نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری گروه تاریخ، دانشکده علوم انسانی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایران

2 استادیار گروه تاریخ، دانشکده علوم انسانی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف‌آباد، ایران

3 دانشیار گروه تاریخ، دانشکده علوم انسانی، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، نجف آباد، ایران

چکیده

تمامی مضامین اسطوره‌ای و جهان‌بینی اقوام ابتدایی و مفاهیم مذهبی ملت‌های مختلف را که نشان‌دهندﮤ نمونه‌های عام سلوک آدمی است، باید کهن‌الگو نامید. این مضامین اسطوره‌ای در جوامع مختلف تکرارشونده و مشترک‌اند. در اسطورﮤ جمشید که در شاهنامه و برخی دیگر از آثار نویسندگان مسلمان نقل شده است نیز، همچون اسطوره‌های سراسر جهان، نقش‌آفرینی کهن‌الگوها را مشاهده می‌کنیم. براساس این کهن‌الگوها می‌توان اسطورﮤ مدنظر را تحلیل کرد.
پژوهش حاضر با رویکرد نقد کهن‌الگویی و به روش توصیفی‌تحلیلی و براساس داده‌های کتابخانه‌ای تدوین شده است. هدف از این پژوهش، بررسی و تحلیل برخی از مهم‌ترین کهن‌الگوهای موجود در اسطورﮤ جمشید، نقل‌شده در شاهنامه و تطبیق آن‌ با مهم‌ترین آثار تاریخی نویسندگان مسلمان است که اسطورﮤ جمشید را نقل کرده‌اند. نتایج به‌دست‌آمده حکایت از آن دارد که در شاهنامه و دیگر آثار ذکرشده، نقش‌آفرینی کهن‌الگوهایی همچون: کهن‌الگوی نبرد خیر و شر (کهن‌الگوی نبرد قهرمان و ضد قهرمان)، کهن‌الگوی آرمان‌شهر، کهن‌الگوی پرواز، کهن‌الگوی جشن سال نو، کهن‌الگوی عمر طولانی، کهن‌الگوی گناه در اثر فریب‌خوردن از نیروهای اهریمنی، کهن‌الگوی سایه، کهن‌الگوی نقاب، کهن‌الگوی مجازات و... مشاهده می‌شود. براساس این کهن‌الگوها، تحلیل اسطورﮤ جمشید امکان‌پذیر می‌شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Analysis of the Jamshid Myth Quoted in the Shahnameh and Islamic Histories with an Archetypal Criticism Approach

نویسندگان [English]

  • Seyed mehdi Habibi 1
  • Shokouhossadat Arabi hashemi 2
  • Soheyla Torabifarsani 3

1 PhD Candidate, Department of History, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad,Iran

2 Assistant Professor, Department of History,Najafabad Branch,Islamic Azad University,Najafabad,Iran

3 Associate Professor, Department of History,Najafabad Branch,Islamic Azad University,Najafabad,Iran

چکیده [English]

Abstract
All the mythological themes and worldviews of the primitive tribes and religious concepts of different nations, which represent the general examples of human behavior, should be called archetypes. These mythological themes are repeated and common in different societies. In the myth of Jamshid, which is quoted in the Shahnameh and some other works of Muslim writers, like the myths around the world, one can see the role of the archetypes, and based on these archetypes, one can analyze the desired myth. The present study has been conducted with the archetypal criticism approach and the descriptive-analytical method based on the library data. The purpose of this study is to investigate some of the most important archetypes in the Jamshid myth quoted in the Shahnameh and to compare them with the most important historical works of Muslim writers who have quoted the Jamshid myth. The study results indicate that the role of archetypes such as the archetype of good and evil battle (the archetype of heroic and anti-heroic battle), the archetype of utopia, the archetype of flight, the archetype of the New Year celebration, the archetype of longevity, the archetype of sin as a result of being deceived by demonic forces, the archetype of shadow, the archetype of the mask, the archetype of punishment, and so on, are observed in the Shahnameh and other mentioned works. Thus, the myth of Jamshid can be analyzed based on these archetypes.
 
Introduction
Today, myths have been studied from different perspectives, including historical, philosophical, mystical, functional, psychological, anthropological, sociological, artistically, etc., and each of them has different analyses and interpretations. One of the major methodologies is to analyze myths using archetypes, which is also called archetypal criticism. Archetypal criticism explores the nature of the characteristics of myths, archetypes, and their role. Critics of this method look for exemplary forms and archetypes in mythological works and talk about their relationship to the depths of human nature. The collective subconscious encompasses contents and behaviors that are more or less the same everywhere among all human beings. In other words, it is common to all human beings and, therefore, creates a common psychological realm that is superhuman and exists in all of us.
The contents of the collective unconscious are called archetypes. If we want to deal with the concept of the collective unconscious, we must know that we are dealing with ancient patterns, or rather eternal, that is, universal images that have existed since time immemorial. Accordingly, the contents of the collective unconscious are formed by archetypes. These archetypes are deposited in the collective subconscious of human beings based on ancient experiences and manifest themselves in the form of dreams, myths, and works of art. In the definition of an archetype, it can be said that it includes a pattern, a model, a person, a letter, an example that looks, patterns, models people, professions, and other examples of perfect imitations, or at least very similar to them. The analysis and adaptation of the archetypes that make up the structure of myths will enable researchers to solve the mysteries of prehistoric man and analyze their beliefs. This study examines the myth of Jamshid, one of the most famous Iranian myths narrated in the Shahnameh and some other historical works of Muslim writers and analyzes some of the most important archetypes in this myth.
 
Material & Methods
Since the present research is a library study in which the library data constitute the main materials for investigation. The research method is descriptive-analytical with an archetypal criticism approach.
 
Discussions of Results and Conclusions
The results of this study indicate that the narration of the Shahnameh and the narrations of the other Muslim writers concerning the myth of Jamshid are very close to each other and there are slight differences in these narrations. In the myth of Jamshid, like many other Iranian myths, the archetype of the battle between good and evil is symbolized in the form of the battle between a hero and an anti-hero. In this myth, Jamshid can be mentioned as a hero who is captured by carnality in the end or by being deceived by demons who are a symbol of the negative part of the archetype of the shadow, he deviates from the right path and commits the sin of heresy. This sin of Jamshid carries a heavy punishment, and that is the loss of all possessions, wandering, and tragic death.
Archetypes of sin and punishment are among the most important archetypes found in this myth. In this myth, the archetype of utopia can also be seen. In various sources, the period of Jamshid’s reign is mentioned as a golden period, which is the manifestation of the archetype of the utopia in Persian myths. The flight archetype is another important archetype that has been quoted in the myth of Jamshid and various sources. The narration of this archetype is the manifestation of ancient human desires to fly in the skies. Another important archetype in this myth is the archetype of the New Year celebration. The archetype of the New Year celebration is one of the most important archetypes that has continued to live in the cultural geography of Iran until today in the form of the Nowruz celebration. Another important archetype quoted in this myth is the archetype of the longevity of some mythical kings. This archetype is also reproducible and can be seen in many myths. In general, by examining the archetypes in the myth of Jamshid and applying them in different narrations, an acceptable analysis of this myth can be achieved.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Myth
  • Archetype
  • Jamshid
  • Shahnameh
  • Islamic Histories

مقدمه

واژﮤ «اسطوره» از زبان عربی وارد زبان فارسی شده است. در قرآن کریم این واژه نه‌بار به‌صورت جمع، اساطیرالاولین، به کار رفته است (قلم، 15؛ احقاف، 17؛ مومنون، 83؛ نمل، 68؛ فرقان، 5؛ مطففین، 13؛ انعام، 25؛ انفال، 31؛ نحل، 24). مترجمان، اساطیر را افسانه‌های دروغین و سخنان بی‌پایه و اساس ترجمه کرده‌اند.

همان گونه که ذکر شد، در زبان پارسی، واژﮤ «اسطوره» وام‌واژه‌ای است برگرفته از زبان عربی؛ اما این واژه خود وام‌واژه‌ای است از اصل یونانی هیستوریا (historia) به معنای استفسار، تحقیق، اطلاع، شرح و تاریخ (بهار، 1391: 343). در زبان انگلیسی، میت (myth) برابر واژﮤ اسطوره است که با واژﮤ میتوس (mythos) به معنای «شرح، خبر و قصه» در زبان یونانی و موت (mouth) به معنی «دهان، بیان و روایت» در زبان انگلیسی از یک ریشه است (روتون، 1378: 51).

در گذر زمان، نگرش به اسطوره‌ها شامل سه دیدگاه است: دیدگاه نخست دربرگیرندﮤ گذشتگانی است که اسطوره‌ها را از رویدادهای مسلم تاریخی می‌دانسته‌ و به رخداد آنها اعتقاد داشته‌اند؛ دیدگاه دوم، به دوره‌ای مربوط است که اعتقاد و باور به اسطوره‌ها فرو ریخت و اسطوره‌ها را سخنان بی‌پایه و اساس و بی‌فایده می‌شمردند؛ دیدگاه سوم، دیدگاهی است که امروزه پژوهشگران با گرایش‌های مختلف را بر آن داشته است تا در ساحت اسطوره‌ها پژوهش کنند. در این دیدگاه، اسطوره‌ها سخنان بی‌پایه و بی‌اساس و بی‌فایده نیستند و اسطوره‌ها نیز کارکردی دارند؛ برای مثال، چه بسیار رازهای تاریخی که با بررسی اسطوره‌ها فاش شده و چه بسیار آثار هنری و ادبی که با الهام از اسطوره‌ها خلق شده‌اند.

امروزه اسطوره‌ها از منظرهای مختلف همچون تاریخی، فلسفی، عرفانی، کارکردگرایانه، روان‌شناسانه، مردم‌شناسانه، جامعه‌شناسانه، هنری و... بررسی می‌شوند و هرکدام تحلیل‌ها و تفسیرهای متفاوتی از اسطوره‌ها ارائه می‌کنند. در تحلیل اسطوره‌ها، یکی از شیوه‌های اصلی، تحلیل آنها با استفاده از کهن‌الگوهاست که به آن نقد کهن‌الگویی نیز می‌گویند. نقد کهن‌الگویی، ماهیت ویژگی اسطوره‌ها و کهن‌الگوها و نقش آنها را بررسی می‌کند. منتقدان این شیوه، در جست‌وجوی صورت‌های مثالی و کهن‌الگوها در آثار اسطوره‌ای‌اند و از راﺑﻂﮥ آنها با اعماق سرشت بشری سخن می‌گویند (امامی، 1385: 202).

