نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری گروه تاریخ اسلام، دانشگاه مذاهب اسلامی تهران، تهران، ایران
2 دانشیار گروه کلام موسسه آموزشی-پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، ایران
3 استادیار گروه تاریخ دانشگاه تهران، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
Heritage and modernity are among the most challenging and perhaps the most sensitive issues of the last two hundred years of the Islamic world, around which different and sometimes contradictory, extremist, and deviant readings and approaches have been formed. Undoubtedly, this issue is one of the common and frequent topics in the intellectual discourse of the Arab world and has attracted the attention of many thinkers. Hassan Hanafi (1935) is a thinker, theorist, and one of the most prominent contemporary religious modernists. His project of heritage reconstruction is one of the great projects in the Arab Islamic world. Hanafi launched a project to rethink and rebuild the legacy of the past to resolve the crises and challenges of the Islamic-Arab world. This present descriptive-analytical study aims to review and critique Hassan Hanafi’s heritage reconstruction project. The study addresses the following questions: What is the definition of heritage from Hanafi’s point of view? What are the components of the Hanafi’s heritage reconstruction project? What are Hanafi’s intellectual foundations in this project? What is the Hanafi approach to this project? What are heritage readings? This study uses two articles of Nasrullah Aghajani as benchmarks. The results show that according to Hanafi, heritage reconstruction is made in special ways, some of which involve language and words, some refer to meanings and concepts, and some to the very nature of objects and subjects.
Introduction
Modernity in the Arab world began from the moment the Arab thinker realized that the Westerners were ahead of him and that he was still lagging behind. The beginning of this moment is mentioned in the attack of Napoleon Bonaparte in the late 18th century. That is, modernity did not originate from the context of an internal cultural revolution. Some see it as a moment of cultural invasion and the spread of Western colonialism in the Arab world. Modernity allowed the Arab intellect to discover itself, its shortcomings, and its space. The clash between the Islamic and Western systems took place during Napoleon’s invasion of Egypt in 1798, which led to their confrontation and affected the people.
The issue of heritage and modernity is one of the most important challenging issues in contemporary Arab thought in the 1970s, especially if we look at the vast amount of writings, researches, and seminars that have dealt with this subject. Hassan Hanafi (born 1935, Cairo) was a thinker, theorist, and one of the most prominent contemporary Egyptian religious modernists. He was an Islamic theorist, a graduate of the French Sorbonne University, and taught and researched in many universities in Arab countries. He had the middle ground between fundamentalism and secular currents. Hanafi became famous for his Islamic leftist views and the intellectual project called ‘heritage reconstruction’. Hanafi works in the three areas of reconstruction of Islamic heritage, western studies, and the recognition of issues related to the contemporary reality of Muslims.
Materials and Methods
The present study critiques Hanafi’s heritage reconstruction project using a descriptive-analytical approach.
Articles have already been written on Hanafi’s intellectual foundations, methodology, and Western studies project. We can even refer to numerous and noteworthy articles (e.g. Nasrullah Aghajani and his book entitled Islam and Modernity in Egypt). The two studies of Aghajani have been considered in this study as benchmarks of criticizing Hanafi’s heritage reconstruction: ‘Islamic heritage in the grip of modernity: a critique of Hassan Hanafi's approach in the reconstruction of Islamic heritage’ and ‘the methodology of Hassan Hanafi's intellectual system’.
Discussion of Results and Conclusions
In Aghajani’s first study, the issue of modernization and ways of modernizing heritage, which is considered in the present study, is mentioned. But the project of heritage reconstruction and its components and readings, the difference between modernity and innovation, and other issues raised in the present, have not been considered by Aghajani. In the second study, Hanafi’s methodology including the epistemological and non-epistemological fields affecting his intellectual system is stated and only influential people and schools are mentioned and Hanafi’s reconstruction project is not discussed.
Hanafi presented a project called ‘heritage reconstruction’ to solve the contemporary crises of the Islamic-Arab world, which is one of his most important intellectual projects based on conceptualization. He refers to the legacy of spiritual data left over from the history of Islam in the fields of traditional epistemology. He believes the tradition itself must be achieved by suspending existing interpretations. Hanafi has a utilitarian view of the Islamic tradition that should be reconstructed in that part of the Islamic tradition. This view is in line with the conditions of the Islamic world. Hanafi describes the Islamic heritage phenomenologically according to Husserl's phenomenology.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
در جهان عرب، تجدد از لحظه‌ای آغاز شد که اندیشمند عرب دریافت غربی‌ها از او پیش افتاده‌اند و او همچنان دنباله‌رو و عقب‌مانده است. آغاز این لحظه را اواخر قرن 18م/12ق و ﺣﻤﻠﮥ ناپلئون بناپارت دانسته‌اند؛ یعنی از بستر یک انقلاب فرهنگی درونی سرچشمه نگرفته است. برخی آغاز آن را از تهاجم فرهنگی و گسترش استعمار غربی در جهان عرب می‌دانند. برخی لحظه‌های روشنگری را ذکر می‌کنند که به عقل عربی اجازه داد خودش و کاستی‌ها و فضای خود را در راستای گسترش روح تجدد و نوزایش در جوامع عرب کشف کند. این همان ﻟﺤﻈﮥ تحریک‌آمیز مثبت است که عقل عربی را بیدار کرد و باعث شد به پرسشگری از رنسانس روی آورد (الحسن، 2012: 31و32). در سال 1798م/ 1212ق و در زمان ﺣﻤﻠﮥ ناپلئون بر مصر، برخورد میان دو منظوﻣﮥ اسلامی و غربی رخ داد. برخوردی که به رویارویی آنها انجامید و مردم از آن ﺗﺄثیر گرفتند (جدعان، 1988: 116).
در نوشتار متفکران عرب، باوجود اختلاف در نگرش‌ها، ﻣﺴﺌﻠﮥ رنسانس و تمدن و تجدد میراث و پیشرفت به امری متداول تبدیل شد و از اواخر قرن 19م/13ق افزایش یافت (بلقزیز، 2007: 73)؛ اما در زﻣﻴﻨﮥ تعامل یا برخورد با نظام غربی، روشن است میان مدرنیست‌های عرب و اصلاح‌گرایان اسلامی تفاوت روشنی وجود دارد. مدرنیست‌های عرب به‌صراحت، اندیشه‌های غربی خود را در شام بازگو کرده‌اند. افرادی همچون پطرس بستانی، شبلی شمیل، فرح انطون، ادیب اسحاق و در مصر احمد لطفی‌السید و سلامه موسی و...، لازﻣﮥ پیشرفت را همراهی با نظام سکولار در دولت و جامعه می‌دانند. از نظر آنها پیشرفت، ﻧﺘﻴﺠﮥ انتخاب تاریخی و براساس ویران کردن گذشته است و برای توﺳﻌﮥ تاریخی، به مرکزگرایی الگوی اروپایی سرسپرده است.
سلامه موسی هرگونه تلاش انتقادی در برابر این روند را تکرار ادله قرون وسطایی توصیف کرد؛ اما فرح انطون کشمکش‌ها را بیان کرد و آنها را به دین اسلام نسبت داد تا آن را در حکم دشمن پیشرفت و توسعه قلمداد کند. بلقزیز می‌گوید: «با احمد شدیاق، شمیل، ادیب اسحاق و فرح انطون گفتمان سکولار عرب به وجود آمد. این همان پدیدارشدن گفتمان مدرنیسم عرب است» (بلقزیز، 2007: 71).
نگرش اصلاح‌گرایان اسلامی با حسن‌العطار شکل گرفت و سپس به رفاعه طهطاوی و خیرالدین تونسی و درنهایت به کواکبی، جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و رشیدرضا رسید. فهمی جدعان می‌گوید: «بسیاری از آنها فعالیت‌های فردی داشتند و نقطه اشتراک آنها این است که اسلام از نظر دینی و فرهنگی و تمدنی باید در هدایت زندگی اجتماعی و فرهنگ سیاسی فرد در جامعه نقش فعال داشته باشد»؛ یا «آنها نویسندگان عربی که تجربیات فکری اصلی‌شان در قلب همه فعالیت‌های اسلامی یا بخشی از آن قرار داشت. همچنین اسلام دین متمدنی است و باید به‌سوی پیشرفت گام برداشت» (جدعان، 1988: 116و117). روند تجدد و نوزایش در جهان عرب، دیدگاهی یکپارچه نیست و اینها در راستای مباحثی همچون پیشرفت، تمدن و تغییر گرد هم آمده‌اند.
مهم‌ترین پرسش و دغدﻏﮥ اندیشمندان مسلمان این بود: چگونه تمدنی مبتنی‌بر متن، عصر طلایی بی‌نظیری درگذشته پی‌ریزی کرده است؛ اما اکنون عقب‌مانده است؟ این امر باعث شد بسیاری از پژوهشگران عرﺻﮥ خوانش میراث، در راستای تحقق و دستیابی به مدرﻧﻴﺘﮥ اسلامی گام بردارند. هدف آنها برون‌رفت از عقب‌ماندگی تاریخی حاکم بر تمام واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی بود (مجموعه المؤلفین، 2005: 42و76؛ بلقزیز، 2007: 96تا100).
چالش‌های پیش روی جهان اسلام‌عرب، به پیدایش رویکردهای متعدد مرتبط با متن و خوانش و هرمنوتیک منجر شده است. پروژه‌های حنفی، ارکون، الجابری، صفدی، التریکی و... در زﻣﻴﻨﮥ خوانش میراث، نگرشی نواندیشانه است و با تحولات جهانی و دنیای اسلام‌عرب همگام است و آن را باید مسیری پنداشت برای ایجاد راه سوم میان خوانش سکولاریسم و سلفی‌گری. رویکرد نواندیشان مسلمان، نگرش رویایی نیست و رویکردی ایدئال است که در تاریخ ملت مسلمان‌عرب ریشه دارد و ﻧﻘﻂﮥ آغاز آن همان واقعیت‌هاست. جابری می‌گوید: «آنچه برای نوزایش و پیشرفت مهم است و با ارزش‌ها و اصالت ما در تناقض نیست، از اندیشه معاصر اروپا بهره می‌گیریم و جنبه‌های روشن میراث خویش را که با مطالبات توسعه‌ای در عصر ما در تعارض نیست، به کار می‌گیریم» (جابری، 1996: 12؛ حمود، 2014: 163و164).
