تحلیل انتقادی گفتمان طریقت و شریعت دربارﮤ ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه

مقدمه

قصه، نمودار قسمت مهمی از میراث فرهنگی هر قوم و ملت است که ارزش‌های سنتی و زمینه‌های فرهنگی و روان‌شناختی و همچنین حوادث و سوانح اجتماعی جدید در آن انعکاس پیدا می‌کند (مارزلف، 1371: 15)؛ بنابراین با کمک آن می‌توانیم روابط بین فرهنگ‌ها و گفتمان‌های حاکم بر آن را کشف کنیم؛ زیرا از دیرباز، جدای از سرگرم‌کننده‌بودن قصه، حاکمان از آن در حکم ابزاری برای تأثیرگذاری بر افکار و اندﻳﺸﮥ جوامع بشری استفاده ‌کرده‌اند.

حاکمان صفوی (907تا1135ق/1501تا1722م) نیز در ابتدای پیدایش، برای ایجاد همگرایی میان قبایل و طوایف قزلباش و باتوجه به زندگی ایلی خود، با بهره‌مندی از حکایت‌ها و سرگذشت محیرالعقول شیوخ خود و به‌ویژه توجه به «ابومسلم‌نامه»، در انسجام‌بخشی جامعه و برای غلبه بر دشمنان خود، از آن استفادﮤ وافری بردند؛ ولی پس از تثبیت و احساس خطر از سوی سران قزلباش، با ورود گفتمان شریعت به ارکان قدرت سیاسی، به‌سرعت از این قصه فاصله گرفتند؛ تا آنجا که علاوه‌بر تکفیر قصه‌پردازان و بیرون‌کشیدن زبان راویان قصه و نیز شستن و از بین بردن تومارهای قصص ابومسلم‌نامه، مزار او را نیز تخریب کردند (حموی، 1386: 228).

در هر بحث گفتمانی آنچه مهم است، استفادﮤ هریک از گفتمان‌ها از تمهیدات بلاغی و ابزارهای گفتمانی، برای به حاشیه راندن حریف و تسلط قدرت خود بر دیگری است. نخستین تمهیدی که در تقابل ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه شکل گرفت، ایجاد زمینه‌ای از حق و باطل بود که در تفکر مذهبی جایگاه ویژه‌ای داشت. تقابلی گفتمانی میان «من و ما» و «او و دیگران». تقابلی که پایه‌های مربع ایدئولوژیک (van - dijk) را شکل می‌دهد که هریک از دو طیف گفتمانی با بیان نکات مثبت و بیان‌نکردن نکات منفی خود و برعکس با گفتن ضعف‌های طیف مقابل و نگفتن قوت‌های او، برای برجسته‌کردن گروه هویتی خود و به حاشیه راندن حریف تلاش می‌کنند (ون‌دایک، 1995: 145).

ﻣﺴﺌﻠﮥ اصلی این مقاله تحلیل گفتمانی فضای پیرامونی ابومسلم‌نامه است که علاوه‌بر توصیف و تفسیر و تبیین، روند ستیز و سازش طریقت و شریعت در فضای پیرامونی این قصه و نیز راﺑﻄﮥ متن و بافت تاریخی پیرامونی آن را بررسی خواهد کرد. بر این اساس تلاش می‌شود به این پرسش مهم‌ پاسخ داده شود که چه نظم گفتمانی باعث شد روایت ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه در دوران صفوی چالش‌برانگیز محسوب شود و در این مسیر، گفتمان شریعت برای غلبه بر حریف قدرتمند خود، یعنی گفتمان طریفت و تصوف، از چه عناصر بیانی و بلاغی سود جست.

ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ پژوهش

در موضوع تعامل و تقابل طریقت و شریعت در عصر صفوی، کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی نوشته شده است؛ اما در باب ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه و ستیز و سازش آن میان دو قدرت قزلباش و علما، به عبارتی میان طریقت و شریعت با تکیه‌بر گفتمان، پژوهشی صورت نگرفته است.

محجوب زویری (1382) در «ابومسلم‌نامه و نقش آن در تاریخ اجتماعی عصر صفوی» با معرفی جنبه‌های شخصیتی و زمانی و مکانی زندگی ابومسلم، به مسئله تحریم و پیامدها و برخورد علما با قزلباشان اهتمام ورزیده است. او تنها سرگذشت تاریخی ابومسلم را بیان کرده و تأثیر ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه و ارتباط علما از حیث اجتماعی را بیان کرده و به راﺑﻄﮥ شریعت و طریقت از حیث فرهنگی و اندیشه‌ای کمتر اشاره کرده است. رسول جعفریان (1378) در بخشی از کتاب قصه‌خوانی در تاریخ اسلام و ایران به تقابل علمای عصر صفوی با قصه‌پردازان، به‌ویژه راویان ابومسلم‌نامه‌ها، بدون تفسیر و تبیین اشاره کرده است.