ناخودآگاه جمعی، محتویات و رفتارهایی را دربرمی‌گیرد که کم‌وبیش در همه‌جا در بین تمام انسان‌ها مثل هم‌اند؛ به عبارت دیگر، در تمام انسان‌ها مشترک است و بنابراین، ساحت روانی مشترکی را می‌سازد که ماهیتی فوق انسانی دارد و در ﻫﻤﮥ ما نیز وجود دارد. محتویات ناخودآگاه جمعی، کهن‌الگو نامیده می‌شوند. اگر می‌خواهیم مفهوم ناخودآگاه جمعی را بررسی کنیم، باید بدانیم با الگوهایی باستانی یا به عبارت بهتر، ازلی سروکار داریم؛ یعنی ایماژهایی جهانی که از زمان‌های بسیار دور وجود داشته‌اند (یونگ، 1397: 10و11). بر این اساس، محتویات ناخودآگاه جمعی را کهن‌الگوها تشکیل می‌دهند. این کهن‌الگوها براساس تجربیات باستانی در ناخود­اگاه جمعی انسان‌ها رسوب کرده‌اند و خود را در قالب خواب‌ها و اساطیر و آثار هنری نمایان می‌کنند. در تعریفی از آرکی‌تایپ(archetype) یا کهن‌الگو می‌توان گفت آن شامل یک الگو، یک فرد، یک حرف و یک نمونه است که به نظر میرسد الگوها، افراد، حرف‌ها و نمونه‌های دیگر، تقلید کامل آن هستند یا دست‌کم شباهت بسیاری به آن دارند. دربارﮤ کهن‌الگوها باید گفت اگر آنها را فقط پدیده‌هایی ذهنی بدانیم، اشتباه بزرگی مرتکب شده‌ایم. اسطوره‌ها و افسانه‌های قومی نخستین دربارﮤ کهن‌الگوهایی‌اند که به روش خاصی تعدیل شده‌اند. آنها دیگر محتویات ناخودآگاه نیستند و به اشکال خودآگاه تبدیل شده‌اند که به طور معمول، سنت آنها را به دیگران می‌آموزد (یونگ، 1397: 11). با راه‌یابی کهن‌الگوها به خودآگاه، نقش‌آفرینی آنها را در زندگی روزمره شاهدیم و اثرها و تکرار آن را در طول تاریخ بشر مشاهده می‌کنیم. تحلیل و تطبیق کهن‌الگوها که ساختار اسطوره‌ها را تشکلیل داده‌اند، پژوهشگران را قادر خواهد کرد رازهای انسان پیشاتاریخ را حل کنند و باورها و اعتقادات آنها را تحلیل کنند.

پرسش اساسی که در این پژوهش به آن پاسخ داده می‌شود، با توجه به تکرارپذیربودن کهن‌الگوها در اسطوره‌های سراسر جهان طرح شده است. پژوهش حاضر جواب به این پرسش است که در اسطورﮤ جمشید، نقل‌شده در شاهنامه و مهم‌ترین متون تاریخی نویسندگان مسلمان، چه کهن‌الگوهای تکرارشونده‌ای درخور مشاهده است و چگونه می‌توان با استفاده از این مضامین، اسطورﮤ موضوع بحث را تحلیل کرد. پژوهش حاضر با رویکرد نقد کهن‌الگویی و به روشی توصیفی‌تحلیلی، تلاش می‌کند به این پرسش پاسخ دهد.

این پژوهش، اسطورﮤ جمشید را بررسی می‌کند. یکی از اسطوره‌های ایرانی معروف که در شاهنامه و برخی دیگر از آثار تاریخی نویسندگان مسلمان روایت شده است؛ سپس بعضی از مهم‌ترین کهن‌الگوهای موجود در این اسطوره ازجمله نبرد خیر و شر، قهرمان و ضد قهرمان، آرمان‌شهر، پرواز، جشن سال نو، گناه، سایه، نقاب، مجازات و... را تحلیل می‌کند. برخی از کهن‌الگوهای تحلیل‌شده در این پژوهش، از چشم پژوهشگران دور مانده و تا به حال به آنها توجه نشده است. دربارﮤ تحلیل کهن‌الگوهایی که پیش از این بررسی شده‌اند نیز تلاش می‌کنیم از زوایای دیگر، این کهن‌الگوها را واکاوی کنیم.

جمع‌آوری داده‌ها به روش کتابخانه‌ای است و در روند پژوهش، می‌کوشیم بیشتر بر منابع اصلی تکیه کنیم. مهم‌ترین آثار نویسندگان مسلمان که در این پژوهش استفاده کرده‌ایم، عبارت‌اند از: شاهنامه فردوسی، تاریخ طبری، فارسنامه ابن‌بلخی، تاریخ گردیزی یا زین‌الاخبار، تاریخ بلعمی، تاریخ گزیده، مجمل‌التواریخ و القصص، تاریخ ثعالبی، تاریخ کامل ابن‌اثیر، اخبارالطوال و آثارالباقیه. این پژوهش برپاﻳﮥ منابع دورﮤ اسلامی شکل گرفته است؛ اما از دیگر منابع همچون ریگ‌ودا، اوستا، دینکرد، روایت پهلوی، مینوی خرد و بندهش در حکم مکمل استفاده کرده‌ایم.

ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ پژوهش

دربارﮤ کهن‌الگوها کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نوشته شده است. کتاب انسان و سمبل‌هایش (1393) از مهم‌ترین آثار کارل گوستاو یونگ (Jung Gustav Carl) است که در آن ناخودآگاه جمعی و نقش نمادها و کهن‌الگوها در روان انسان بررسی شده است. در این کتاب، یونگ و همکارانش برای بررسی و تحلیل روان انسان، به‌ویژه بخش ناخودآگاه جمعی روان، از روایت‌های اسطوره‌ای و افسانه‌ها یاری می‌گیرند.

کتاب ناخودآگاه جمعی و کهن‌الگوها (1397)، اثر دیگر یونگ، ازجمله مهم‌ترین آثاری است که دربارﮤ کهن‌الگوها نگاشته شده است. این اثر با بررسی نقش ناخودآگاه جمعی و کهن‌الگوهایی همچون انیما، مادر، تولد، کودک، شخصیت حیله‌گر و... روان آدمی را واکاوی می‌کند. شیوه‌ای که یونگ در آثار خود برای شناخت بخش ناخودآگاه روان، یعنی استفاده از اسطوره‌ها و افسانه‌ها، به کار برده، برای اسطوره‌شناسان بسیار مفید فایده قرار گرفته است. این شیوه در اسطوره‌شناسی، اساس تحلیل کهن‌الگویی قرار گرفته است.

کتاب قهرمان هزارچهره نوﺷﺘﮥ جوزف کمپبل (Joseph Campbell) (1385)، کتاب دیگری است که در شناخت اسطوره‌ها، به‌ویژه شناخت کهن‌الگویی اسطوره‌ها، نقش پررنگی دارد. جوزف کمپبل با بررسی اسطوره‌ها به این نتیجه رسید که داستان‌های قهرمانان اسطوره‌ای در سراسر جهان از یک الگو پیروی می‌کنند. این اثر از مهم‌ترین پژوهش‌هایی است که در نقد کهن‌الگویی، به‌ویژه بررسی کهن‌الگوی قهرمان، نقش چشمگیری دارد. مشکل نظرﻳﮥ کمپبل را باید در این دانست که اسطوره‌ها همیشه به یک شکل ساخته نمی‌شوند که بتوان تمامی آنها را در قالب الگویی واحد تحلیل کرد.

کتاب اسطوره، رویا، راز نوﺷﺘﮥ میرچا الیاده (Mircea Eliade) (1382)، از آثار مهم در زﻣﻴﻨﮥ اسطوره‌شناسی است. الیاده در نظریه‌هایی که در آثارش طرح و بررسی کرده، به نظریه‌های کهن‌الگویی یونگ نیز نیم‌نگاهی داشته است. او در جایگاه اسطوره‌شناس، تاریخ حقیقی و قدسی و سرنمونه‌ها را کشف کرده و به الگوهای نمونه‌ای در هرگونه آفرینش اشاره کرده است. مقاﻟﮥ نقد اساطیری شخصیت جمشید از منظر اوستا و شاهنامه نوﺷﺘﮥ محمدجعفر یاحقی و فرزاد قائمی (1386) از پژوهش‌های مهمی است که اسطورﮤ جمشید را از منظر کهن‌الگویی بررسی کرده است. این پژوهش برخی از کهن‌الگوهای موجود در اسطورﮤ جمشید را همچون زوج الهی، شاه موبد، شهر آرمانی، گناه ازلی و... واکاوی کرده است.

شیوه‌ای که نویسندگان از آن برای تحلیل این کهن‌الگوها استفاده کرده‌اند، این قابلیت را دارد در دیگر پژوهش‌هایی استفاده شود که در زﻣﻴﻨﮥ کهن‌الگوها انجام می‌شوند. نداشتن ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ پژوهش و داشتن مقدﻣﮥ مختصر، بدون تعریف مفاهیم کلیدی اسطوره و کهن‌الگو در بخش‌های مقدماتی، از ضعف‌های مهم مقاﻟﮥ نقد اساطیری شخصیت جمشید از منظر اوستا و شاهنامه است.