نصر حامدابوزید در کتاب النص، تجربه‌های رنسانس عرب و دیدگاه خود راجع به آن و علت‌های شکست و درمجموع، رویکرد خود را برای تغییر بیان می‌کند. او به ﻟﺤﻈﮥ تاریخی ﺣﻤﻠﮥ بناپارت به مصر و ظهور پرسشگری دربارﮤ رنسانس اشاره می‌کند و می‌گوید پرسش مربوط به رنسانس در اندﻳﺸﮥ رفاعه طهطاوی پرسش سازشی بود؛ یعنی طهطاوی میان نظام‌های اسلامی شرقی و مسیحی غربی، هیچ تضادی احساس نمی‌کرد؛ اما نگاه سازشی دوام نیافت و با ظهور چهرﮤ استعماری اروپا، نظرﻳﮥ نبود سازگاری میان دو نظام پدیدار شد و سیدجمال‌الدین و عبده رویکرد توفیقی یا تلفیقی را پدید آوردند (ابوزید، 2000: 28).
این امر، یعنی تلاش برای نفی روند پرگزند و حفظ امور ایمن‌تر و صالح در میراث، بر امری فایده‌دار، یعنی رنسانس، مبتنی است. این رویکرد باعث ایجاد تلاقی در گفتمان رنسانس‌گرایان شده است و فکر انسجام‌یافته با روشنگری، همان اندﻳﺸﮥ معتزلی رشدی است. این تفکر، برخلاف اندﻳﺸﮥ اشعری، در میراث اسلامی اندﻳﺸﮥ جانبی است (ابوزید، 2000: 28).
در دهه 70میلادی/اواخر قرن 14قمری، در اندﻳﺸﮥ معاصر عرب، ﻣﺴﺌﻠﮥ میراث و تجدد از موضوع‌های چالشی مهم بود؛ به‌ویژه اگر به حجم گسترده‌ای از ﺗﺄلیف‌ها و پژوهش‌ها و سیمنارهایی بنگریم که این موضوع را بررسی کرده‌اند، به ژرفای این سخن پی می‌بریم. به نظر می‌رسد این حس بحران از احساس ناتوانی در مواجهه با برتری غرب ناشی است که به طرح این چالش منجر شد و پیش از عصر رنسانس عرب و ارتباط با دنیای غرب، این مشکل وجود نداشت یا مشکل غالب نبود. در این دوره و هم‌زمان با آغاز ارتباط با غرب، جهان عرب باوجود توسعه‌نیافتگی ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و بروز انحطاط، بافت تمدنی یکپارچه‌ای داشت و سازوکارهای درونی خود را پیش می‌برد؛ آن هم بدون اینکه از انحطاط یا عقب‌ماندگی درکی داشته باشد (سمیر ابراهیم، 1996: ش7).
مقاﻟﮥ پیش رو براساس رویکرد توصیفی‌تحلیلی، پروژﮤ «بازسازی میراث» حنفی را برر سی و نقد می‌کند. پیش از این، دربارﮤ مبانی فکری و روش‌شناسی و پروژﮤ غرب‌شناسی حنفی، مقاله‌هایی ﺗﺄلیف شده است که در این میان باید به مقاله‌های درخور توجه نصرالله آقاجانی و کتاب او اسلام و تجدد در مصر اشاره کرد؛ اما باید در نظر گرفت او در اثر خود، فقط به جهان عرب در عصر حنفی و به‌صورت کلی، به پروژﮤ حنفی اشاره کرده و پروژﮤ بازسازی میراث را تعریف اجمالی و کلی کرده است؛ همچنین به نقش رویکرد پدیدارشناسی هوسرل (Husserl) و تاثیرگذاری آن و دیگر افراد همچون گیبون (Gibbon)، ماسینیون (Massignon) و... اشاره نکرده است. مقاﻟﮥ حسن حنفی: زندگی، آثار و دیدگاه‌ها اثر مرشدی‌زاده تنها زندگی و به طور مختصر برخی آثار و نظریه‌های حنفی را معرفی کرده است. این مقاله اثر جدیدی نیست و از «مجموعه میراث فلسفی ما» برگرفته شده و گوارایی آن را ترجمه کرده است.
هدف مرشدی‌زاده فقط اراﺋﮥ طرحی کلی و گذرا از فضای فکری حنفی بوده و او براساس منابع محدود، تنها سه منبع، دیدگاه‌های حنفی را بررسی کرده است؛ پس دیدگاه نازلی از موضوع ارائه کرده است. مقاله از فضای فکری حسن حنفی روایتی ناقص به خواننده ارائه کرده و شرح و نقد پروژﮤ بازسازی میراث جزء اهداف پژوهش او نبوده است. با وجود این، ممکن است مقاﻟﮥ مرشدی‌زاده برای آشنایی مقدماتی با آثار حسن حنفی موثر باشد.
اما مقاﻟﮥ حاضر با تکیه‌بر آثار حنفی و منابع متقدم معاصر نگاشته شده و موفق شده است از موضوع بازسازی میراث، رویکردی متفاوت و جامع ارائه کند. رویکردی که در نوع خود، بدیع و نو به حساب می‌آید.
در این مقاله، دو مقاﻟﮥ آقاجانی در کانون توجه است؛ یعنی «میراث اسلامی در چنگال عصریت: نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی» و «روش‌شناسی نظام فکری حسن حنفی». در مقاﻟﮥ نخست، به ﻣﺴﺌﻠﮥ عصری‌شدن و راه‌های عصری‌سازی میراث اشاره شده که در مقاﻟﮥ حاضر نیز به آن توجه شده است؛ اما پروژﮤ بازسازی میراث و مؤلفه‌ها و خوانش‌ها و تفاوت تجدد و مدرنیته و دیگر موضوعاتی که در این مقاله مطرح شده، در مقاله‌های آقاجانی مدنظر نبوده است. در مقاﻟﮥ دوم، روش‌شناسی حنفی شامل زمینه‌های معرفتی و غیرمعرفتی ﺋﺄثیرگذار بر نظام فکری حنفی بیان شده و تنها به اشخاص و مکاتب ﺋﺄثیرگذار بسنده شده و پروژﮤ بازسازی حنفی بررسی نشده است.
مقاﻟﮥ «Hassan Hanafi and Gagasan Pembaruannya» اثر (Hj.Aisyah) با شرح تاریخ و اوضاع فرهنگی و اجتماعی مصر در اوایل قرن بیستم، اندیشه‌ها و آثار حسن حنفی و میراث از منظر او را واکاوی کرده است. این مقاله درخور توجه است؛ اما به ﻣﺴﺌﻠﮥ میراث از منظر حنفی، نگاهی کلی و اشاره‌ای کرده و پروژﮤ بازسازی میراث را همانند مقاﻟﮥ پیش رو به طور دقیق بررسی نکرده است. مقاﻟﮥ «Pemikiran Teologi Hassan Hanafi» اثر (Riza Zahriyal) زندگی و روش‌شناسی و اندیشه‌های حنفی را واکاوی کرده و به معرفی کوتاه پروژﮤ بازسازی میراث بسنده کرده است. درواقع، این مقاله تنها به زندگی حنفی توجه کرده است.
این مقاله پروژﮤ بازسازی میراث حنفی را بررسی و نقد می‌کند. ﻣﺴﺌﻠﮥ اصلی مقاله بررسی لایه‌های پنهان پروژﮤ حنفی همچون انسانی‌سازی میراث، ﻣﺴﺌﻠﮥ من و دیگری، تفاوت تجدد (التجدید) و مدرنیته (الحداثه)، روش‌شناسی تجدد و روش‌شناسی تجدد در اندﻳﺸﮥ او، مبانی معرفتی حنفی در پروژﮤ بازسازی میراث ازجمله پدیدارشناسی هوسرل، مؤلفه‌های پروژﮤ نوسازی میراث و در پایان نقد این پروژه است.
حسن حنفی (1935م قاهره/1535ق) اندیشمند و نظریه‌پرداز و از برجسته‌ترین نواندیشان دینی معاصر مصر بود (القرشی، 1434: 29). او نظریه‌پرداز جریان چپ اسلامی بود که پس از تحصیل در دانشگاه سوربن فرانسه، به تدریس و پژوهش در بسیاری از دانشگاه‌های کشورهای عربی مشغول شد. حنفی حد وسط بین بنیادگرایی و جریان‌های سکولار است (القرشی، 1434: 29؛ الحاج، 2000: 208). علت شهرت حنفی داشتن نگرش چپ اسلامی و پروژﮤ فکری موسوم به «بازسازی میراث» است (الحاج، 2000: 208؛ Zahriyal, 2015: 204-203؛ قرشی، 1434: 36؛ Hj. Aisyah, 2011: 66). آثار حنفی در سه حوزﮤ بازسازی میراث اسلامی و غرب‌شناسی و بازشناسی مسائل مربوط به واقعیت معاصر مسلمانان است (السیدولداباه، 2010: 32؛ محمودسلامی، 2016: 110و111؛ Hj. Aisyah, 2011: 66؛ مهنانه، 2014: 263).
مبانی معرفتی حنفی در پروژﮤ بازسازی میراث
حنفی در پروژﮤ بازسازی میراث از مبانی مختلفی بهره برد که عمده‌ترین آنها عبارت بودند از: نومعتزله، پدیدارشناسی هوسرل، تاریخی‌نگری و تمدن‌گرایی و فایده‌گرایی (آقاجانی، 1394: 89و90). او از سیدقطب، در کنار جین ماریوگویو (JaneMario Goyo) ﺋﺄثیر پذیرفت و هوسرل (Husserl) و راه‌حل بحران او را آرمان خود برای بازسازی میراث اسلامی می‌داند. حنفی با ادغام فایده‌گرایی و عمل‌گرایی در زیر پدیدارشناسی هوسرل، آهنگ آن دارد پروژﮤ خود را به انجام رساند؛ پس برای عبور از آن می‌کوشد از راهبرد هوسرل در این امر مدد جوید و با پس‌زدن بنیادگرایان و روشنفکران، واقعیت حاضر را براساس راهبرد پدیده‌شناختی بازسازی کند تا به تجدد راه یابد (آقاجانی، 1394: 101).