ذبیح‌الله صفا (1365) در مقاﻟﮥ‌ مفصل «ماجرای تحریم ابومسلم‌نامه»، مواﺟﻬﮥ شریعت با قصه‌پردازان (طرفداران طریقت) را بازخوردی عربی‌عجمی و نژادی دانسته است. به نظر می‌رسد مؤلف متأثر از نگاه ملی، موضوع را واکاوی کرده است. در مقاﻟﮥ «برخورد دو تفکر در عصر صفوى» منتشرشده در مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن و نوﺷﺘﮥ قریشی کرین، تقابل دو تفکر شریعت و طریقت و عوامل آن، بدون بررسی زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی، بیان شده و تنها به برخی از عوامل و علت‌ها به طور گذرا اشاره شده است.

پژوهش‌های پیشین درخور اعتنا و سودمندند؛ ولی نبود چارچوب نظری مناسب باعث شده است در گفتمان‌ها و خرده‌گفتمان‌های این ماجرا و عوامل اساسی این موضوع کمتر تأمل شود. آنچه باید اشاره کرد، لحاظ‌نکردن راﺑﻄﮥ شریعت و طریقت و عوامل قدرت تفسیر و تبیین آثار پیشین است. از سویی، به نظر می‌رسد تقابل شریعت و طریقت را مسئله‌ای نژادی دانستن، به علت توجه‌نکردن به دیدگاه شرعی و عوامل دخیل در پیدایش گفتمان‌های قدرت‌مدار عصر صفویه است.

این مقاله بر آن است با قراردادن داده‌ها دربارﮤ اثری ادبی، یعنی ابومسلم‌نامه، در چارچوب تحلیل انتقادی گفتمان، راﺑﻄﮥ بافت و متن تاریخی را در ﻣﺴﺌﻠﮥ تقابل طریقت و شریعت توصیف و تفسیر و تبیین کند.

چارچوب نظری

در بحث گفتمانی آنچه مهم است، استفادﮤ هریک از گفتمان‌ها از تمهیدات بلاغی و ابزارهای گفتمانی براساس نظریه‌ای خاص است که با استفاده از آن، گفتمان حریف را شکست دهند. نخستین تمهیدی که در تقابل ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه شکل گرفت، ایجاد زمینه‌ای از حق و باطل بود که در تفکر مذهبی جایگاه ویژه‌ای دارد. تقابلی گفتمانی میان «من و ما» و «او و دیگران». تقابلی که پایه‌های نظری مربع ایدئولوژیک (ون‌دایک، 1995: 145) را شکل می‌دهد که عبارت‌اند از:

. بیان و تأکید بر اطلاعاتی که دربارﮤ ما (خودی) نکات مثبت دارد؛

. بیان و تأکید بر اطلاعاتی که دربارﮤ آنها (دیگری) نکات منفی دارد؛

. توقیف و رفع تأکید از اطلاعاتی که دربارﮤ ما (خودی) نکات منفی دارد؛

. توقیف و رفع تأکید از اطلاعاتی که دربارﮤ آنها (دیگری) نکات مثبت دارد (ون دایک،1995:145).

در این مربع «من» تمام کسانی را شامل می‌شود که با رهبر گروه، گرایش‌های فکری و عقیدتی و سیاسی مشترک دارند و دیگری، کسانی هستند که از نظر فکری و عقیدتی و سیاسی رقیب‌اند. طرفداران هر گفتمان در مقابل هم قرار می‌گیرند و تلاش می‌کنند با تمهیدات بیانی و بلاغی (rhetorical figures) همچون اغراق در کنش‌های منفی دیگری و کنش‌های مثبت خود، تکذیب و تقصیر کنش‌های مثبت دیگران، گزینش واژه‌هایی با بارهای مثبت و منفی و تدوین ساختارهای بیانی برای مثبت نشان‌دادن خود یا کم‌اهمیت قراردادن دیگری، خود را برجسته کنند و حریف و گفتمان رقیب را به حاشیه برانند؛‌ همچنین با غیریت‌سازی، موجب دشمن‌هراسی و رقیب‌سازی شوند. در نوشته‌ها و متون باقی‌مانده از عصر صفوی، این رویکرد حول ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه به‌روشنی مشاهده می‌شود.