از آنجا که اسطورﮤ جمشید از اسطوره‌های معروف ایرانی است، پژووهش‌های بسیاری دربارﮤ این اسطوره انجام پذیرفته است که در ادامه، به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم. کتاب نوروز جمشید نوﺷﺘﮥ جواد برومند سعید (1377) پژوهشی است در باب پیدایی نوروز و ارتباط آن با اسطورﮤ جمشید. جشن سال نو ایرانی، یعنی نوروز را باید در حکم یکی از کهن‌الگوهای اساسی موجود در اسطورﮤ جمشید بررسی کرد. در این کتاب از منابع فراوانی، به‌ویژه منابع اسلامی، استفاده شده است و بیشتر، تکیه بر ارجاع‌های مختلف است؛ اما تحلیل‌های نویسنده، در مقایسه با ارجاع‌ها، حجم بسیار کمتری از کتاب را به خود اختصاص داده است.

مقاﻟﮥ «جمشید در منشور اساطیر»، نوﺷﺘﮥ فرخ لطیف‌نژاد (1388) پژوهشی است در تحول اسطورﮤ جمشید از دوران ودایی و گاهانی و اوستایی جدید تا دوران اسلامی و شاهناﻣﮥ فردوسی. با توجه به اینکه این پژوهش اسطورﮤ جمشید را در طول دوران ودایی تا دوران اسلامی بررسی کرده است، برای پژوهش‌های مختلف در زﻣﻴﻨﮥ اسطورﮤ جمشید یاریگر خوبی است. ضعف اصلی این پژوهش در کم‌رنگ بودن استفاده از منابع و تکیه بیش از حد بر کتاب‌های پژوهشی است. مقاله به عناصر اسطورﮤ جمشید، براساس منطق مکاﻟﻤﮥ اساطیر، نوﺷﺘﮥ محمد بهنام‌فر و علی‌اکبر رضادوست (1390) نگاه دارد. اثری که براساس نظریه‌های منطق مکاﻟﻤﮥ میخائیل باختین و منطق مکاﻟﻤﮥ اساطیری لوی استروس، اسطورﮤ جمشید را بررسی کرده است.

این امر امکان‌پذیر است که عناصر ساختاری که در این پژوهش به آنها اشاره شده است، همچون گناه جمشید را از منظر کهن‌الگویی نیز واکاوی کرد. این پژوهش با استفاده از تحلیل‌های ساختاری، منابعی همچون اوستا و متون پهلوی و متون نویسندگان مسلمان را با نظریه‌های نوین در هم آمیخته است و از اسطورﮤ جمشید طرحی نو ارائه کرده است. ضعیف اصلی این پژوهش را باید در نقش کم‌رنگ شاهنامه دانست.

مقاﻟﮥ «بررسی سرانجام جمشید، پادشاه اساطیری در ماخذ گوناگون» نوﺷﺘﮥ محمدجعفر دهقی و زهرا دشتبان (1392) پژوهشی است در سرانجام کار جمشید و روایت‌های مختلف در این زمینه. این پژوهش با توجه‌کردن به روایت‌های مختلف دربارﮤ سرانجام کار جمشید، الگوهای کهن گناه و مجازات را نیز که در سرانجام اسطورﮤ جمشید مشاهده می‌شوند، بررسی کرده است. این مقاله از معدود پژوهش‌هایی است که با استفاده از منابع مختلف، دربارﮤ سرانجام کار جمشید کنکاش کرده است. ضعف اصلی این پژوهش در ارجاع‌هاست. در برخی از ارجاع‌ها به‌جای استفاده از منابع اصلی، از کتاب‌های پژوهشی استفاده شده است.

در مقاﻟﮥ «بررسی وجوه اشتراک و افتراق جمشید و یمه در شاهنامه و اوستا» نوﺷﺘﮥ زهره سرمد (1394)، نویسنده با تطبیق اسطورﮤ جمشیدِ نقل‌شده در اوستا و شاهنامه، این اسطوره را بررسی کرده است. این پژوهش با موشکافی اسطورﮤ جمشید در اوستا و شاهنامه، برای دیگر پژوهش‌ها در زﻣﻴﻨﮥ اسطورﮤ جمشید یاریگر مناسبی است. ضعف این پژوهش در استفاده‌نکردن از منابع پهلوی و منابع اسلامی، غیر از شاهنامه، در حکم مکمل است.

مقاﻟﮥ «دگردیسی‌های اسطورﮤ جمشید در گذار از دوران هندواروپایی به دوران اسلامی»، نوﺷﺘﮥ ساناز محجلین و مجتبی دورودی (1398) که در آن نویسندگان با اشاره به ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ هندواروپایی اسطورﮤ جمشید و گذار این اسطوره از دوران اوستایی و پهلوی و دوران اسلامی، این اسطوره را بررسی کرده‌اند. توجه به اسطورﮤ جمشید در گذر از دوران‌های مختلف، با استفاده از منابع متفاوت، برای دیگر پژوهش‌ها دیدی کلی از این اسطوره ایجاد کرده است؛ همچنین برای استفاده از منابع مختلف، در زﻣﻴﻨﮥ این اسطوره، راهنمای خوبی است. با توجه به گستردگی موضوع این پژوهش، به بسیاری از مبحث‌های مهم که در روایت‌های مختلف از اسطورﮤ جمشید مشاهده می‌شوند، کوچک‌ترین اشاره‌ای نشده است.

 

اسطورﮤ جمشید

اسطورﮤ جمشید از اسطوره‌های مشترک میان اقوام آریایی ساکن‌شده در ایران و اقوام آریایی ساکن‌شده در هند است. در ایران، جمشید در قالب پادشاهی پر فرّه ظاهر می‌شود و در هند، در قالب خدای دنیای مردگان. نام جمشید از دو پاره تشکیل شده است: «شید» (shid) به شکل «خشئت» (xshaeta) اوستایی به معنی درخشان و «جم» (jam) یا «یم» (yam) به معنی همزاد و توامان (پورداود، 1384: 96). این نام در اوستایی به شکل «ییمه» (yima) ثبت شده است (reichelt, 1911: 256). به طور کلی، دربارﮤ نام جمشید، طرح دو نظریه ممکن است: یکی اینکه نام جمشید به معنای همزاد نور و خورشید باشد. این نام را به آن علت به جمشید دادند که به گواهی ایشان از او نور ساطع بود (اصفهانی، 1346: 33). نظر دیگر این است که چون او خواهری دوقلو به نام یمی یا جمک داشت، به این نام خوانده شده است. ماندالای دهم، سرود دهم ریگ‌ودا، به داستان یمه و خواهرش یمی (Yami) اختصاص دارد. این اسطوره، روایت‌کنندﮤ درخواست یمی از یمه، مبنی‌بر برقراری ارتباط جنسی میان آن دو، است (ریگ‌ودا، 1372: 339تا344).

در روایت پهلوی، اسطوره‌ای نقل‌شده که در آن جم با خواهر خود، جمک، ارتباط جنسی برقرار کرده است (روایت پهلوی، 1367: 7). بندهش نیز به این ارتباط اشاره‌ای می‌کند: از جم و جمک که او را خواهر (بود)، جفتی مرد و زن زاده شد (فرنبغ‌دادگی، 1369: 149).

در ریگ‌ودا، «یمه» (Yama) فرمانروای کشور ارواح مردگان و فرزند «ویوسوت» ((Vivasvat معرفی شده است (ریگ‌ودا، 1372: 194). در گاثاهای زردشت، قدیمی‌ترین بخش اوستا، نام پدر جم «ویوَهوَنت» (Vivahvant) یا همان ویونگهان ثبت شده است (اوستا، 1385: 1/25). در بیشتر منابع اسلامی، جمشید برادر تهمورث و فرزند ویونگهان دانسته شده است (طبری، 1383: 1/117؛ ابن‌بلخی، 1385: 10؛ ابن‌اثیر، 1383: 1/67؛ اصفهانی، 1346: 10)؛ اما در تعدادی از منابع، همچون شاهنامه و تاریخ گزیده، جمشید فرزند تهمورث معرفی شده است (فردوسی، 1366: 1/41؛ مستوفی قزوینی، 1381: 80).

براساس متن شاهنامه، پس از مرگ تهمورث، فرزندش جمشید حکومت را در دست گرفت. در منابع مختلف، چه در شاهنامه فردوسی و دیگر متون نویسندگان مسلمان و چه در اوستا و منابع پهلوی، از دوران فرمانروایی جمشید با نام «عصری طلایی» یاد شده است (اوستا، 1385: 1/137و 347و 450و 473تا 474و490؛ اوستا، 1385: 2/666.؛ دینکرد هفتم، 1389: 201؛ فرنبغ‌دادگی، 1369: 137؛ مینوی خرد، 1354: 43؛ فردوسی، 1366: 1/44؛ طبری، 1383: 1/118؛ ابن‌بلخی، 1385: 33؛ ابن‌اثیر، 1383: 1/69؛ گردیزی، 1363: 32و33).

این دوران، دورانی است که در زیر ساﻳﮥ فرهمندی جمشید، مردمان به دور از مرگ و بیماری و بلایا زندگی می‌کردند. این دوران طلایی دستاوردهای چشمگیری به همراه داشت، از ابداع‌ها و اختراع‌ها گرفته تا تحولات اجتماعی. فرهمندی جمشید که در شاهنامه نیز به آن اشاره شده است، با گناه بزرگی که مرتکب می‌شود، از او گسسته می‌شود و با روی‌گردانی بزرگان از جمشید، او در جایگاه ضعف قرار می‌گیرد. ضحاک از وضعیت پیش‌آمده استفاده می‌کند و خود را پادشاه می‌خواند و جمشید نیز با برجای‌گذاشتن تاج‌وتخت، مجبور به فرار می‌شود. درنهایت، پس از صد سال آوارگی، ضحاک جمشید را در کنار دریای چین می‌کشد (شاهنامه، 1366: 1/41تا52). این روایتی مشابه است که شاهنامه و دیگر نویسندگان مسلمان، از اسطورﮤ جمشید ارائه کرده‌اند. در بخش‌های پیش رو، با تطبیق این روایت‌ها و بررسی تعدادی از کهن‌الگوهای موجود در این روایت‌ها، این اسطوره را تحلیل می‌کنیم.