از دیگر مبانی حنفی کارل مارکس (Marx)، ژان گیبون (John Gibbon) (القرشی، 1434: 190تا193، 333)، فیلسوفان عصر روشنفگری (حنفی، 1992: 52) و فیورباخ (Feuerbach) بودند که پروژﮤ سنت و تجدد چیزی جز فلسفه فیورباخی نیست (القرشی، 1434: 266). به بیان دیگر، حنفی به فویورباخی‌سازی باورهای اسلامی روی آورد. لویی ماسینیون (Loui Massignon) نیز در شکل‌دهی فکری او نقشی پررنگی داشت (القرشی، 1434: 184) و باز به سفارش او، از روش پدیدارشناسی هوسولی در راستای مطاﻟﻌﮥ پدیدارهای دینی بهره برد (حنفی، 1998: 2/ 622). البته باید گفت جهان عرب به علت ویژگی‌ها و اوضاع ویژه در قرن بیستم، به فلسفه‌ها و روش‌های غربی توجه کرد و از آنها استقبال ویژه‌ای کرد که به گسترش فزآیندة کاربست رویکردهای غربی در میان قشر روشنفکر عرب منجر شد (بغوره، 1399: 16).
میراث از دیدگاه حنفی
حنفی از مفهوم میراث و تجدد، تعریفی چارچوب‌دار ارائه می‌کند. از دیدگاه او، میراث «هرچیزی که در درون تمدن و از گذشته به ما رسیده است» (حنفی، 1992: 13). در اینجا مقصود از میراث «تمام آنچه که از نیاکان برجای مانده و به‌مثابه امری وراثتی که از نسلی به نسلی دیگر منتقل می‌شود. میراث دارای ریشه‌های بلند در بینش ملت‌هاست و ﺋﺄکیدی بر من در برابر دیگری و اثبات ذات در مقابل دیگر است» (حنفی، 2014: 52). میراث «برداشت‌های خود را از جهان پیرامون تعریف می‌کند؛ همچنین پیوسته در برابر فرآیند انتقال از دیگری و روند واردات، عمق تاریخی به خویش می‌بخشد» (حنفی، بی‌تا: 29). میراث «ریشه در آگاهی ملت دارد و بر آنها ﺋﺄثیر می‌گذارد و رفتار آنها را راهبری می‌کند. به این ترتیب از حریم و اصالت جوامع و هرگونه گزند بیرونی پاسداری می‌کند».
یا می‌گوید «میراث، اعتقادات مقدس بسته و یا یک ساختار صوری و فرمالیستی و یا فقط نسخ خطی، ﺋﺄلیفات یا محافل علمی نیست. همچنین یک مقوله صوری توخالی بدون کنش‌گری نیست». میراث همان «اندوخته روان‌شناختی توده‌هاست که بر گذشته روزگار کنونی تمرکز دارد و به انسان جهان‌بینی و ارزش‌های رفتاری می‌بخشد. میراث به عنوان یک ارزش در جوامع درحال‌توسعه ظاهر می‌شود؛ آنها همان جوامع سنتی هستند که همچنان در گذشته باستان خویش پایه‌های موجودیت و ریشه‌های تاریخی خویش را می‌یابند و آن را شرط پیشرفت و شکوفایی تلقی می‌کنند» (حنفی، 1998: 343).
حنفی ﺋﺄکید می‌کند حقیقت میراث فقط دینی نیست. «میراث به‌مثابه مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته که شامل مقوله دینی، مردمی، مقدس و دنیوی است و در میزان بهره‌گیری از آیات قرآن و حدیث نبوی، ضرب‌المثل‌ها و حکایت قهرمانان، تفاوتی وجود ندارد. در مجموعه میراث، اقوال نیاکان و نصایح معلمان و مشایخ و همچنین هر امر صحیح و هر موضوعی، تاریخی و اسطوری، خیالی و... وجود دارد» (حنفی، 1998: 343). یا می‌گوید: «میراث یک دین نیست بلکه یک پدیده تمدنی و فرهنگی است و تمدن در زمان و مکان و با عملکرد آنها شکل می‌گیرد. دین جزئی از میراث است و هر چیزی در دین، در میراث نیست» (حنفی، 1992: 24).
بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «دو دوره متمایز در گذشته ما وجود دارد: دورة گذشته و دورة مدرن. در دورة نخست، تمدن کامل گردید و دورة دوم را همچنان به نظاره نشسته‌ایم. دورة اول معادل عصر میانی در میراث غربی و دورة دوم مصادف با عصر مدرن، یعنی رویارویی میان دو میراث گذشته و میراث غربی است. دوران شکوفایی و تکامل ما که در دورﮤ نخست است، همان قرون وسطای اروپایی است؛ یعنی عصر تدوین، شروح و تلخیص‌نگاری‌ها؛ دورﮤ دوم مصادف با عصر مدرن است که همه آن فرازها متوقف گردید. میراث گذشته ما قرون میانی نیست بلکه سقوط دیگری در برابر من می‌باشد. همان گونه که اکنون ما در عصر مدرن غربی زندگی نمی‌کنیم بلکه در عصر سقوط من در مقابل دیگری هستیم» (حنفی، 2014: 109و110).
در گفتمان حنفی، اصطلاح «اصالت و عصری‌شدن» یکی از واژه‌های بسیار مهم است. مفهوم اصالت: «از بین بردن موانع پیشرفت در زمان حال با ریشه‌کن‌کردن ریشه‌های متراکم تاریخی عقب‌ماندگی برجای‌مانده از گذشته در بینش مردم است؛ به گونه‌ای که بتوان به فرآیند عصری‌شدن دست یافت» (حنفی، بی‌تا: 58)؛ اما عصری‌شدن «رویارویی و ورود چالش‌ها و مشکلات واقعیت و برخورد مستقیم با آنهاست؛ در اینجا به معنای نگرشی واقع‌بینانه و احساس و نگاه به واقعیت است» (حنفی، بی‌تا: 61و62).
پروژﮤ نوسازی میراث
پروژﮤ حنفی، پروژه‌ای به طول یک زندگی و به‌مثاﺑﮥ عملکرد یکپارﭼﮥ شناختی و فلسفی و استراتژی سترگ است. او این پژوه را برای نوسازی دین و نوزایش و پیشبرد امت مطرح کرده است (السید ولد اباه، 2010: 34). از ویژگی‌های بارز این پروژه، در مقایسه با دیگر نمونه‌های مشابه در جهان عرب، اهتمام به ذات یا هویت درونی است. به بیان ساده‌تر، تلاش کرد از راه ذات، هویت درونی عربی‌اسلامی، با ترس از دیگری، غرب، مقابله کند و اعتماد را به ذات بازگرداند (القرشی، 1434: 392). پروژﮤ بازسازی میراث گذشته، باتوجه به نیازهای زمان است که میان گذشته و حال و انتخاب رویکردها و امور مناسب برای پیشرفت و نوازیش ملت ارتباط ایجاد می‌کند. بازسازی میراث نام جهانی برای تمام پروژﮤ حنفی است. او می‌پندارد ابزارهای توسعه‌ای و نوسازی آن، همان شناخت واقعی است که همان شناخت فکری و تمدنی است (حنفی، 1992: 176). نگرش به میراث و دغدغه‌ها و چالش‌های دنیای اسلام‌عرب باعث شد حنفی ناگزیر، به بازاندیشی و بازسازی آن در قالب پروژه‌ای اقدام کند که هدف آن ارتقای میراث در روزگار ماست. او به طور کلی میراث اسلامی‌عربی را بازسازی کرد؛ همچنین به طور ویژه به میراث فلسفی، نوسازی علوم، ساختارها، اختیارات و حتی فرآیندهای جایگزینی توجه کرد. حنفی معتقد است: «بازسازی میراث، نمایانگر فرآیند عملیاتی تمدنی در بازشناسی تاریخ است که نیازی مبرم و خواست انقلابی در بینش معاصر ما و مسئله بازنمایی از بحث هویت است» (حنفی، 1992: 20).
یا می‌نویسد: «اگر غرب طرح‌واره‌ای برای نوزایش براساس تخریب میراث ارائه کرده است؛ اما جوامع بشری بر دوراهی دو الگویی گسست یا ارتباط با میراث روبه‌رو هستند. سنت در اندیشه جوامع در حال توسعه دارای تاریخ همان چیزی است که هویت و اصالت آنها را حفظ می‌کند و آنها را از ذوب‌شدن، شیفتگی، انحلال در دیگران محافظت می‌کند» (حنفی، بی‌تا: 29).
حنفی ﺋﺄکید می‌کند: «از آنجایی که میراث بخشی از مؤلفه‌های واقعیت است و نه دفاع از میراث گذشته، بازسازی آن یک ضرورت واقع‌بینانه و یک نگرش صحیح به واقعیت است. همان گونه که میراث پویا و زنده، عملکرد و رفتار مردم را راهبری می‌کند؛ بنابراین بازسازی میراث، همان توصیف رفتار توده‌های مردم و تغییر آن باتوجه به مصالح و منافع و تحولات اجتماعی است» (حنفی، بی‌تا: 15تا20). رسالت بازسازی میراث از منظر حنفی «بازگشت دوبارة احتمالات گذشته و ایجاد احتمالات جدید و همچنین برآوردن نیازهای روزآمد می‌باشد. از آنجا که هیچ مقیاس نظری درست و مناسب برای داوری این مقوله وجود ندارد، فقط معیار عملی کارآمد است. مقوﻟﮥ اختیار رهیافتی کنش‌گرانه برای پاسخ‌گویی نیازهای هر عصر است. این به معنای اشتباه‌بودن بقیه گزینه‌ها و انتخاب‌ها نیست؛ بلکه به معنای تعابیر احتمالی از شرایط دیگر، ادوار گذشته و آینده است» (حنفی، بی‌تا: 22).
حنفی می‌گوید: «نوسازی میراث صرفاً از طریق تحلیل آن صورت نمی‌گیرد؛ بلکه تحلیلی نسبت به عقلانیت معاصر و بررسی مؤلفه‌ها، عناصر و علل ضعف، نارسایی و توسعه‌نیافتگی آن است. تحلیل عقلانیت معاصر همان عقل‌گرایی میراثی و تاریخی است» (حنفی، بی‌تا: 21و22).