گفتمان‌ها می‌کوشند با استفاده از شگردها و تمهیدات ویژه‌، با به حاشیه راندن رقیب، خود را برجسته کنند. برخی از این شگردها و تمهیدات عبارت‌اند از:

. حذف و اظهار: حذف و اظهار ممکن است مثبت باشد یا منفی؛ به این ترتیب که با پنهان‌کردن قوت‌های رقیب یا مخفی‌کردن ضعف‌های خود، برای بیرون‌راندن گفتمان رقیب تلاش کند؛ یا نویسنده و طرفدار گفتمان مسلط تلاش می‌کند با بیان ضعف‌های رقیب و برشمردن قوت‌های خود، رقیب را به حاشیه براند.

. مشخص‌سازی و نامشخص‌سازی: در این شگرد، هویت کنشگر در متن مشخص است تا غیرخودی را به حاشیه براند. کنشگر با بیان صریح خود و افرادش از حیث موقعیت عقیدتی و فرهنگی و سیاسی و نیز ﺗﺄکید بر پایگاه اجتماعی و جایگاه خاص خود، تلاش می‌کند به‌گونه‌ای به مخاطب بباوراند آنچه می‌شنود یا می‌خواند عین واقعیت و حقیقت است؛ همچنین با نادیده‌انگاشتن جایگاه حریف، با به کار بردن ادات ابهام و ضمایر مبهم، آنها را افراد و گروهی بی‌هویت و نامشخص معرفی می‌کند.

. نام‌دهی و طبقه‌بندی: در این شگرد، کنشگر با استفاده از اسامی رسمی یا غیررسمی تلاش می‌کند جایگاه ﻃﺒﻘﮥ خود را به‌روشنی نشان دهد که البته ممکن است مثبت یا منفی باشد.

. ارجاع: ارجاع ممکن است دو گونه باشد؛ کنشگر ممکن است به‌صورت عام و کلی، یعنی جنس را بیان کند یا به‌صورت نوع، یعنی خاص و فردی را ذکر کند که مجموﻋﮥ ارجاعی به طور معمول با حضورت کمیت نماهای معرفه یا نکره، در حکم شمار یا ﻫﺴﺘﮥ گروه اسمی، تحقق می‌یابند.

. پیوندزایی و پیوندزدایی: در این شگرد، یکی از گفتمان‌ها با بیان افراد و هویت گروه‌های مرجع و مثبت و وصل‌کردن خود بدان، درصدد پیوندزدن خود به گروه هدف است؛ همچنین با نادیدن‌انگاشتن افراد و هویت گفتمان رقیب و بیان‌کردن صفات و نکات منفی برای آنها، مقصودی جز بی‌هویت‌کردن و به حاشیه راندن و پیوندزدایی‌شان از جاﻣﻌﮥ هدف ندارد (یارمحمدی، 1395: 75).

ابومسلم‌نامه، قصه‌ای ﺗﺄثیرگذار پیش و پس از صفویه

قدرت‌های برخاسته از جوامع بدوی برای تأثیرگذاری بر مخاطب، از قصه بهرﮤ فراوانی برده‌اند. صفویه یکی از این قدرت‌ها بود که با کمک قزلباش‌ها و ایل‌های چادرنشین و دهقان آناتولی که تفکر صوفیانه و غالیانه داشتند، به حکومت رسید. به‌گفته فاروق سومر سران آنها، یعنی دده‌ها که بعدها در حکومت صفویه نقش پررنگی داشتند، با اسلام «آشنایی مختصر و سطحی» داشتند و «به علت فقدان علم و دانش، تحت‌تأثیر معتقدات قبلی خود (شمنی) بودند که از آسیای مرکزی آورده بودند». کسانی که به قصه عشق می‌ورزیدند و نزد خانواده ارزش و اعتبار فراوان داشتند و ادامه‌‌دهندﮤ وظایف شمن‌های دوران مغول بودند (سومر، 1371: 10تا12).

در قرن هشتم و نهم قمری/سیزده چهارده میلادی، شیخ‌صفی‌الدین و نوادگانش از نظر معنوی چنان نفوذ داشتند که برخی از سلاطین، همچون تیمور گورکانی، در دیدار با خواجه‌علی، نوﮤ شیخ‌صفی، اسیران ترک عثمانی خود را آزاد کرد و به شیخ بخشید. پس از چند دهه، تمام این اسیران آزادشده از مریدان صفویه شدند (منشی، 1314ق: 1/12) و به صوفیان روملو معروف شدند (پیرزاده ابدال زاهدی، 1395: 93). در تشکیل و قوام صفویه، صوفیان روملو از قبایل ﺗﺄثیرگذار بودند. پس از ورود نوادگان شیخ‌صفی به قدرت دنیوی، این نفوذ دوچندان شد. با ازدواج شیخ‌حیدر با دختر اوزون‌حسن، سلطان قدرتمند آق‌قویونلو (م 882ق/1477م)، آمیختگی قدرت معنوی تصوف با قدرت سیاسی، تصوف را از عزلت خارج کرد و از این زمان، تصوف وارد میدان سیاست شد که این امر موجب نگرانی سلاطین وقت شد؛ تا آنجا که سلطان آق‌قویونلو برای سرکوبی یاران شیخ‌حیدر، به کمک شروان‌شاهیان شتافت و مرشد کامل را از پای درآورد؛‌ سپس با معرفی او در حکم یک طاغی، سرش را در محله‌های تبریز چرخاند (امینی، 1383: 413).