 

کهن‌الگوی نبرد قهرمان و ضد قهرمان، کهن‌الگوی نبرد خیر و شر

در تمام اسطوره‌های ایرانی، اهریمنان و دیوها تداعی‌کنندﮤ کهن‌الگوی ضد قهرمان و نمادی از نیروهای شرورند. در اسطوره‌های پیشدادی نیز، نبرد خیر و شر در نبرد قهرمانان با این ضد قهرمانان، یعنی اهریمنان و دیوها، نمادینه شده است. «نبرد خیر و شر» و «تقابل ظلمت و روشنایی»، ازجمله کهن‌الگوهای بسیار مرسوم و مشترک در ادبیات جهان است که با نماد «جنگ قهرمان و ضد قهرمان» تمثیل یافته است (طاهری، 1392: 170و171).

در اسطوره‌های ایرانی، جمشید را باید در حکم قهرمانی فرهمند شناخت که با برتری بر دیوان، برای اقوام زیر فرمان خود دورانی طلایی رقم زد؛ اما اسیر نفس یا وسوسه‌های اهریمنان شد و دست به گناه آلود و فرهمندی خود را از دست داد و درنهایت، ضحاک او را از میان برداشت. در شاهنامه، به نبرد جمشید با دیوها و اهریمنان به صورت مستقیم اشاره نشده است. تنها در بیت‌هایی، ساختن بناها و انجام کارهای سخت توسط دیوها و به فرمان جمشید ذکر شده است (فردوسی، 1366: 1/43). در تاریخ قم نیز آمده است که دیوها به فرمان جم بودند و به دستور او، به کارهای عمرانی دست می‌زنند (قمی، 1361: 73و74). این روایت‌ها از برتری جمشید بر دیوها در این دوران حکایت دارد.

در دیگر منابع به‌صورت مستقیم، از نبرد جمشید با دیوها و اهریمنان سخن به میان آمده است؛ مانند جمشید به جنگ شیاطین و جن رفت و از آنها بسیار بکشت و زبونشان کرد تا مسخر او شدند و به اطاعت درآمدند (طبری، 1383: 1/118). جمشید با اهریمنان سرکش جنگ کرد و بر آنها تاخت و از افراد آنها کشت تا بر آنها دست یافت و به اطاعتشان درآورد (ثعالبی، 1368: 14). چون بر تخت سلطنت نشست با دیوان جنگ کرد و دست آنها را از مردمان کوتاه کرد و آنها را از آبادنی‌ها بیرون کرد (گردیزی، 1363: 32). جمشید با دیوان جنگید و آنها را خوار و زبون کرد و دیوان رام او شدند (ابن‌اثیر، 1383: 1/68). ابلیس لعین برکت را از مردم زایل کرد و نزدیک بود دنیا نابود شود؛ پس جم به امر خداوند و راهنمایی او به قصد منزل ابلیس و پیروان او راهی شد و این غائله را برطرف کرد (بیرونی، 1386: 330). جمشید دویست وپنجاه سال به تدبیر کار دیوان و شیاطین مشغول بود تا همگان را مسخر خویش کرد و قهر کرد و ایشان را به کارهای سخت گماشت (ابن‌بلخی، 1385: 31).

دربارﮤ ذات وجودی دیوها، بررسی نظریه‌های مختلفی امکان‌پذیر است که اصلی‌ترین و پذیرفتنی‌ترین این نظریه‌ها را فردوسی ارائه کرده است:

تو مر دیو را مردم بد شناس
کسی کو ندارد ز یزدان سپاس
هر آن کو گذشت از ره مردمی
ز دیوان شمر، مشمرش ز آدمی
                             (فردوسی، 1371: 3/296و297).

 

بنا بر این بیت‌ها، دیوها را باید مردمانی دانست که یزدان‌پرست نبودند. در ایران پیش از اسلام، یزدان‌پرستی به دین‌های مزدیسن باز می‌گشت که در مقابل ادیان دیویسن قرار می‌گرفتند. در اسطوره‌های ایران، نبرد قهرمان و ضد قهرمان همان طور که نمادی از نبرد خیر و شر است، به واقع نمادی از نبرد ایرانی و انیرانی نیز است. در میان اقوام مختلف هندواروپایی، دیوها در حکم خدایان شناخته می‌شدند. تنها در میان آریاهای ساکن‌شده در ایران، دیوها کارکردی وارونه یافتند. چون زردشت دین مزدیسنی را در ایران گسترش داد، با آیین‌های دیویسنی مقابله کرد. او خدای بزرگ و یگانه را اهورامزدا نامید و دیوها را خوار داشت و از مسند خدایی پایین کشید و با نام نیروهای شر معرفی کرد (کزازی، 1392: 1/211).

 داستان جمشید به پیش از ظهور زردشت مربوط است؛ اما روایت‌های مختلف در اوستا، از جمشید و دیگر شاهان پیشدادی، از مبارزﮤ دائم آنها با دیوها حکایت دارد؛ برای مثال، در زامیادیشت از برتری هوشنگ و تهمورث و جمشید بر دیو­ها سخن به میان آمده است. در این روایت، جمشید با چیره‌شدن بر دیوها آنها را از دارایی، سود، فراوانی، رَمه، خشنودی و سرافرازی بی‌بهره کرد (اوستا، 1385: 1/489و490).

بنابراین طرح دو نظریه در این باره ممکن است: یکی اینکه اسطوره‌های مبارزﮤ قهرمانان پیشدادی با دیوها، بعدها با ظهور دین جدید زردشتی، ساخته و پرداخته شد و به روایت‌های دینی اضافه شد؛ دیگر آنکه شاهان پیشدادی همچون جمشید، پیش از ظهور زردشت اهوراپرست بودند و با دیوها و دیوپرست‌ها مبارزه می‌کردند. به طور کلی، دیوها را می‌توان به دو دسته دیوهای مینوی و دیوهای انسان‌گوﻧﮥ جهان مادی تقسیم کرد. دیوهای مینوی در برابر ایزدان قرار می‌گیرند و مردمان برای مبارزه با آنها از خواندن نیایش‌های دینی استفاده می‌کنند. دﺳﺘﮥ دیگر، دیوهای انسان‌گوﻧﮥ جهان مادی‌اند که در برابر شاهان و قهرمانان انسانی قرار می‌گیرند (اکبری مفاخر، 1391: 34).

با توجه به کارهایی که دیوها به دستور جمشید برای او انجام دادند، همچون ساختن ساختمان­ (فردوسی، 1366: 1/43)، چنین برمی‌آید که در این روایت‌ها دیوهای انسان‌گوﻧﮥ جهان مادی مدنظرند. این مسئله بر وجود مردمانی با باورمندی‌های متضاد با باورمندی شاهان پیشدادی، همچون جمشید، دلالت دارد. بنا بر آنچه ذکر شد، برتری جمشید بر دیوها و اهریمنان از پیروزی نیروهای خیر بر نیروهای شر، پیروزی روشنایی بر تاریکی و پیروزی تفکرات اَهورایی بر تفکرات دیویسنی حکایت دارد. برتری جمشید، در جایگاه کهن‌الگوی قهرمان، بر دیوها، در حکم کهن‌الگوی ضد قهرمان، در زیر ساﻳﮥ فره ایزدی دورانی را برای اقوامِ آریاییِ زیر فرمان جمشید رقم زد که باید از آن با نام دوران طلایی یا آرمان‌شهری یاد کرد.

 

کهن‌‌الگوی آرمان‌شهر

چنین سال سیصد همی رفت کار
ندیدند مرگ اندر آن روزگار
ز رنج و ز بدشان نبود آگهی
میان بسته دیوان به‌سان رهی
به فرمانش مردم نهاده دو گوش
ز رامش جهان بُد پر آواز نوش
                                      (فردوسی، 1366: 1/44).

 

کهن‌الگوی شهر پردیسی یکی از کهن‌الگوهای مشترک در تمام فرهنگ‌های بشری است که در اساطیر و ادیان و متون ادبی اقوام مختلف بشر، جلوه‌هایی نزدیک به هم دارد. کهن‌الگوی شهر پردیسی تصویری خیالی، برگرفته از خاطرﮤ ازلی انسان از بهشت است که مهم‌ترین مضمون آن، آرزوی تحقق جهانی با وضع بهتر و آرمانی است (پرهام، 1388: 151). شعر پشت دریا شهریست، از سهراب سپهری و بسیاری دیگر از آثار ادبی و هنری دربارﮤ شهر آرمانی، در حکم نمونه‌ای از آرمان‌شهر، در تفکرات این نویسندگان و هنرمندان مطرح است. این مطلب، نشان‌دهندﮤ حیات این بن‌ماﻳﮥ کهن‌الگویی تا به امروز است.

امروزه، باستان‌شناسان در جای‌جای دنیا به دنبال این آرمان‌شهرها، به حفاری در اعماق زمین و بررسی اعماق دریاها و اقیانوس‌ها مشغول‌اند. سرآمد این شهرها، شهر گمشدﮤ آتلانتیس (Atlantis) است. افلاطون در آثار خود، تیمائوس (Timaios) و کریتیاس (kritias)، به این شهر بسیار متمدن اشاره کرده است (افلاطون، 1398: 3/1833و1834 و 1933تا1942).

از لحاظ تاریخ تمدنی، دوران فرمانروایی جمشید عصری طلایی بود. دورﮤ جدیدی از تمدن که با آغاز عصر آهن، رفاه تازه‌ای را در زندگی انسان پدیدار کرده بود (قائمی، 1392: 195). در متون اسلامی که اسطورﮤ جمشید را بررسی کرده‌اند، به تکاملی اشاره شده است که در دوران فرمانروایی جمشید در شیوﮤ زیستن مردمان ایجاد شد و درنتیجه، باعث بهبود سطح رفاه مردمان شد. پیشرفت‌هایی همچون استفاده از فلزها و ساخت ابزار جنگ، بافتن و دوختن لباس، ساخت‌وساز ساختمان‌ها با کاربردهای متنوع، استخراج جواهرات، ساخت داروها، تولید مواد خوش‌بوکننده، پیشرفت در پزشکی، ساخت کشتی و تحول بزرگی که جمشید در سازمان اجتماعی جامعه ایجاد کرد (فردوسی، 1366: 1/41تا43؛ طبری، 1383: 1/117و118؛ ابن‌اثیر، 1383: 1/68؛ ثعالبی، 1368: 14و15؛ مستوفی قزوینی، 1381: 80و81؛ ابن‌بلخی، 1385: 30تا32؛ بلعمی، 1353: 1/130). این تحولات ازجمله مهم‌ترین اموری بود که در این دوران، سطح زندگی مردمان را ارتقا بخشید. حاصل این اقدامات، آرمان‌شهری بود که در متون مختلف به آن اشاره شده است.