در مسائل بسیاری، چالش اصلی در نگرش‌های فکری معاصر اسلامی‌عربی، در زﻣﻴﻨﮥ مفاهیم است. حنفی در جایگاه صاحب پروژﮤ تمدنی در زﻣﻴﻨﮥ میراث و تجدد، بر ضبط مفهومی سنت و تجدد ﺋﺄکید می‌کند. «نقطه شروع این پروژه، میراث است و هدف از آن نوآوری سنت نیست بلکه محافظت و حفظ اصالت آن است. این کار برای محافظت بر پیوستگی آن در فرهنگ ملی، تحکیم و تثبیت حاضر، سوق‌دادن به سمت پیشرفت و مشارکت در مسائل تغییر اجتماعی است. میراث همان نقطه آغازین و به عنوان یک مسئولیت فرهنگی و ملی است؛ اما تجدد همان بازتفسیری و بازنگری میراث براساس مقتضیات زمان است. اصالت اساسی عصری‌شدن است که ابزاری برای رسیدن به هدف می‌باشد. میراث همان وسیله و تجدد نیز هدف است و هر دو برای توسعه و پیشرفت واقعیت‌ها، حل مشکلات، از بین بردن علل عقب‌ماندگی و گشودن پیچ‌هایی که مانع هرگونه تلاش برای توسعه می‌شوند» (حنفی، بی‌تا: 13).
نقش پژوهشگر و تعهد او در فرآیند نوسازی میراث، یکی از مسائل اساسی است که حنفی به آن توجه می‌کند. او معتقد است: «اگر میراث یک مسئله شخصی باشد، محقق ملتزم و متعهد به میراث می‌شود؛ به گونه‌ای که او و موضوع مورد مطالعه به فرآیندی واحد تبدیل می‌شوند. تعهد در اینجا عینیت و بی‌طرفی پژوهشگر تجددگرا را خدشه‌دار نمی‌کند. تعهد همان موضوع علم است و به وسیله آن، چالش‌های گذشته از سوی پژوهشگر معاصر کشف و شناسایی می‌گردد و آنها را به‌مثابه مشکلات شخصی در فرآیند زندگی و نیروی فرهنگی ملی می‌پندارد. تعهد همان منبع اساسی برای تغییر و توسعه است» (حنفی، بی‌تا: 25).
حنفی فرآیند نوسازی را در این سه چارچوب ارزیابی می‌کند: 1. روش‌شناسی علمی؛ 2. تجزیه و تحلیل واقعیت؛ 3. میراث و تحلیل میراث در حکم ﮔﻨﺠﻴﻨﮥ روان‌شناختی و اجتماعی با هدف تحلیل واقعیت (حنفی، بی تا: 26). این پروژه همچنین شامل سه حوزه است: تحلیل میراث گذشته و بستر پیدایش و شناخت سیر آن در بینش تمدنی؛ تحلیل ساختارهای روان‌شناختی توده‌های مردم و شناخت راﺑﻂﮥ آنها با میراث گذشته و اوضاع اجتماعی فعلی؛ تحلیل ساختارهای واقعیت و شناخت چگونگی پیدایش آن از واقعیت ذاتی خویش و همچنین میزان پیشرفت آن (حنفی، بی‌تا: 26). درواقع، حنفی به‌جای توجه به جنبه‌های کلامی، نوسازی میراث را با ماهیت بشری و اهتمام به مطاﻟﻌﮥ انسان در روند واقعی سنتی درآمیخته است.
1. مؤلفه‌های پروژﮤ نوسازی میراث
از دیدگاه حنفی این پروژه از سه مؤلفه تشکیل شده است:
الف. نگرش ما به میراث گذشته؛ بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «این مؤلفه با هدف بازسازی علوم سنتی، با تمدن آغاز می‌شود تا در راستای بیان ﻣﻨﺸﺄ پیدایش و سیر توسعه آن، وارد ساختار آن شود و به اصول آن بازگردد؛ تفاوتی ندارد در رابطه با همه علوم و یا کلیت آن باشد» (حنفی، 1992: 176). او معتقد است نگرش ما به میراث گذشته درگرو بازسازی آن است. «من کلیشه‌های ذهنی مردم را بازسازی می‌کنم تا بتوانم از ملت و منافع آن محافظت کنم. این کار با بازسازی ارزش‌ها، مفاهیم و برداشت‌های آن شروع می‌شود که شرط یک انقلاب دائمی است. انقلاب عربی علی‌رغم تدوین بزرگ‌ترین پروژه در زمینه آزادی مدرن عرب، اما پس از پانزده سال به حالت گذشته بازگشته؛ زیرا روان توده‌های مردم تغییر نکرده و فرآیند عقلی آنها با روش جدید شکل نگرفته و باوجود تغییر ساختارهای اجتماعی، اما ارزش و نظم آنها ثابت مانده. رسالت من، بازسازی میراث به منظور جایگزینی امور پیشرفته با مقوله‌های غالب است» (حنفی، 1996: 284و285).
از دیدگاه حنفی، این مؤلفه به‌دنبال بازسازی علوم سنتی با رویکرد تجدیدی و ایجاد تغییراتی در آن است تا از این راه، به پیشرفت دست یابد و در این زمان، با فرآیند توسعه همگام شود. این مؤلفه هشت بخش ویژﮤ علوم گذشته را دارد. این هشت بخش عبارت‌اند از:
بخش نخست، علم انسان (از عقیده تا انقلاب): این بخش به انسان توجه ویژه‌ای دارد. حنفی کوشید علم اصول دین را به علت ارتباطی که با محیط اسلامی داشت و اینکه نخستین علم از علوم اسلامی به‌لحاظ پیدایش و نظریه بود، بازسازی کند. این اقدام به برطرف‌کردن کاستی‌های نظری در واقعیت معاصر ما کمک شایانی کرد و همچنین، بستری فراهم کرد ایدئولوژی معاصری برای ما شکل گیرد (حنفی، 1992: 177).
بخش دوم، فلسفه تمدن (از نقل تا رویکرد خلاقانه): بهﮔﻔﺘﮥ حنفی این بخش «برای بازسازی فلسفه سنتی و توضیح روندهای تمدنی که در فلسفه قدیم اسلامی در نتیجه رویارویی تمدن نوظهور اسلامی با تمدن یونانی رخ داده، می‌کوشد؛ همچنین به کنکاش پیرامون اتفاقاتی که در عصر کنونی ما در ﻧﺘﻴﺠﮥ تلاقی تمدن پیشرفته اسلامی و تمدن متجاوز اروپایی در قرن گذشته رخ داده، می‌پردازد» (حنفی، 1992: 177).
بخش سوم، رویکرد اصولی (از متن تا واقعیت): هدف این بخش، بازسازی علم اصول فقه است؛ زیرا این علم نظام‌مند است و موفق شده است وحی را به روش استنباطی استقرایی تبدیل کند. علم اصول فقه فرآیند درونی انسان را از حیث زمان و نیت و فرآیند بیرونی را از حیث عمل و رفتار بررسی می‌کند (حنفی، 1992: 178). این علم اهمیت ویژه‌ای دارد و در حل و چاره‌جویی مشکلات نقش مهمی برعهده دارد.
بخش چهارم، رویکرد صوفیانه (از فناء تا بقاء): این بخش تلاشی است برای بازسازی علم تصوف، در جایگاه نمایندﮤ رویکرد درونی. تصوف را باید در حکم واکنشی در برابر اصول فقه و دیگر رویکردهای عقلی، به طور کلی در علم کلام و فلسفه پنداشت (حنفی، 1992: 178).
بخش پنجم، علوم نقلی (از نقل تا رویکرد خلاقانه): این بخش می‌کوشد علوم نقلی همچون علوم قرآنی، حدیث، تفسیر، سیره و فقه را باتوجه به موضوعات مهم، همچون اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، بازسازی کند. بازسازی علم تفسیر در گرو پا را فراترنهادن از تفسیر طولی (سوره سوره، آیه آیه) و تفسیرهای زبانی، ادبی، فقهی و... است. آغاز این فرآیند همان تفسیر موضوعی است؛ اما علم حدیث با بررسی بینش و درک راوی و نقد عقلی و حسی متن، بازسازی می‌شود. محدثان به رجال، جرح، تعدیل و... توجه می‌کنند که به روش نقد درونی، به‌جای نقد بیرونی، با اتکا به مرجعیت عقلی اهتمام داشته باشند. مضامین نهفته در متن، معیار تصحیح روایت قلمداد می‌شوند نه بررسی سند و رجال روایت (السید ولد اباه، 2010: 38). در علم سیره‌نگاری باید از شخص به گفتار و رویداد منتقل شویم. سرانجامِ بازسازی علم فقه در گرو این است که به احکام معاملات پیش از عبادت‌ها الویت دهند؛ همچنین باید ساختار حاکمیت را براساس حقوق شهروندی و اشخاص پیاده‌سازی کنند (حنفی، 1992: 179).
بخش ششم، علوم ریاضی و تجربی (وحی و عقل و طبیعت): این بخش علوم ریاضی همچون جبر، حساب، هندسه، اخترشناسی و حتی موسیقی را بازسازی می‌کند؛ به گونه‌ای که به بازنمایی گزارههای وحیانی بینش می‌انجامد و به اکتشاف‌های نظری در این علم منجر می‌شود. رسالت توحید در فرآیند بینشی است و جست‌وجوی اختلاف‌ها و امور متعالی و البته آنچه در زﻣﻴﻨﮥ علمی به تداوم پیشرفت آن منتهی می‌شود. در علوم تجربی همچون شیمی، زیست‌شناسی، پزشکی و کالبدشکافی، علوم نباتی، دام‌پزشکی و داروسازی، بازسازی برای شناخت رسالت گزارههای وحیانی و در راستای بینش به‌سوی طبیعت‌گرایی و تحلیل قوانین آن است.
بخش هفتم، علوم انسانی: باید علوم روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، سیاسی، تاریخ، جغرافیا، زبان و ادبیات را بازسازی کرد؛ به گونه‌ای که شناخت این علوم، به رسالت توحید در زﻣﻴﻨﮥ بینش و جهت‌دهی به سمت فرآیند انسانی و فردی و اجتماعی بینجامد. این علوم به‌جای استدلال‌های نقلی، بر کنکاش و سنجش و بررسی تکیه می‌کنند. رسالت این بخش در شناخت چگونگی جهت‌دهی به گزارههای وحیانی بینشی به‌سوی علوم انسانی نهفته است (حنفی، 1992: 179و180). در این بخش، حنفی به‌دنبال احاطه بر انسان از بُعد روان‌شناختی، اجتماعی، سیاسی و... است و هدف نهایی او بازنمایی بینش، در حکم جنبه‌ای مهم از انسان و ﺗﺄسیس علوم انسانی مستقل است.
بخش هشتم، انسان و تاریخ: بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «این بخش در تلاش برای توصیف ساخت و توسعه تمدن اسلامی همراه با ﺗﺄسیس یک واحد علمی در میراث گذشته و انتقال تمدن اسلامی به مرحله جدید است» (حنفی، 1992: 180). این بخش تلاشی است برای حرکت تمدن اسلامی به مرحله جدید و به دور از کهن‌گرایی که با اراﺋﮥ چشم‌انداز توسعه جوامع در اعصار مختلف صورت می‌گیرد.
ب. نگرش ما به میراث غربی شامل منابع خودآگاهی اروپایی و فرآیند آغاز خودآگاهی اروپایی و فرآیند پایانی خودآگاهی اروپایی. حنفی هدف این مؤلفه را این‌گونه بیان می‌کند: «ایجاد یک تمدن نوین اسلامی، علاوه‌بر تمدن اسلامی که به ارث برده‌ایم. دلیل این امر این است که ما در عصری همانند عصرگذشته هستیم؛ یعنی زمانی که میراث نوظهور ما با میراث وارداتی یونانی روبه‌رو گردید. از ابتدای قرن گذشته، ما با میراث غربی مواجه شدیم که از یک میراث وارداتی به میراث تهاجمی تبدیل شد؛ اما آگاهی ما از خود، ریشه‌هایمان و الگوی‌های گذشته بسیار ضعیف و مبهم است. ما از دوران گذشته آغاز کردیم» (حنفی، 1992: 180).
این بخش به‌دنبال بازسازی تمدن جدید اسلامی به دور از هرگونه نفوذ خارجی است؛ همچنین در آن بر لزوم بازتعریف رابطه با غرب ﺗﺄکید می‌شود. نگرش ما به میراث غربی کمک می‌کند فرآیند پیشرفت و استمرار امت را پیش ببریم. هدف حنفی، درک غرب و خط‌مشی و خط سیر آن است. «می‌توانم خویش را از چنگال غرب‌زدگی رهایی بخشم. غرب‌زدگی همان توسل پیوسته به فرهنگ غربی برای بررسی مشکلات درونی و هویتی خود است؛ زیرا معتقدند که غرب همیشه نقطه چاره‌سازی بوده است» (حنفی، 1996: 285).
یکی از هدف‌های عمدﮤ حنفی این بود که می‌خواست غرب را محدود کند و آن را به مرزهای طبیعی خود بازگرداند. این بدان معنا نیست که خواستار بستن و تعطیل‌کردن یا بازگشت به هویت گذشته یا امتناع از شناخت غرب است؛ بلکه بهﮔﻔﺘﮥ او: «دورﮤ یادگیری طولانی گشته و دورﮤ شاگردی گسترده شده و زمان انتقال فرار سیده که از مرﺣﻠﮥ پیروی به مرﺣﻠﮥ خلاقیت و از تقلید به تجدد برسیم» (حنفی، 2014: 32). نگرش ما به میراث غرب همان طرح نظری حنفی در موضوع غرب‌شناسی است که سه موضوع کلی را در بردارد: تکوین خودآگاهی اروپایی و ساختار خودآگاهی اروپایی و سرنوشت خودآگاهی اروپایی.
ج. نگرش ما به واقع: نظرﻳﮥ تفسیر و بازاندیشی در پیام وحیانی. بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «واقعیت در دو نگرش تمدنی پیشین غایب است؛ نگرش به میراث گذشته، به‌معنای بازگشت به نخستین واقعیتی که از آن سرچشمه گرفته است و سپس میراث را براساس واقعیت فعلی ارائه دهیم و به حفظ منافعی که در این راستاست، بکوشیم و هر آنچه در خدمت آن نیست یا با مصالح آن در تعارض است، نپذیریم. نگرش غربی نیز این چنین است؛ یعنی بازگرداندن میراث به محیط محلی و شرایط تاریخی که از آن سرچشمه گرفته است» (حنفی، 2014: 42).
همچنین از منظر حنفی، هر نگرش سلفی تغییر میراث گذشته، جز از راه رجوع به واقعیت نخستین امکان‌پذیر نیست؛ علاوه بر این، فهم و شناخت مراحل تاریخی توﺳﻌﮥ غربی جز از راه بازگشت به محیط نخستین ممکن نیست. در تمدن، واقعیت مؤلفه‌ای مهم است که امکان انکار یا تکذیب آن وجود ندارد.
حنفی معتقد است: «هدف این بخش بازسازی دو تمدن در نوع نگاه به گذشته‌ها و فرآیندهای جدید در میراث اسلامی است که باید از مبانی اولیه نهفته در وحی و کتاب‌های مقدس آغاز کرد. سنت و تجدد، همان تلاش برای بازسازی تمدن با رجوع به منابع آن در وحی است یا بازتفسیری وحی با رجوع به تمدن امروز بشری و رهابخشی آن از رکورد تاریخی گذشته است. هدف نهایی وحی و امکان تبدیل آن به علوم انسانی جامع است. پرداختن به این مسئله در گرو نظریه تفسیر است که منطق پیام وحیانی است» (حنفی، 1992: 183).
از منظر حنفی، این مؤلفه باتوجه به جایگاه وحی در تاریخ از سه بخش تشکیل شده است: عهد جدید و عهد قدیم و رویکردها (حنفی، 1992: 184و185).
این سه بخش بیان‌کنندﮤ چالش من و دیگری است که یکی از مباحث در کانون توجه حنفی است. مقصود از دیگری تمدن غربی است که در برابر من یا تمدن اسلامی‌عربی قرار می‌گیرد. او سیر تاریخی این دو تمدن و فرازوفرود آنها را بیان می‌کند. حنفی در مؤلفه نخست، یعنی نگرش ما به میراث گذشته، به‌دنبال بررسی فرهنگی و بازسازی درون‌گفتمانی است؛ اما در مؤلفه دوم، یعنی نگرش ما به میراث غربی، از رهیافت‌های وارداتی و نحوﮤ تعامل با آنها سخن می‌گوید. سرانجام در مقوله سوم، یعنی نگرش ما به واقعیت، به‌دنبال مفهومی جز نظریه‌پردازی برای واقعیت و توﺳﻌﮥ آن نیست (حنفی، 2006: 9تا11؛ 67-H.j,Aisyah, 2011: 69).
انسانی‌سازی میراث
حنفی در پروژﮤ نوسازی میراث به‌دنبال جایگزین‌کردن امر لاهوتی‌زمینی به لاهوت الهی است؛ همچنین در زﻣﻴﻨﮥ مسائل عصری، حوادث تاریخی و شهادت نظری و شهادت علمی مدنظر اوست. «به عبارت دیگر، توحید به یک کنش مثبت تبدیل می‌شود که در آن بینش به یک ایدئال و اصل کلی و جامع قرار می‌گیرد. ختم نبوت در این روند به یک منشور برای تکمیل آگاهی و پایان آن تلقی می‌شود. تاریخ به عقب برنمی‌گردد و پیشرفت، جوهر آگاهی بشر و مسیر تاریخ و حرکت توسعه‌ای است. انسان با عقل مستقل و ارادﮤ آزاد خویش، به اداﻣﮥ حرکت تاریخ قادر است و در مسیر خویش، می‌تواند با اجتهاد خاص ادامه دهد. او میراث‌دار نبوت و میراث‌خور انبیاء است. اجتهاد طریق وحی و عقل وارث نبوت است» (حنفی، 1999: 19).
حنفی متناقض‌گونه و دوپهلو به این مقوله می‌نگرد؛ اما از منظر او، در فرآیند آگاهی جدید بشری، تبدیل وحی به علمی جامع انسانی هدف نهایی است؛ همچنین یافتن نگرشی دربارﮤ واقعیت که فاقد نظرﻳﮥ تفسیری باشد و تثبیت آن در این پروژه، وحی را با واقعیت، میراث را با ارزش‌های عصری، دین را با دنیا و خدا و انسان را با یکدیگر ترکیب می‌کند. این دوگانه‌ها بیان‌کنندﮤ آگاهی کلاسیکی بشر است و رویکردی اکتشافی و تحلیلی و تبیین‌شده است که حنفی در پیش می‌گیرد (کریمه کربیه، 2014: 43). از منظر حنفی وحی به‌مثابه علم بشری است و الهی نیست. «وحی به مجدد نزولش به علمی بشری تبدیل می‌گردد و همچنین به مجدد خوانش و فهم آن به علوم بشری تبدیل می‌شود» (حنفی، 1999: 21تا26). از این منظر، وحی رهیافتی فرهنگی است که در فرآیند واقعیت‌ها و در خلال بازده زمانی نزول آن شکل می‌گیرد؛ همچنین ﺗﺄکید حنفی بر لزوم ایجاد الگویی متفاوت از نگرش سنت‌گرایان و کسانی است که به‌دنبال گسست کامل از سنت‌اند. نوسازی گفتمان دینی، بازکاوی ذات باتوجه به بستر آگاهی جدید جهانی است که رویکردهای شناختی و نه ایدئولوژیکی متمایزی است. این روند تغییری کیفی در ساختار فرهنگی و فکری و اجتماعی جهان عرب است.
رویکرد پدیدارشناختی حنفی در خوانش میراث
بالندگی حنفی در فرانسه و آشنایی‌اش با مکتب‌ها و تحولات سیاسی‌اجتماعی غرب، این باور را در او پدید آورد که باید الگویی از این رویکردها، برای ترسیم ﻧﻘﺸﮥ تحول در جوامع اسلامی، داشت. حنفی می‌گوید در پاریس به اهمیت علم اصول فقه، به‌منزﻟﮥ روش فکری‌عملی مسلمانان، پی بردم (حنفی، 2007: 6/230و233تا234؛ حنفی، 2002: 13و14و15). رویکرد پدیدار شناختی هوسرلی یکی از مبانی نظری حنفی بود که در بازخوانی او از میراث ﺗﺄثیر مهمی داشت. تعریفی که حنفی از میراث اسلامی ارائه می‌کند و نیز تحلیل‌ها و تفسیرهای او، در این گرایش پدیدارشناختی ریشه داشت. او در اثر آشنایی با اندﻳﺸﮥ اروپایی، به‌ویژه مکتب پدیدارشناسی هوسرل، اثر خود را با نام «تفسیرالظاهریات و الظاهریات‌التفسیر» نوشت و سرانجام با همین رویکرد، میراث و علوم اسلامی را تفسیر کرد (قرشی، 1434: 186).