در ادامه، نمونه‌هایی از توصیف‌های نویسندگان مختلف را از جاﻣﻌﮥ دوران جمشید می‌آوریم. در پادشاهی جمشید مردم از گرما، سرما، بیماری، پیری و حسد بر کنار شدند و مردم از پس سیصدوشانزده سال که از پادشاهی او گذشته بود، سیصد سال به سر کردند که از این سختی‌ها به دور بودند (طبری، 1383: 1/118). به تمامی ششصدوشانزده سال از ملک او، جهان همچون عروسی آراسته و همه آفت‌های آسمانی و زمینی از جهان برخواسته و هیچ‌کس در آن سیصد سال از هیچ رنجی و دردی و بیماری خبر نداشت و جهانیان همه ایمن و ساکن بودند در خیر و نعمت (ابن‌بلخی، 1385: 33).

در روز ششم، خردادروز از ماه فروردین، به مردم نوشت و آنها را آگاه کرد که با آنها به شیوه‌ای رفتار کرده است که خدا آن را پسندیده است و پاداش خدایی این بود که خدا مردم او را از گرمی، سردی، بیماری، پیری و رشک نگهداری کرد. مردم سیصد سال پس از آن سیصدوشانزده سال نخست بزیستند و در درازای این زمان، هیچ‌یک از آن آزارها که برشمرده بود، به مردم نرسید (ابن‌اثیر، 1383: 1/69). جمشید دست به دعا برد و از خداوند خواست گرما و سرما و بیماری و مرگ را از مردمان برگیرد. خدای عزوجل به‌خاطر نیکوسیرتی جمشید، دعای او را مستجاب کرد و این آفت‌ها را از زندگی مردمان دور کرد (گردیزی، 1363: 32و33).

باران بهنگام بر آنها می‌بارید و از غلات و میوه‌های نیکو برخوردار می‌شدند و از ارزانی قیمت‌ها و ایمنی راه‌ها و سلامت اموال و احشام خشنود بودند. از آفت‌ها و از سرمای سخت و گرمای سوزان و بدآمد یا دیگر بیماری‌ها درامان بودند و به دور از گرانی، بلیات، کوچیدن‌ها، فتنه‌ها، جنگ‌ها، کمیابی‌ها، زلزله‌ها، صاعقه‌ها و دیگر زیان‌ها و تیره‌بختی‌ها به‌سلامت می‌زیستند (ثعالبی، 1368: 15و16).

تعداد بسیاری از نویسندگان مسلمان از این دوران با نام دورانی طلایی یاد کرده‌اند که با بی‌مرگی مردمان همراه بوده است؛ اما برخی نویسندگان مسلمان به موضوع عمر طولانی و بی‌مرگی مردمان تردید کرده­‌اند و آن را پذیرفتنی نمی‌دانند: زیادی عمر و دفع مرگ از مردم و مانند اینها، از اموری است که عقل آن را نمی‌پذیرد (یعقوبی، 1382: 1/193). گویا باورهای دینی به این نویسندگان اجازه نمی‌داد روایت‌هایی از این دست را بپذیرند.

باور به آرمان‌شهر دوران جمشید، در اوستا و متون پهلوی نیز مشاهده می‌شود. در یسن‌ها، یشت‌ها و فرگرد دوم وندیداد به این دوران طلایی اشاره شده است. براساس متن این بخش‌های اوستا، در دوران پادشاهی جمشید نه سرما بود و نه گرما، نه گرسنگی بود و نه تشنگی، نه پیری بود و نه بیماری، نه مرگ بود و نه رشک. دیوآفرید و پدر و پسر هریک به چشم دیگری، نوجوانی پانزده‌ساله می‌نمود (اوستا، 1385: 1/137 و 347 و 450 و 473تا474 و 490؛ اوستا، 1385: 666). در متون پهلوی نیز، همچون آثار نویسندگان مسلمان، از دوران فرمانروایی جمشید در حکم دوره‌ای آرمانی یاد شده است: جم فراخ کرد، ببالانید و رشد داد جهان را و بیاراست آفرینش را بی‌مرگ، بی‌پیری، بی‌تباهی، بدون فرسودگی، فراخ و پر از درخشندگی (دینکرد هفتم، 1389: 201). از جمشید این سودها بود که ششصد سال برای تمام آفریدگان اورمزد بی‌مرگی فراهم آورد و آنها را از درد و پیری و آفت مبرا کرد (مینوی خرد، 1354: 43).

 

کهن‌الگوی پرواز

به فر کیانی یکی تخت ساخت
چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت
که چون خواستی دیو برداشتی
ز هامون به گردون برافراشتی
چو خورشید تابان میان هوا
نشسته بر او شاه فرمانروا
                                       (فردوسی، 1366: 1/44).

 

کهن‌الگوی پرواز یکی از کهن‌الگوهای اسطورﮤ جمشید است که در شاهنامه نقل شده است. پرواز در آسمان‌ها، از دیرباز یکی از آرزوهای بشر بود. همین آرزوها بود که درنهایت، بشر را به پرواز بر فراز آسمان‌ها قادر کرد. این آرزوی بشر، در اسطوره‌ها و روایت‌های مختلف خود را در قالب پرواز شخصیت‌های اسطوره‌ای همچون جمشید و پااوروَ کشتی‌ران و کی‌کاووس در اسطوره‌های ایرانی، اِتَنَه در اسطوره‌های میان‌رودان، ووئی در روایت‌های چینی، نمرود در روایت‌های سامی و ایکاروس در اسطوره‌های یونان بروز داده است (پروان، 1398: 95تا114). این اسطوره‌ها و روایت‌ها از کهن‌بودن الگوی پرواز در باورمندی انسان‌های باستانی نشان دارند.

مسلمان که در روایت‌های دیگر نویسندگان و تاریخ‌نگاران اسطورﮤ جمشید را نقل کرده‌اند، داستان پرواز او بیان شده است. جمشید فرمود برای او گردونه‌ای شیشه‌ای بسازند؛ پس دیوان را با زنجیر بدان بست و بر آن سوار شد و به آسمان برآمد (ابن‌اثیر، 1383: 1/68). جمشید برای خود گردونه ساخت و بر آن سوار شد و جن و شیاطین او را در هوا حمل کردند (بیرونی، 1386: 327). جمشید دستور داد چرخی از آبگینه برای او بسازند و شیاطین را در آن جای داد و بر آن نشست و در هوا از شهر خویش از دنباوند تا بابل به یک روز رفت (طبری، 1383: 1/118). جمشید آسیاسنگی اندر گردن دیوی افکند و بر او نشست و او را اندر هوا ببرد (گردیزی، 1363: 32). جمشید فرمان داد ارابه از عاج و چوب ساج بسازند و گستردنی دیبا بر آن بیفکنند. بر آن سوار شد و به اهریمنان فرمان داد که آن را به دوش کشند و میان آسمان و زمین برند تا او را از دماوند در هوا یک روزه به بابل رسانند (ثعالبی، 1368: 15).

در روایت‌های بیان‌شده، این دیوها و شیاطین و اهریمنان‌اند که جمشید را بر دوش به آسمان می‌برند. این روایت‌ها شباهت بسیاری به اسطورﮤ تهمورث و باره‌کردن اهریمن توسط تهمورث دارد. تهمورث نیز با برتری بر اهریمن بر او سوار شد و به مدت سی سال دور دنیا سفر کرد (اوستا، 1385: 1/449). روایتی مشابه روایت باره‌کردن و سواری‌گرفتن از اهریمن توسط تهمورث، دربارﮤ کیومرث نیز نقل شده است (بیرونی، 1386: 140).

دربارﮤ پرواز دیوها در آسمان، باید به داستان نبرد رستم و اکوان‌دیو، نقل‌شده در شاهنامه، اشاره کرد. در این اسطوره، اکوان‌دیو رستم را که در خواب بود، از زمین بلند کرد و به آسمان‌ها برد (فردوسی، 1371: 3/292). به طور کلی باید گفت کهن‌الگوی پرواز در چند اسطورﮤ ایرانی به شکل‌های مختلف خود را نمایان کرده است و این روایت‌ها از آن حکایت دارد که پرواز تا چه حد ذهن ایرانیان باستان را به خود مشغول کرده بود. براساس روایت شاهنامه و دیگر منابع اسلامی، مردمان پس از مشاهدﮤ اعجاب جمشید، یعنی پرواز در آسمان، آن روز را جشن گرفتند و آن جشن در حکم الگویی کهن تا امروز به حیات خود ادامه داده است.

جشن سال نو در حکم الگویی کهن

به جمشید بر گوهر افششاندند
مر آن روز را روز نو خواندند
سر سال نو هرمز فوردین
بر آسوده از رنج تن، دل ز کین
بزرگان به شادی بیاراستند
می و جام و رامشگران خواستند
چنین جشن فرخ از آن روزگار
به ما ماند از آن خسروان یادگار
                                      (فردوسی، 1366: 1/44).

 

در جوامع مختلف بشری، گرامیداشت برخی از روزها الگویی کهن و تکرارشونده است که از دیرباز در میان جوامع انسانی مشاهده می‌شده است. جشن سال نو را نیز باید در حکم الگویی کهن و تکرارشونده شناخت که در فرهنگ‌های مختلف بشری به شکل‌های متفاوت، خود را بروز می‌دهد؛ برای مثال در یونان باستان، آتنی‌ها در ماه هکاتومبایون (Hecatombaion)، مصادف با تیرماه که نخستین ماه سال نزد آنها بود، عید کرونیا (Cronia)، برابر با عید ساتورنالیا (Saturnalia) در روم را برگزار می‌کردند (دورانت، 1337: 2/222). یهودیان نیز آغاز سال را عید می‌گیرند و در این روز در بوق‌ها و شاخ‌ها می‌دمند (بیرونی، 1386: 427). امروزه نیز آغاز سال میلادی در نقاط مختلف جهان جشن گرفته می‌شود.

گرامیداشت هرمزدروز از ماه فروردین، روز نخست ماه فروردین، در باورمندی ایرانیان باستان به دوران پادشاهی جمشید تعلق داشت. این باوری است که علاوه‌بر شاهنامه، در آثار دیگر نویسندگان مسلمان نیز منعکس شده است. بسیاری از نویسندگان مسلمان، جشن‌گرفتن روز هرمزد از ماه فروردین با نام نوروز را در اثر شگفتی مردم از پرواز جمشید در آسمان می‌دانند (فردوسی، 1366: 1/44؛ طبری، 1383: 1/118؛ ابن‌اثیر، 1383: 1/68؛ گردیزی، 1363: 32و33؛ ثعالبی، 1368: 15).

فارسنامه جشن نوروز را با تخت‌نشینی جمشید در ارتباط می‌داند (ابن‌بلخی، 1385: 32و33). در تاریخ بلعمی، نویسنده جشن‌گرفتن این روز را از زمانی می‌داند که جمشید برای رفع و رجوع کار مردمان به مظالم بنشست و دادگری فرمود (بلعمی، 1353: 1/131). اخبارالطوال نیز پایه‌گذاری جشن نوروز را متعلق به دوران پادشاهی جمشید می‌داند (دینوری، 1381: 26). آثارالباقیه نیز با آوردن سه روایتِ تجدید دین در این روز به فرمان جمشید و پرواز جمشید در آسمان و تخت‌نشینی جمشید در این روز، جشن‌گرفتن این روز را مربوط به دوران پادشاهی جمشید می‌داند (بیرونی، 1386: 327).

بر کسی پوشیده نیست که جشن نوروز با تاریخ و فرهنگ چند­ هزار ساﻟﮥ ایران پیوند خورده است. امروزه نیز جشن‌گرفتن نوروز در حکم سنتی باستانی که با نمادها و کهن‌الگوهای نوزایی و رستاخیز ارتباط نزدیکی دارد، از مهم‌ترین رسوم فرهنگ ایرانی به شمار می‌آید. این امر از حیات این کهن‌الگو در جغرافیای فرهنگی ایران حکایت دارد. آیین جشن نوروز، علاوه‌بر ایران، در دیگر کشورهای حوزﮤ تمدن ایرانی ازجمله آسیای مرکزی، قفقاز، کشورهای هم‌جوار ایران در غرب و شرق مثل عراق، ترکیه، افغانستان، کشورهای حوزﮤ جنوبی خلیج‌فارس، پاکستان و حتی مناطق دیگر ازجمله بالکان و شبه‌قاره نیز جشن گرفته می‌شود (سازمند، 1393: 55).

 

الگوی کهن عمر طولانی شاهان و شخصیت‌های اسطوره‌ای

ازو بیش بر تخت شاهی که بود
بدان رنج بردن چه آمدش سود
گذشته برو سالیان هفتصد
پدید آوریده همه نیک و بد
                                       (فردوسی، 1366: 1/52).

 

عُمر طولانی پادشاهان را نباید طول عُمر یک انسان دانست و باید آن را دوره‌ای طولانی از حکومت چندین شخصیت دانست که به‌صورت نمادین در طول عمر یا پادشاهی یک شخصیت بیان شده است. برخی نویسندگان، همچون یعقوبی، در آثار خود به عمر طولانی شاهانی همچون جمشید اشاره کرده‌اند؛ اما طولانی‌بودن عمر و دفع مرگ را از مسائلی داسته‌اند که عقل آن را نمی‌پذیرد (یعقوبی، 1382: 1/193).

دربارﮤ هفتصد سال پادشاهی جمشید، ذکرشده در شاهنامه، باید دانست این دوران طولانی در واقع بیان‌کنندﮤ دوران پادشاهی چندین شخصیت با نام مشابه یمه، جم یا جمشید است که در دوران طولانی تبدیل تاریخ به اسطوره، در روایت‌های مربوط به پادشاهی یک شخصیت نمادینه شده است.

در طول تاریخ، استفاده از نام‌ها یا لقب‌های مشترک تازگی ندارد و در تاریخ بسیاری از ملت‌ها ازجمله تاریخ ایران‌زمین، شاهانی مشاهده می‌شوند که از نام‌ها یا لقب‌های پدران خود استفاده ­کرده‌اند؛ برای مثال شاهان اشکانی از نام پایه‌گذار سلسله خود، یعنی اشک، استفاده می‌کردند و با داشتن این نام بر خود می‌بالیدند (رجبی، 1383: 121). سکه‌های اشکانی شاهدی بر این ادعاست. بسیاری از پادشاهان اشکانی نام سردودمان خود، ارشک را در سکه‌ها آورده‌اند (نصرالله‌زاده، 1395: 139).

در این میان ممکن است شخصیت‌های اسطوره‌ای حذف شده باشند و روایت‌های اسطوره‌ای گرد یک شخصیت شکل گرفته باشند. حذف شخصیت‌های اسطوره‌ای را در روایت‌های نقل‌شده دربارﮤ پدر فریدون به وضوح مشاهده می‌کنیم. در روایت نقل‌شده دربارﮤ نسب فریدون در بندهش، چندین نسل از اجداد فریدون همه پشت‌درپشت اثفیان نام داشته‌اند (فرنبغ‌دادگی، 1369: 149)؛ اما در شاهنامه تنها نام یک شخصیت، یعنی آبتین، برجای‌مانده و در این اثر، نام اجداد فریدون و آبتین تا تهمورث ذکر نشده است (فردوسی، 1366: 1/65).

عمر طولانی در حکم الگویی کهن، در اسطوره‌های بین‌النهرین نیز مشاهده می‌شود. در لوح به‌دست‌آمده از بین‌النهرین که به آن نامناﻣﮥ پادشاهان گفته می‌شود، از شاهانی نام برده شده است که چندین هزار سال یا چند صد سال حکومت کرده‌اند (Jacobsen, 1973: 71-89). در اسطوره‌های ایرانی نیز غیر از جمشید و جاودانانی همچون گرشاسپ، باید به عمر طولانی شخصیت‌هایی همچون ضحاک و فریدون اشاره کرد. ضحاک هزار سال (فردوسی، 1366: 1/55) و فریدون پانصد سال (فردوسی، 1366: 1/89) حکومت کردند.

در دیگر منابعِ نویسندگان مسلمان دربارﮤ مدت پادشاهی جمشید چنین روایت شده است: پادشاهی جم هفتصدوشانزده سال و چهار ماه و بیست روز بود (طبری، 1383: 1/119)؛ مدت ملک او هفتصدوشانزده سال بود (ابن‌بلخی، 1385: 30)؛ روزگار پادشاهی جمشید هفتصدوشانزده سال و چهار ماه بوده است (ابن‌اثیر، 1383: 1/69)؛ پادشاهی جمشید هفتصد سال بود (مستوفی قزوینی، 1381: 81). فارسنامه مدت حکومت جمشید را هفتصدوشانزده سال ذکر کرده است (ابن‌بلخی، 1385: 10). در کتاب سنی ملوک‌الارض و الانبیاء یا همان تاریخ پیامبران و شاهان نیز مدت پادشاهی جمشید هفتصدوشانزده سال ثبت شده است (اصفهانی، 1346: 10). تاریخ یعقوبی در ذکر پادشاهان پارس، پادشاهی جم­شاد (جمشید) را هفتصد سال ذکر کرده است (یعقوبی، 1382: 1/193).

 

کهن‌الگوی گناه در اثر فریبخوردن از نیروهای اهریمنی و نقش کهن‌الگوی سایه

ز گیتی سر شاه یزدان‌شناس
ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس
گرانمایگان را ز لشکر بخواند
چه مایه سخن پیش ایشان براند
چنین گفت با سالخورده مهان
که جز خویشتن را ندانم جهان
هنر در جهان از من آمد پدید
چو من نامور تخت شاهی ندید
جهان را به خوبی من آراستم
چنان‌ست گیتی کجا خواستم
خور و خواب و آرامتان از من است
همان پوشش و کامتان از من است
                                  (فردوسی، 1366: 1/44و45).

کهن‌الگوی گناه را در اسطوره‌ها و روایت‌های دینی تمامی جوامع مشاهده می‌کنیم؛ برای مثال گناه آدم و حوا(ع) که در قرآن کریم (طه، 120و121) به آن اشاره شده است، یکی از روایت‌های دینی معروف در این زمینه است. در اسطوره‌های یونانی نیز برای نمونه باید به گناه پرومته (prometheus) در ربودن آتش و سپردن آن به انسان‌ها و اهانت به قدرت زئوس، خدای خدایان، از این راه اشاره کرد (اشمیت، 1384: 141).

در اسطوره‌های ایرانی از مشی و مشیانه، جمشید، ضحاک، کاووس و حتی فریدون در حکم گناهکارانی یاد شده است که در اثر فریب‌خوردن از نیروهای اهریمن، دست به گناه آلودند. گناه را باید در حکم الگویی کهن و تکرارشونده شناخت که بخشی از کهن‌الگوی سایه را نمایان می‌کند. سایه دو وجه دارد: وجه منفی و وجه مثبت. انسان با گناهان خود باعث می‌شود وجه خبیث سایه بر وجه نیکش چیره شود (کشاورزی، 1392: 151). سایه بخش درونی و لاﻳﮥ پنهان شخصیت ماست که دو جنبه مثبت و منفی دارد (شمیسا، 1383: 228). بخشی از کهن‌الگوی سایه، کهن‌الگوهای گناه نخستین و شیطان و دشمن را شامل می‌شود (لاندین، 1382: 291).