پدیده‌شناسی ادموند هوسرل (Edmund Husserl) ازجمله مکتب‌های فلسفی است که حنفی خود را از رهروان جدی این مکتب می‌دانست. او معتقد است اوج تفکر اروپایی در پدیده‌شناسی هوسرلی نهفته و ظهور یافته است. هدف از پدیده‌شناسی، تبیین کافی و وافی از آگاهی بشر بود تا از این راه بر بحران‌های علم و فلسفه غلبه کند. پدیدارشناسی عبارت است از: مطاﻟﻌﮥ توصیفی پدیده‌ها، به نحوی که آنها خود را در زمان و مکان ظاهر می‌کنند. این توصیف قوانین انتزاعی و ثابت همان پدیده‌ها و واقعیت‌هاست. پدیدارشناسی هم در حکم نظریه و هم روش، کاربرد دارد. حنفی نیز این رویکرد را درباب بررسی نحوﮤ شکل‌گیری خود در جاﻣﻌﮥ عرب به کار بست (آقاجانی، 1394: 91و92؛ الرفاعی، 1433: 123).
پدیدارشناسی روشی است برای توصیف فلسفی که به توصیف پدیده‌ها محدود است؛ به عبارت دیگر، آنچه به طور مستقیم به آگاهی منجر می‌شود. هایدیگر (Heidegger) روش‌شناسی پدیدارشناسی را به هستی‌شناسی تبدیل کرد که در این روش، به بررسی هسته اصلی پدیده ورود پیدا می‌کند و هستی‌شناسی تنها در صورت توجه به عرﺻﮥ پدیدارشناسی، امکان‌پذیر خواهد بود (کریمه کربیه، 2014: 45).
پدیدارشناسی به دیدگاه‌های دیگران مربوط نمی‌شود و به ذات اشیاء توجه می‌کند و هدفی جز ماهیت ندارد. حنفی از روش‌شناسی پدیدارشناسی برای تفکیک میراث اسلامی بهره گرفت. او از راه متون دینی، به میراث اسلامی و چالش‌ها و رویکردهای آن بازگشت. او پی‌ریزی پروژه‌ای در قالبی غیرتاریخی را شروع کرد که تحلیل‌های آن بیشتر بر روند آگاهی اروپایی مبتنی است. حنفی به‌روشنی، پروژﮤ خود را توصیف ماهیات معرفی می‌کند و نه توصیف واقعیت‌ها. ازدیدگاه حنفی، هدف این کار، توصیف فرآیند یکپارﭼﮥ روند آگاهی اروپایی، به منظور احاطه بر پروژﮤ تمدنی اروپاست. او پروژة خود را در راستای روند آگاهی معرفی می‌کند (کریمه کربیه، 2014: 47).
خوانش‌های میراث در اندﻳﺸﮥ حنفی
حنفی معتقد است بررسی موضوع سنت و تجدد در سه حوزه امکان‌پذیر است. به بیان دیگر، سه نگرش دربارﮤ آن وجود دارد:
1. خودبسندگی به میراث و پیروی از گذشته در حکم اصلی ضروری
دیدگاه بسندگی میراث، در زﻣﻴﻨﮥ حل بحران‌های درونی و بیرونی آن است؛ به عبارت دیگر، از منظر آنها باید به گذشته بازگشت و با آن همراهی کرد و آن را ادامه داد. «اصلاح این امت در گرو آنچه پیشنیان صلاح دانستند و دفاع از میراث است که همان منابع نخستین، یعنی کتاب و سنت، است. میراث به‌خودی‌خود یک هدف است و ابزاری برای پیشرفت واقعیت و تغییر زندگی مردم نیست» (حنفی، 1998: 454). همچنین میراث گذشته، شامل آنچه گذشته یا بر ما می‌گذرد، میراث پدران و نیاکان است که باید به آن رجوع کنیم؛ زیرا دربردارندﮤ راه‌حلی برای تمام مشکلات فعلی ماست. گذشته به‌مثاﺑﮥ مرجعی اساسی است و زمان حال جز با بازگشت و استناد به گذشته پیش نمی‌رود و توسعه نمی‌یابد (حنفی، 1992: 27). حنفی معتقد است ﺗﺄثیر نگرش بسندگی به میراث، قرارگرفتن در سه‌گاﻧﮥ: «اول، نفاق و محافظه‌کاری برای حفظ و تثبت مصالح شخصیه؛ دوم، ناتوانی به‌دلیل سلفی‌گری و عدم توانایی رویارویی با رویدادها و تغییر اجتماعی مربوط به ملت‌ها و سوم خودشیفتگی» است (حنفی، 1992: 27).
2. خودبسندگی به مدرنیسم و ﺗﺄکید بر گسست از میراث
بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «از منظر این گروه، میراث گذشته به‌خودی‌خود به عنوان یک هدف یا ابزار ارزشی ندارد و شامل هیچ‌کدام از مؤلفه‌های پیشرفت نیست» (حنفی، 1992: 29). طرفداران این رویکرد، میراث گذشته را به اعتبار اینکه جلوه‌ها و مظاهر عقب‌ماندگی را به دوش می‌کشد، تجدد را در حکم مرجعیت برگزیدند تا همگام با پیشرفت و تحولات در جوامع غربی گام بردارند.
بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «براساس این رویکرد، تاریخ مصرف میراث سرآمده است. روزگاری که از دست رفته است و علوم جدید بر علوم گذشته پیشی گرفته است و علوم طبیعی و اجتماعی جایگزین علوم دینی و اخلاقی گردید که با اجتهادهای افراد با گرایش‌های مختلف و گاه متضاد همراه بود و با تغییر نسل‌ها و دوره‌ها، علوم و اجتهادها تغییر و تکامل می‌یابد. وانگهی ارتباط با گذشته و همراهی با آن، به مصالح و روش‌های تربیتی و عملکرد عقلی آسیب می‌زند» (حنفی، 1998: 455). براساس این رویکرد، تا زمانی که علوم و دوره‌ها تغییر می‌کنند، گذار از گذشته به جدید، ضرورتی انکارناپذیر و اجتناب‌ناپذیر است.
خوانش این رویکرد به بازنمایی سه مسئله می‌انجامد:
نخست، سستی و کاستی در نظریه‌های علمی: این گروه نقش میراث را انکار کردند و آن را هدف یا حتی ابزار قلمداد نکردند؛ اما میراث بخشی از بنیان روان‌شناختی معاصر و یکی از مؤلفه‌های واقعیت‌هاست؛ همانند عادت‌ها، سنت‌ها و حتی ضرب‌المثل‌های مردم و... .
دوم، تقلید و خطر فرورفتن در گرداب کاربست تجربیه‌های گذشته، با ﻣﻨﺸﺄ غربی و وابستگی فکری به فرهنگی گاه مغایر و متفاوت با فرهنگ ملی. این گروه غرق در تقلید و پیروی‌اند و آن را جایگزین امور خلاقانه کرده‌اند.
سوم، دواِنگاری میراث (ازدواجیه الفکرالاسلامی)؛ از منظر حنفی: «این گروه ازسویی به تجدد و رهاکردن میراث گذشته اسلامی دعوت می‌کنند و ازسویی، به گذشته مسیحی مثلاً در کلیسای قبطیان مصر و تاریخ مارونی‌های لبنان تمسک و تفاخر می‌کنند. گاهی همگان را به خرافه و افسانه‌گرایی متهم می‌سازند و اما خود در افسانه‌ها غوطه‌ور می‌شوند» (حنفی، 1992: 29و30).
این رویکرد با دعوت به تجدد و رد و انکار میراث گذشته، تلاش‌های بسیاری کرد و نقش میراث را در فرآیند توﺳﻌﮥ جوامع انکار کرد؛ اما این‌گونه نیست؛ زیرا باید در گذشته کاوید و یافت آنچه برای بنای جدید ضروری و مناسب است. ممکن است این توسعه‌نیافتگی از وجودنداشتن و توجه‌نکردن به میراث گذشته ناشی باشد. ناگفته پیداست این رویکرد بیش از آنی که خلاقانه و تغییردهنده باشد، فرمانبر و مقلد صرف و سخنگوست. به‌واﺳﻂﮥ این رویکرد، هیچ فرآیند جدیدی رخ نمی‌دهد و در چرخه‌ای ناقص و ناکارآمد سیر می‌کند.
3. خط سوم پدیدار می‌شود که از دو نگرش پیشین فراتر می‌رود و به لزوم توفیق و تلفیق گذشته و جدید ﺗﺄکید می‌کند. این روند را باید روندی سازشی قلمداد کرد؛ زیرا به میراث بسنده نکرد و تجدد را به طور کامل و به‌تنهایی دنبال نکرد و درواقع، نگرشی انتقالی است. این گروه از گذشته و گذشتگان آنچه را برگزیدند که به مصلحت و مقتضای زمان بود (حنفی، 1998: 456). بهﮔﻔﺘﮥ حنفی: «در این نگرش آنچه که مطابق با زمان است را برگرفتند و رجوع به تجدد را با معیارهای گذشته می‌سنجند و می‌توان آن را یک نگرش شرعی در قالب تئوری دانست. این گروه مایل‌اند ویژگی‌ها و برتری‌های موجود در رویکردهای پیشین را بررسی و نقد نمایند تا کاستی‌های آن را کنار بگذارند و خوبی‌های آن را برگزینند» (حنفی، 1992: 31). این روند تلاش می‌کند به بازسازی گذشته در راستای تجدد و مقتضیات زمان؛ بدان معنا که از گذشته متناسب با رشد و توسعه و نیازهای آن استفاده کند.
در اندﻳﺸﮥ حنفی، تجدد به دو صورت است:
تجدد از بیرون: یعنی انتخاب یک نظرﻳﮥ مدرن یا معاصر اروپایی و سپس سنجش میراث باتوجه به آن؛
تجدد از درون: یعنی برجسته‌سازی مهم‌ترین جنبه‌های پیشگامی و توسعه در میراث گذﺷﺘﮥ ما و اراﺋﮥ پاسخ آنها به نیازهای زمان برای پیشرفت و تغییر اجتماعی (حنفی، 1992: 31و32؛ Zahriyal, 2015: 206).
4. تجدد و مدرنیته از دیدگاه حنفی
برای هر اندﻳشه‌ای که به‌دنبال تحول و تغییر است، تجدد پدیده‌ای مهم و ضروری است؛ حتی این امکان‌پذیر است که آن را عملکردی خواند که باتوجه به تغییر موقعیت و عناصر خود، گسترش می‌یابد. نوسازی ممکن است در دو قالب باشد: مادی همانند نوسازی لباس و مسکن یا معنوی همانند نوسازی روش‌شناسی اندیشه‌ورزی و نگرش‌های آموزش (lalande andre, 1980: 516-517).