در برخی روایت‌ها از اسطورﮤ جمشید، این شیطان‌ها و دیوها و موجودهای اهریمنی‌اند که در حکم دشمنان آدمی با وسوسه، جمشید را فریب می‌دهند. «شیطان در وی راه یافت و دولت برگشته او را بر آن داشت کی نیّت با خدای عزوجل بگردانید و جمله مردمان و دیوان را جمع گرد آورد و ایشان را گفت معلوم شماست که این مدت سیصد سال باشد تا رنج و درد و آفت‌ها از شما برداشته‌ام و این به حول و قوت و کنش من است و من دادار و پرودگار شماام باید کی مرا پرستید و معبود خویش مرا دانید» (ابن‌بلخی، 1385: 33). پس چون «دیوان رنج خویش بدیدند، پیش ابلیس بنالیدند. او، ابلیس، خویشتن را ناصح جمشید ساخت و خویشتن را به‌صورت فرشته به او نشان داد و او را گفت مرا از آسمان فرستادند سوی تو و گویند کار زمین راست کردی. اکنون به آسمان آی و کار آسمان راست کن که با خلل است» (گردیزی، 1363: 33). ابلیس خود را فرشته معرفی کرد و جمشید را فریفت و جمشید گفت: من خدا آسمان و زمینم (بلعمی، 1372: 46و47).

در این روایت، ابلیس برای پذیرفته‌شدن از جانب جمشید و فریب‌دادن او، از کهن‌الگوی نقاب استفاده کرد و خود را در ظاهر فرشته‌ای نمایان کرد. در روایت فردوسی، نامی از اهریمن یا ابلیس یا شیطان به میان نیامده است. درشاهنامه، این بخش تاریک وجودی خود جمشید یا همان کهن‌الگوی سایه در وجود خود جمشید است که باعث گناه جمشید شده است.

منابعی همچون تاریخ طبری، تاریخ ثعالبی، تاریخ کامل ابن‌اثیر، مجمل‌التواریخ و القصص و تاریخ گزیده، به مانند شاهنامه، به نقش اهریمنان و شیاطین در گناه جمشید اشاره‌ای نکرده‌اند: جمشید دلش سخت شد و مغرور و خودپسند و متکبر شد و به زورگویی و طغیان‌گری و بیدادگری روی آورد و گفت من پروردگار بزرگ شما هستم. از بندگی خداوند روی برتافت و آهنگ دعوی خدایی کرد (ثعالبی، 1368: 17). جم از روی نادانی و گردن‌کشی، بخشایش خدا بر خود را پایمال کرد و ناسپاسی کرد و مردمان و پریان و دیوان را گرد آورد و ایشان را آگاه کرد که سرور و سرپرست ایشان اوست (ابن‌اثیر، 1383: 1/69).

جم کفران نعمت خدا کرد و جن و انس را فراهم آورد و خبر داد که سالار و مالک آنهاست و به نیروی خویش بیماری و پیری و مرگ را از آنها دفع کرده است. او احسان خدای عزوجل را انکار کرد و در گمراهی فرو رفت و از حاضران کس جرئت جواب نداشت و مقام او از رونق و جلوه بیفتاد (طبری، 1383: 1/118). جمشید در آخر کار پادشاهی ناسپاس شد و بر خدای تعالی عاصی شد (مجمل‌التواریخ و القصص، 1318: 39). جمشید در آخر کار دعوی خدایی کرد و بر شکل خود تمثال‌ها ساخت و بعدها فرستاد و فرمود تا آن را بپرستند (مستوفی قزوینی، 1381: 81).

علاوه‌بر شاهنامه و آثار نویسندگان مسلمان که اسطورﮤ جمشد را ذکر کرده‌اند، در گاثاهای زردشت نیز از جم در مقام گناهکار یاد شده است (اوستا، 1385: 1/25). متن پهلوی مینوی خرد نیز به نقش اهریمن در گناهکارشدن جمشید اشاره‌هایی می‌کند: اورمزد، جمشید و فریدون و کاووس را بی‌مرگ آفرید و اهرمن چنان آنها را تغییر داد که معروف است (مینوی خرد، 1354: 23). در روایت پهلوی نیز اسطوره‌ای نقل شده است که در آن روان جمشید به علت گناهی که مرتکب شد، در عذاب است. در این اسطوره، گناه جمشید ادعای آفرینندگی و خلقت جهان ذکر شده است. در این روایت نیز به نقش اهریمن و دیوها در گناه جمشید اشاره شده است: زمانی‌که لازم بود داناتر باشد، نبود و به راه اهریمن و دیوها ایستاد (روایت پهلوی، 1367: 42).

 

مجازات گناه در حکم الگویی کهن

چو ضحاکش آورد ناگه به چنگ
یکایک ندادش سخن را درنگ
به اره­ش سراسر به دو نیم کرد
جهان را از او پاک پر بیم کرد
                                      (فردوسی، 1366: 1/52).

 

در دین‌ها و اسطوره‌ها و باورمندی‌های مختلف، گناهان مجازاتی را در پی خواهند داشت. شخص گناهکار گاه در این دنیا و گاه در دنیای دیگر به مجازات گناهان خود خواهد رسید. گناه و مجازات یا عذاب گناهکار یکی از بن‌مایه‌های مشترک است که همواره در شکل‌گیری روایت‌های دینی و اسطوره‌ها نقش کلیدی داشته است. در روایت‌های دینی، مجازات آدم و حوا(ع) و رانده‌شدن آن دو از بهشت یکی از روایت‌های شناخته‌شده در زمینه این کهن‌الگوست (طه، 115تا124).

در اسطوره‌ها نیز گناهکار باید به سزای عمل خود برسد؛ برای مثال پرومته به جرم ربودن شعله‌ای از آتش خورشید و سپردن آن به انسان‌ها و اهانت به قدرت زئوس، خدای خدایان یونان، باید مجازات می‌شد. زئوس به مجازات گناه انجام‌شده، پرومته را در کوهی به زنجیر کشید که در آنجا عقابی هر روز جگر پرومته را می‌درید (اشمیت، 1384: 141). در اسطوره‌های ایرنی نیز این کهن‌الگو بارهاوبارها تکرار شده است؛ برای مثال روایت بندهش از داستان مشی و مشیانه تکرار دیگری از این کهن‌الگوست: مشی و مشیانه پس از دروغی که گفتند «دُروَند» شدند و روانشان تا تن پسین محکوم به ماندن در دوزخ شد (فرنبغ‌دادگی، 1369: 81).

درواقع در روایت‌های دینی و روایت‌های اسطوره‌­ای، بیان مجازات گناهکاران برای عبرت‌آموزی خوانندگان و شنوندگان است. گناهی که جمشید مرتکب شد، یعنی ادعای خدایی، در حکم بدعت و دروغی بزرگ و گمراه‌کننده شناخته می‌شود. در میان بسیاری از ملت‌ها و دین‌ها و مذهب‌ها، مجازات بدعت مرگ است. این موضوع در جاﻣﻌﮥ ایرانی پیش از اسلام نیز صادق بود؛ برای مثال باید به مجازات بدعت‌گذرانی همچون مانی و مزدک در دورﮤ حکومت ساسانی اشاره کرد.

مجازات گناه باید بازدارنده و عبرت‌آموز باشد. بر این اساس مجازات جمشید نیز که ادعای خدایی کرده و بدعتی بزرگ پدید آورده و مرتد شده بود، باید بسیار پیشگیرانه می‌بود. متن پهلوی مینوی خرد گناه بدعت‌گذاری را در زمرﮤ گران‌ترین و سنگین‌ترین گناهان آورده است (مینوی خرد، 1354: 52). جمشید که شاهی فرهمند بود، برای مجازات شدن ابتدا باید فرهمندی، یعنی تایید و حمایت ایزدی، خود را از دست می‌داد و از تخت پایین کشیده می‌شد؛ سپس برای او مجازاتی سهمگین، همچون دو نیم‌شدن با اره، اجرا شد.

در آثار دیگر نویسندگان مسلمان، همچون شاهنامه، نیز کشته‌شدن جمشید به دست ضحاک، در واقع مجازاتی بود که او در قبال انجام گناه باید آن را می‌پذیرفت. جم کفران نعمت خدا کرد، مقام او از رونق و جلوه بیفتاد و فرشتگانی که خدا به تدبیر امورش گماشته بود، از او دوری گرفتند و بیوراسب که ضحاک نام گرفت، این را فهمید و سوی جم آمد که او را درهم شکند؛ اما جمشید گریخت و بیوراسب بر او دست یافت و امعاء او را درآورد و ببرید و او را اره کرد (طبری، 1383: 1/118و119).

شیطان در جمشید راه یافت، مردمان و دیوان را جمع کرد و ایشان را گفت من دادار و پروردگار شما هستم، باید مرا بپرستید. همگان از او گریزان شدند؛ پس ضحاک بر او خروج کرد و جمشید گریخت و ضحاک جمشید را نزدیک دریای صین گرفت و با اره به دو نیم کرد (ابن‌بلخی، 1385: 33و34). جم بخشایش خدا بر خود را پایمال و ناسپاسی کرد و در ژرفای گمراهی فرو رفت. جایگاه او در دید مردمان فرو ریخت و فرشتگانی که خدا ایشان را به یاری او گماشته بود، از گرد او پراکنده شدند. ضحاک از این کار آگاه شد و رو به سوی جم آورد. جم از او گریخت؛ ولی سپس بیوراسب بر او چیره شد و دل و روده او را بیرون کشید و او را با اره دو نیم کرد (ابن‌اثیر، 1383: 1/69).

ابلیس جمشید را فریفت و جمشید خلق را به خویشتن خواند. بدان کفری که او آورد، نعمت بر او زوال آمد؛ پس ضحاک مملکت او را گرفت و جم فرار کرد تا از پس صد سال ضحاک او را یافت و به اره هزار دندانه پاره کرد (گردیزی، 1363: 33).جمشید دعوی خدایی کرد. چندی نگذشت که آتشش بی‌فروغ شد و حشمتش فرو ریخت و فره ایزدی از او باز­ گرفته شد. ضحاک بر او تاخت و جمشید بگریخت؛ اما سرانجام ضحاک در کنار ساحلی جمشید را به دست آورد و دست و پای او را با اره برید و گفته‌اند او را در برابر درندگان افکندند تا او را با چنگ و دندان دریدند و خردند (ثعالبی، 1368: 17). کشتن جمشید چنان بود که اره بر سرش نهاد و تا پا به دو نیم کرد (بلعمی، 1372: 47). به فرمان ضحاک، جمشید را با استخوان ماهی که مانند اره بود، به دو نیم کردند و پس از آن سوزاندند (مجمل‌التواریخ و القصص، 1318: 40).