در بیشتر مواقع، در جوامع کشاورزمحور که به سنت‌های خود پایبندند، تجدد امری مذموم و نکوهیده است. در مقابل، تنها در جوامع صنعتی که روح اختراع مقدس است، تجدد امری پسندیده و ستودنی است (صلیبا، 1982: 242). تجدد در معنای خود، با چندین مفهوم ضروری مرتبط است که بدون آنها استوار و تثبیت نمی‌شود. برخی از آنها شروط لازم برای آن و برخی دیگر عنصر ملازم یا جزء ذاتی آن و برخی نیز نشان‌دهندة ﻧﺘﻴﺠﮥ اجتناب‌ناپذیر آن است؛ ازجمله این مفاهیم باید به مفهوم تغییر، تحول، تقدم، خلاقیت و... اشاره کرد. ارتباط مفهوم تجدد با این مفاهیم از راه ارتباط تلازمی و تکاملی است.
از دیدگاه حنفی، تجدد همان «بازاندیشی میراث از منظر عصری است». در نظرگاه او این‌گونه نیست که خوانش‌های گذشته اشتباه یا خوانش‌های آینده ناوارد باشند؛ «بلکه همه صحیح هستند؛ اما خوانش میراث از سوی معاصرین و از منظرگاه غیرعصری خطاست» (حنفی، 1992: 112). به بیان دیگر، تجدد عبارت است از «آنچه برای روند رهایی و رویکرد باز مناسب و مفید باشد و پذیرش مدرنیسم و ترجیح خلاقیت برای بیروان است» (حنفی، 1998: 2/53). یا می‌گوید: «میراث نقطه شروع به‌عنوان یک مسئولیت فرهنگی و ملی است. تجدد همان تفسیر میراث براساس مقتضیات زمان است و ابزاری برای دستیابی به هدف نهایی می‌باشد. میراث همان ابزار و تجدد نیز هدف نهایی است. این کار برای کمک به توسعه واقعیت و حل مشکلات و از بین بردن علل موانع آن و بازکردن گره‌ها و چالش‌هایی که از هرگونه تلاش برای توسعه جلوگیری می‌کنند» (حنفی، 1992: 13).
در گفتمان حنفی، مدرنیته (الحداثه) واژﮤ دیگر است. از دیدگاه او، مدرنیته «انتقال از میراث ذاتی خویش به میراث دیگران است؛ اما نه در سطح فرهنگ بلکه در سطح رفتارهای روزانه، آداب‌ورسوم و سنت‌ها» (حنفی، 2014: 66)؛ همچنین اصطلاح مدرنیته ممکن است به معنای کاربست روش‌ها و رویکردهای هر عصر برای تحلیل سنت باشد؛ اما بهﮔﻔﺘﮥ تجددگرایان، واژﮤ تجدد همان گسترش میراث از درون است. مدرنیته فقط به معنای غرب نیست و توانایی میراث برای اجتهاد، باتوجه به اوضاع هر عصر است. در نظرگاه حنفی، واژه‌های «سنت و تجدد» اصطلاح‌های صحیح همان «تقلید و مدرنیته» است (حنفی، 1990: 76).
هدف حنفی از این گفتار، رهایی از انقیاد و تقلید غرب و ایجاد روح خلاقیت و نوآوری است. بهﮔﻔﺘﮥ او: «دورﮤ آموزش و فراگیری طولانی گردیده و دورﮤ کارآموزی گسترش یافته است. ما دو قرن است که یاد می‌گیریم. باید در نظر داشت که یادگیری از دیگران ابزار است و هدف نیست و در یک مرحله است و نه در کل تاریخ. امری انتزاعی و محرک است و جایگزین امر ذاتی درونی نیست» (حنفی، 2014: 32).
مدرنیته به معنای زندگی در سطح رهیافت‌های غربی و لذت‌بردن از آن، خواه در سبک زندگی یا آگاهی از آخرین جریان‌ها و روندهای عرﺻﮥ فرهنگ و ادبیات و هنر نیست. مدرنیته به این معنا، «موجب گسترش توسعه می‌شود و عقب‌ماندگی‌ها را در ژرفا وا می‌گذارد و گسست میان حال و گذشته ایجاد می‌کند و در راستای انضمام به غرب، ویژگی‌های کهن را از بین می‌برد» (حنفی، بی‌تا: 31). تا زمانی‌که مدرنیته بر مبنای غرب‌گرایی است، تجدد و مدرنیزاسیون جوامع دستاورد جامعی در بر نخواهد داشت. مدرنیزاسیون تلاشی است برای تغییر جوامع به دست تجددگرایانی که در فرآیند آگاهی فرهنگی و ملی خویش قربانی غرب‌گرایی‌اند. «از دیدگاه آنها رسالت و کارکرد غیراروپایی‌ها همان انتقال و جذب آفرینش‌ها و رهیافت‌های غربی و آمیختگی میان علم و معرفت است؛ همچنین پیشرفت، همان بازگرداندن آخرین اختراع‌ها و دستاوردها و فناوری‌های مدرن است. به دست آوردن این نتایج بدون طی‌کردن مقدمات لازم است» (حنفی، 2014: 69و70).
روش‌شناسی تجدد در اندﻳﺸﮥ حنفی
از نظر حنفی، باسازی میراث با شیوه‌های خاصی انجام می‌گیرد که برخی از آنها به زبان و واژه‌ها برمی‌گردد و بعضی به معانی و مفاهیم و برخی دیگر به ذات اشیاء و موضوع‌ها مربوط می‌شود؛ زیرا فکر دارای سه بُعد است: لفظ و معنا و شی (حنفی، 1992: 109). آنگاه حنفی در خلال سه بحث یعنی: بازسازی زبان و کشف معنا و محیط فرهنگی، آنها را توضیح می‌دهد (حنفی، 1992: 276).
1. بازسازی زبانی: حنفی نخست دربارﮤ ارتباط زبان با علم می‌گوید: «کشف زبان جدید به معنای کشف علم است و پیشرفت علوم و حل بحران‌های آن از طریق اکتشافات لفظ و معنا پدید می‌آید. بازسازی و تجدد از طریق زبان، آغاز علم جدیدی خواهد بود. اهمیت زبان این است که وسیله‌ای برای بیان اندیشه‌ها و برقراری ارتباط است و هر اندﻳﺸﮥ جدیدی زبان خود را می‌طلبد. وقتی تمدنی به گسترش و توسعه دست می‌یابد، زبان گذشته‌اش ظرفیت لازم را در رساندن معانی به حداکثر افراد نخواهد داشت. اینجاست که تجدد در زبان ضرورت یافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن باید رخت بربندد» (حنفی، 1992: 109و110). حنفی میراث اسلامی را به کهنگی الفاظ متهم می‌کند که توان رساندن مضامین جدید و مفاهیم مناسب با نیازهای عصری را ندارد (آقاجانی، 1392: 277).
در اندﻳﺸﮥ حنفی، روش بازسازی زبانی: «به‌صورت مکانیکی نیست که لفظ سابق را برداریم و لفظ جدیدی جایگزین آن کنیم بلکه باید به صورت خودجوش در آگاهی پژوهشگران انجام گیرد؛ به این بیان که محققی که قدرت اراﺋﮥ معانی نهفته در پس الفاظ قدیمی سنتی را به تناسب نیازهای عصری ندارد، تلاش می‌کند برای آن معنای حقیقی پنهان، تعبیری را که در زبان متداول روز رایج است، به کار گیرد. پس معانی همان مفاهیم میراث است؛ اما زبان، زبان جدیدی است» (حنفی، 1998: 204).
تعبیر حنفی از این معانی، پراکنده و بسیار مضطرب است. بازسازی زبانی فرآیندی معنادار است که به‌دنبال ایجاد تغییر و تجدد است و با کمک آن، از روند نارسایی‌های زبان میراث در بیان معانی، رهایی می‌یابیم؛ علاوه بر آن، از برخی آشفتگی‌ها و نبود وضوح در استفاده از برخی کلمات جدید زبان نجات می‌یابیم. بازسازی زبانی ضرورتی طبیعی است که در آن زبان قدیمی به‌جای معانی جدید، باتوجه به نیازهای واقعی، جایگزین زبان جدیدی می‌شود. آشفتگی حنفی در اینجاست که گاه می‌گوید این معانی در میراث وجود داشته است؛ ولی مخفی بوده و الفاظ سنتی قدیمی موفق نشده است آنها را نشان دهد. گاه نیز می‌گوید این معانی جدید بوده است و به اقتضای نیازهای واقعی است. یا می‌گوید تحمیلی است که روح زمان الفاظ قدیم وارد می‌کند یا می‌گوید لفظ همچون لباس و صورت به‌مثابه معناست و تغییر صورت، تغییر محتوا و مضمون را باعث نمی‌شود (آقاجانی، 1392: 277).
حنفی معتقد است بازسازی زبانی شرط اساسی نوآوری و فرآیند ابتکاری است. «هنگامی‌که اندیشه‌ای قدیمی یا جدید، سنتی یا خلاق، بیان‌کننده و یک فرآیند ارتباطی باشد، زبان راهی برای حرکت از درون به بیرون، از معنا به صوت، از فکر به واقعیت و از من به دیگری تلقی می‌گردد» (حنفی، 1998: 196). باتوجه به گفتار حنفی، رسالت نخستین و اساسی زبان همان بیان و ارتباط معنایی است؛ همچنین راﺑﻄﮥ میان لفظ و معنا امری تکاملی و جدایی‌ناپذیر است و وجود یکی و غیبت دیگری امکان‌پذیر نیست؛ به همین علت است که پیشینیان آن را به ارتباط بدن و نفس تشبیه کرده‌اند.
از منظر حنفی: «زبان گذشته یک زبان دین‌گراست و به همین علت بیان‌کنندﮤ الفاظ دینی خاصی همچون رسول، معجزه، نبوت و... است و چنین زبانی نمی‌تواند پیامی برای عصر حاضر داشته باشد؛ زیرا مفاهیم فوق در طول تاریخ معانی متعدد و کاربردهای مختلفی یافته‌اند، باید به‌دنبال الفاظ و زبان جدیدی بود» (حنفی، 1992: 115،112و116).
زبان در میراث گذشته، زبان حقوقی و قانون‌گذار و نیز تاریخی و ناظر به وقایع تاریخی است تا فکری و صوری محض؛ پس با واقعیت ارتباط ندارد. زبان میراث به علت اینکه معانی و بار تاریخی داشته و مملو از اختلاف‌های مذهبی بوده است، قابلیت کاربرد در عصر حاضر را ندارد (حنفی، 1992: 278تا280). بهﮔﻔﺘﮥ حنفی، برای رهایی از کاستی‌های زبان سنتی باید به‌سوی زبان جدیدی رفت که ویژگی‌های زیر را داشته باشد: بسیار عامیانه، نقدپذیر، عقلی و تعامل‌پذیر در انتقال معنا، تجربه‌پذیر، انسانی و ناظر به مقولات انسانی و سرانجام اینکه زبان جدید در جهان عرب باید عربی باشد نه الفاظی از زبان بیگانه که وارداتی است (آقاجانی، 1392: 281).
2. بازسازی مفهومی: به معنای کشف معانی پنهان و عرصه‌های جدیدی که در میراث وجود دارد؛ اما برجسته نیست. منظور او از عرصه‌های جدید، رویکردی است که هر پژوهشگر از زاوﻳﮥ آن میراث را می‌نگرد و این جز با نگرش‌های عصری پژوهشگر حاصل نمی‌شود. از دیدگاه او، میراث را باید از منظرهای گوناگونی مطالعه کرد؛ اما تجدد و بازسازی میراث به معنای بازسازی آن با رویکرد عصری است و این معنای تخطئه قرائت‌های گذشته یا ورودنکردن قرائت‌های آینده نیست (آقاجانی، 1392: 281).
حنفی مفهوم «خودآگاهی» (الشعور) را مهم‌ترین عرﺻﮥ برجسته‌سازی و بازسازی در میراث می‌داند؛ زیرا این مفهوم به بُعد خاصی از انسان اشاره می‌کند که به تعبیر او: «از عقل مهم‌تر و از قلب دقیق‌تر است. مسئله عصرها «خودآگاهی» است و هدف یک مصلح و متجدد چیزی جز بیداری این احساس و آگاهی نیست» (حنفی، 1992: 132تا137).
3. تغییر محیط فرهنگی: او معتقد است میراث ما از محیطی با اوضاع و ویژگی‌های فرهنگی معین برخاسته و همین وضعیت فرهنگی مادﮤ علم خاصی را تعیین کرده است که بیان‌کنندﮤ مشکلات و معضلات آن است. در این دیدگاه، واقعیت تاریخی و اجتماعی میراث در گذشته، تعیین‌کنندﮤ ماهیت علوم، روش‌ها، نتایج و زبان علوم میراث بوده است. از این نظر، علوم میراث اطلاق و ثبات ندارند و نسبی‌اند و هرکدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته، وحی را تعبیر و تفسیر می‌کنند. حنفی می‌گوید: «در گذشته بیشترین دغدغه فقه و عبادات بود تا معاملات؛ در حالی که امروز مشکل ما به معاملات و احکام مربوط به وضعیت طبقاتی خانواده‌ها و نظام سیاسی برمی‌گردد. موضوع فقهی ما عوض شده است و حتی در علم کلام نیز تغییراتی صورت گرفته است» (آقاجانی، 1392: 284و285). حنفی کل میراث اسلامی را ماده یا موضوعی تعبیر می‌کند که ویژﮤ زمان گذشته و برای پاسخ‌گویی به مسائل آن بوده است؛ بنابراین از نظر او، چون مسائل زمان ما تغییر یافته است، آن ماده هم باید تغییر کند (Zahriyal, 2015: 208).
نقد
باوجود جایگاه والایی که پروژﮤ حنفی در جهان عرب و دنیای نظریه‌پردازی پیدا کرد و برای نوزایش فکری و دستیابی به توسعه کمک شایانی کرد، با انتقادهای بسیاری مواجه شد؛ از جمله نقدهای فواد زکریا (2006: 88تا91)، محمد عماره (2007: 151و152)، علی حرب (2008: 33تا39)3،جیلالی بوبکر (2011: 189تا194) و جورج طرابیشی (1991: 105و106؛ 2006: 107). در پایان، پروژﮤ بازسازی میراث حنفی را نقد کلی می‌کنیم:
1. حنفی در این پروژه، گاه تمدن اسلامی را معیار قرار می‌دهد و گاه تمدن عربی را. این مسئله خواننده را به‌ویژه خارج از جهان عرب، دچار دواِنگاری و پریشانی می‌کند.
2. حنفی در نقد اندﻳﺸﮥ غربی در مواجهه با تمدن اسلامی‌عربی، به بازاندیشی در فلسفه غرب از منظر «من» دعوت می‌کند؛ یعنی با نگاهی اسلامی‌عربی، آن را بررسی کنیم که بحثی بی‌نتیجه خواهد بود.
3. مشکل میراث مهم‌ترین مشکل و نارسایی نیست که حنفی برای میراث اسلامی‌عربی قائل است و این نازسایی به مشکلات معرفتی او بازمی‌گردد. تجربه و جامعه‌پذیری حنفی در جهان اسلام‌عرب، زیر سرپرستی افسران ارتشی و در ساﻳﮥ استعمار، او را به نظریه‌پردازی‌هایی گاه متناقض واداشته است (مرشدی‌زاده، 1385: 52).
4. ویژگی‌هایی را که حنفی برای زبان میراث بیان کرده است از قبیل حقوقی‌بودن و صوری‌بودن و معانی مختلف داشتن، به میراث اسلامی اختصاص ندارد و در سایر مکتب‌ها و زبان‌های معاصر نیز وجود دارد.
5. وحی یکی از مقوله‌هایی است که حنفی در پروژﮤ بازسازی مطرح می‌کند. او معتقد است متون دینی پیامی دارد که به وضعیت زمانی خودِ نزول مربوط است و وﻅﻴﻔﮥ اندیشمند، کشف آن پیام است و برای هر نسلی مطابق زمانه، آن را تفسیر و تعبیر می‌کند. وحی به‌دنبال تفسیر و تغییر مسائل انسانی در راستای هدف‌های خود است؛ نه اینکه مسائل و رویکردهای عصری اصل باشد و خود را بر نصوص دینی تحمیل کند. در هندﺳﮥ معرفتی اسلام حقیقی، چنین رویکردی همان تفسیر به رﺃی است.
6. حنفی علوم اسلامی را دارای دلالت‌های ذاتی ثابت و مطلق نمی‌داند و آن را بازتابی از واقعیت زمانه و نمودی از وحی، به تناسب وضعیت تاریخی و اجتماعی و فرهنگی گذشته، تلقی می‌کند؛ بنابراین با تعبیر بازسازی میراث، تمام علوم اسلامی را با قرائت جدیدی دستخوش تغییر بنیادی قرار می‌دهد.
7. حنفی از ضرورت‌های تاریخی، در حکم اصلی راهبردی، بسیار سخن رانده است. او توجه به اصالت و عصریت را ضروری می‌داند؛ اما جز مواقعی که بیان دردها و مشکلات معاصر ماست، راهکار مناسب وتبیینی و عملی ارائه نمی‌کند.
8. راهکارهای پایانی حنفی در راستای برون‌رفت از چالش‌ها، بیشتر ﺟﻨﺒﮥ روزنامه‌نگاری و شعاری دارد.
9. حنفی با نگاهی دوگانه در بازسازی میراث اسلامی، از خدامحوری به انسان‌محوری تغییر موضع می‌دهد. پیش‌تر خود معتقد بود انسان‌محوری در بازسازی دین، ماهیت جدیدی از دین می‌سازد که از دین اثری باقی نمی‌گذارد و حتی به خودکامگی و پوچی انسان می‌انجامد و این همان مسیری است که غرب طی کرده است (کریمه کربیه، 2014: 50)؛ در صورتی که خود در دامن این دوگانگی قرار گرفته است.
نتیجه
حنفی پروژﮤ «بازسازی میراث» را برای حل بحران‌های معاصر جهان اسلام عرب ارائه کرد. این پروژه یکی از پروژه‌های مهم فکری او بر پاﻳﮥ مفهوم‌پردازی است و رویکرد جدیدی به شمار می‌آید. منظور او از میراث، داده‌های معنوی به‌یادگارمانده از تاریخ اسلام، در حوزه‌های معرفتی سنتی است. حنفی معتقد است برای فهم این میراث، از راه تعلیق تفسیرهای موجود، باید به خود سنت دست یافت. حنفی به سنت اسلامی نگاه فایده‌نگرانه‌ای دارد؛ یعنی باید آن بخش از سنت‌های اسلامی را بازسازی کرد که با اوضاع جهان اسلام هم‌خوانی داشته باشد. حنفی باتوجه به پدیدارشناسی هوسرل، میراث اسلامی را به‌صورت پدیدارشناسانه توصیف می‌کند.
این مقاله پروژﮤ بازسازی میراث حنفی را بررسی کرد. سه ﻣﺴﺌﻠﮥ اصلی و محور که واکاوی شد، عبارت بودند از: 1. تعریف میراث از منظر حنفی و خوانش‌ها دربارﮤ آن در جهان عرب؛ 2. تعریف پروژﮤ بازسازی میراث حنفی، هدف‌ها، ﻣﺆلفه‌ها و مبانی فکری ﺗﺄثیرگذار به‌ویژه پدیدارشناسی هوسرل؛ 3. بررسی دو مقوﻟﮥ تجدد و مدرنیته از منظر حنفی و بیان تفاوت‌ها و خوانش‌ها در این زمینه و همچنین روش‌شناسی تجدد در اندﻳﺸﮥ او.
از نتایج این مقاله باید به این نکته اشاره کرد که پروژﮤ بازسازی میراث حنفی باتوجه به نیازهای زمان بر دو بخش استوار است: نخست، توجه به بحران‌های معاصر؛ دوم، داشتن نگرش ایجابی به میراث. از دیگر رهیافت‌های مقاله این است که حنفی برای پروژﮤ بازسازی میراث دو رسالت قائل است: یکی در حوزﮤ تغییر هستی اجتماعی ما که فراتر از نظریه‌پردازی است و دیگری در قلمرو بحران. حنفی بر این باور است که باید به سه ﻣﺆلفه توجه کرد: بازاندیشی میراث گذشته و ارتباط آن با میراث غربی و توجه ویژه به نیازهای زمان.
)