همان گونه که مشاهده شد، یکی از وظایف اسطورﮤ جمشید عبرت‌آموزی بود. جمشید نمادی از شخصیتی است که به علت ناسپاسی از پروردگار، از اوج عزت به خاک مذلت افتاد و این خود، الگویی کهن است و همان طور که اشاره شد، در روایت‌های مختلف دینی و روایت‌های اسطوره‌ای و داستان‌ها، بارهاوبارها تکرار شده است.

نتیجه

نتایج به‌دست‌آمده از این پژوهش حکایت از آن دارند که روایت شاهنامه و روایت‌های دیگر نویسندگان مسلمان دربارﮤ اسطورﮤ جمشید بسیار به هم نزدیک است و در این روایت‌ها، اختلاف‌های اندکی دیده می‌شود. در اسطورﮤ جمشید نیز، همچون بسیاری دیگر از اسطوره‌های ایرانی، کهن‌الگوی نبرد خیر و شر در قالب نبرد قهرمان و ضد قهرمان نمادینه شده است.

در این اسطوره، از جمشید باید در حکم قهرمانی نام برد که در پایان، اسیر نفسانیات شد یا با فریب‌خوردن از اهریمنان که نمادی از بخش منفی کهن‌الگوی سایه‌اند، از راه صحیح منحرف شد و مرتکب گناه بدعت شد. این گناه جمشید مجازات سنگینی را در پی داشت و آن از دست دادن تمامی داشته‌ها و سرگردانی و مرگی فجیح بود. کهن‌الگوهای گناه و مجازت از مهم‌ترین کهن‌الگوهایی‌اند که در این اسطوره مشاهده می‌کنیم. در این اسطوره همچنین کهن‌الگوی آرمان‌شهر به چشم می‌آید.

در منابع مختلف از دورﮤ پادشاهی جمشید در حکم دورانی طلایی یاد شده است که تجلی‌بخش کهن‌الگوی آرمان‌شهر در اسطوره‌های ایرانی است. کهن‌الگوی پرواز از دیگر کهن‌الگوهای مهم است که در اسطورﮤ جمشید و در منابع مختلف نقل شده است. نقل این کهن‌الگو به واقع نمودیافتگی آرزوهای بشر باستانی در زﻣﻴﻨﮥ پرواز در آسمان‌هاست. کهن‌الگوی جشن سال نو از دیگر کهن‌الگوی‌های مهم موجود در این اسطوره است. کهن‌الگوی جشن سال نو از کهن‌الگوهای بااهمیت است که در قالب جشن نوروز، تا به امروز در جغرافیای فرهنگی ایران به حیات خود ادامه داده است.

الگوی کهن عمر طولانی برخی از شاهان اسطوره‌ای یکی دیگر از کهن‌الگوهای مهم نقل‌شده در این اسطوره است. این کهن‌الگو نیز تکرارپذیر است و در بسیاری از اسطوره‌ها آن را مشاهده می‌کنیم. به طور کلی با بررسی کهن‌الگوهای موجود در اسطورﮤ جمشید و تطبیق آنها در روایت‌های مختلف، به تحلیل درخور پذیرش از این اسطوره دست می‌یابیم.

الف. کتاب
1. قرآن کریم
2. ابن‌ اثیر، عزالدین، (1383)، تاریخ کامل، ترجمه سید حسین روحانی، ج1، تهران: اساطیر.
3. ابن‌ بلخی، (1385)، فارسنامه، تصحیح گای لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، تهران: اساطیر.
4. اشمیت، ژوئل، (1384)، فرهنگ اساطیری یونان و رم، ترجمه شهلا برادران خسروشاهی، تهران: روزبهان.
5. اصفهانی، حمزه، (1346)، تاریخ پیامبران و شاهان؛ سنی ملوک‌ الارض و الانبیاء، ترجمه جعفر شعار، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
6. امامی، نصرالله، (1385)، مبانی و روش‌­های نقد ادبی، تهران: جامی.
7. اوستا، (1385)، ترجمه جلیل دوست‌­خواه، ج1و2، تهران: مروارید.
8. بلعمی، محمد، (1353)، تاریخ بلعمی، به تصحیح محمدتقی بهار، ج1، تهران: تابش.
9. بهار، مهرداد، (1391)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.
10. بیرونی، محمدبن‌احمد ابوریحان، (1386)، آثار الباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.
11. پورداود، ابراهیم، (1384)، گاتها، تهران: اساطیر.
12. ثعالبی، عبدالملک، (1368)، تاریخ ثعالبی، ترجمه محمد فضائلی، تهران: نقره.
13. دورانت، ویلیام جیمز [ویل]، (1337)، تاریخ تمدن، ترجمه امیرحسین آریان‌­پور و فتح‌الله مجتبائی و هوشنگ پیر نظر، ج2، تهران: اقبال.
14. دینکرد هفتم، (1389)، ترجمه محمدتقی راشد محصل، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
15. دینوری، ابوحنیفه‌‌احمد، (1381)، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نی.
16. رجبی، پرویز، (1385)، تاریخ ایران در دوره سلوکیان و اشکانیان، تهران: پیام‌نور.
17. روایت پهلوی، (1367)، ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
18. روتون، کنت نولز، (1378)، اسطوره، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: مرکز.
19. ریگ‌­ودا، (1372)، به تحقیق و ترجمه سیدمحمدرضا نائینی، تهران: نقره.
20. شمیسا، سیروس، (1383)، انواع ادبی، تهران: میترا.
21. طبری، محمدبن‌جریر، (1383)، تاریخ طبری، مترجم ابوالقاسم پاینده، ج1، تهران: اساطیر.
22. فردوسی، ابوالقاسم، (1366)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، ج1، نیویورک:  Bibliotheca Persica.
23. --------------، (1371)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، ج3، کالیفرنیا و نیویورک: بنیاد میراث ایران.
24. فرنبغ‌ دادگی، (1369)، بندهش، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس.
25. قمی، حسن، (1361)، تاریخ قم، ترجمه حسن‌بن‌علی‌بن‌حسن‌بن‌عبدالملک قمی، تهران: توس.
26. کزازی، میرجلال­الدین، (1392)، نامه باستان، ج1، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌­ها (سمت).
27. گردیزی، ابوسعید عبدالحی، (1363)، زین‌الاخبار؛ تاریخ گردیزی، تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
28. لاندین، ویلیام رابرت، (1382)، نظریه‌­ها و نظام‌های روان‌شناسی، ترجمه یحیی سیدمحمدی، تهران: ویرایش.
29. مجمل التواریخ و القصص، (1318)، به تصحیح ملک‌الشعرا بهار، تهران: کلاله خاور.
30. مستوفی قزوینی، حمدالله‌بن‌ابی‌بکراحمد، (1381)، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.
31. مینوی خرد، (1354)، ترجمه احمد تفضلی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
32. یعقوبی، احمد، (1382)، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، ج1، تهران: علمی و فرهنگی.
33. یونگ، کارل گوستاو، (1397)، ناخود­آگاه جمعی و کهن­کهن‌االگوها، ترجمه فرناز گنجی و محمدباقر اسمعیل‌پور، تهران: جامی.
ب. مقاله
34. اکبری مفاخر، آرش، (1391)، «بنیادهای اساطیری و حماسی داستان دیوان مازندران در شاهنامه»، پژوهشنامه ادب حماسی، س8، ش14، ص33تا64.
35. پروان، حمیده و محمود رضایی دشت‌ ارژنه، (1398)، «بررسی تحلیلی تطبیقی اسطور‌ه‌های پرواز (کی‌کاووس، نمرود، ووئی، ایکاروس، اِتَنَه»، پژوهشنامه ادب حماسی، س15، ش1، ص93تا118.
36. پرهام، مهدی و فرزاد قائمی، (1388)، «کهن‌‌الگوی شهر پردیسی و انواع نمودهای آن در فرهنگ ایرانی و ادبیات کهن فارسی»، مطالعات نقد ادبی (پژوهش ادبی)، ش17، ص151تا170.
37. سازمند، بهاره، (1393)، «بازنمایی‌های هویتی و آیینی نوروز در کشورهای حوزه تمدنی ایران»، فصلنامه مطالعلت ملی، س15، ش3، ص55تا80.
38. طاهری، محمد و حمید آقاجانی، (1392)، «تبیین کهن‌الگوی سفر قهرمان براساس آرای یونگ و کمبل در هفت‌ خوان رستم»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‌­شناختی، س9، ش32، ص169تا198.
39. قائمی، فرزاد، (1392)، «بررسی کهن‌­الگوی انسان نخستین و نمودهای آن در بخش پیشدادی شاهنامه فردوسی بر مبنای اسطوره‌­شناسی تحلیلی»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی، س9، ش31، ص169تا209.
40. کشاورزی، وفادار و مرضیه فیروزپور، (1392)، «بررسی کهن‌الگوی سایه در اشعار بلند الحیدری»، فصلنلمه لسان مبین (پژوهش ادب عربی)، س4، ش11، ص147تا160.
41. نصرالله‌­زاده، سیروس و اشکان گرشاسپی، (1395)، «القاب و عناوین پادشاهان اشکانی بر روی سکه»، دو فصلنامه علمیپژوهشی تاریخنگری و تاریخ‌نگاری دانشگاه الزهرا، س26، ش18، ص137تا160.
ج. منابع لاتین
42. Reichelt, Hans, (1911), AVESTA READER, Strassburg..
43. Jacobsen, Thorkild, (1973), THE LIST KING SUMERIAN, University of chicago press:Chicago.