با قتل شیخ‌حیدر در سال ۸۹۰ق/1485م و سپس فرزندش، سلطان‌علی، در سال ۸۹۵ق/1490م با دسیسه سلطان آق‌قویونلو، قزلباشان به سفارش مرشد کامل زخمی، برادر خردسالش میرزااسماعیل را به مرشدیت برگزیدند. این هم‌زمان بود با زوال حکومت‌های مستعجلی که درگیر مناقشات خانوادگی و داخلی بودند. آق‌قویونلوها که از حکومت‌های قوی سدﮤ نهم قمری بودند، پس از مرگ اوزون‌حسن وارد جنگ‌های خانگی شدیدی شدند که بین برادران سلطان و فرزندان او روی داد (حسینی خاتون‌آبادی، 1352: 403). حکومت‌های دیگر همچون تیموریان نیز حال و روز بهتری نداشتند.

در این هنگامه، قزلباش‌ها با استفاده از فرصت تاریخی به‌دست‌آمده، به رهبری مرشد کامل نوجوان خود و پس از عبور از مشقات بسیار، همچون رهایی از زندان اصطخر و زندگی مخفیانه در لاهیجان و...، سرانجام به اردبیل بازگشتند و با گردآوری یاران قزلباش خود، از آناتولی و مناطق دیگر، در سال 905ق/1499م آق‌قویونلوها را از صحنه سیاسی خارج کردند؛ سپس با شکست‌دادن الوندمیرزا آق‌قویونلو، در سال 907ق/1501م سلسله صفویه را در تبریز بیان نهادند (تتوی، بی‌تا: 895).

بیشترِ سپاه مرشد کامل، نیروهای قزلباش بودند و قبایل آناتولی یا بازماندگان اسیران تیمور، یعنی صوفیان روملو را شامل می‌شدند. اقوام بدوی و صحراگردی که ذهنی ساده و بی‌آلایش داشتند. همان طور که گذشت، با احکام اسلام به طور سطحی آشنا بودند و با پای‌بندی به عقاید و باورهای گذﺷﺘﮥ خود و با افکار صوفیانه، در وجهی غالیگرایانه، به بزرگان دین و مرشد کامل وجه الهی بخشیده بودند.

علاﻗﮥ مردم بدوی به قصه، جای انکار ندارد. آنها ﺷﻴﻔﺘﮥ قدرت و کرامت‌های شیوخ خود و اولیاء دین بودند و حکایت و قصه، بهترین قالبی بود که این اندیشه را بازپروری می‌کرد و تکامل می‌بخشید؛ همان طور که برای جد اسماعیلِ نوجوان و استادش، شیخ زاهدی گیلانی، حکایت‌های شگرف و کرامت‌های بسیار قائل بودند (پیرزاده ابدال زاهدی، 1395: 143).

آنها رهبر نوجوان خود را مرشدی می‌دانستند که برگزیدﮤ خداوند بود و اﺋﻤﮥ اطهار علیهم‌السلام با توجه خود، او را پشتیبانی و ﺗﺄیید می‌کردند و قرار بود این رهبر «کاف کافر را از روی زمین بر اندازد» (نویسنده نامعلوم، 1368: 3). به گفته جهانگشای خاقان، حضرت امیر(ع) در عالم رؤیا به پدر شاه اسماعیل بشارت داد که «وقت آن شده که از صلب تو فرزندی خروج کند و کاف کافر را از روی زمین بر اندازد»؛ بنابراین دستور ساختن تاج سرخ را به او داد (نویسنده نامعلوم، 1398: 106).

در این میان، سرگذشت ابومسلم خراسانی یکی از قصه‌هایی بود که موجب تقویت روﺣﻴﮥ شجاعت و انتقام‌جویی می‌شد. ابومسلم‌نامه چند سده پیش از این زمان، یعنی در دوران سلجوقیان، با رویکردی انتقام‌جویانه از دشمنان اهل بیت(ع) روایت شده بود. در ابتدا، برخی از علما قهرمان ابومسلم‌نامه را شیعه‌ای معتقد می‌‌دانستند (قزوینی رازی، 1330: 206).

با پیدایش صفویه، ابومسلم‌نامه همچون مرام‌نامه‌ای در همسبتگی قزلباش‌ها نقش بارزی ایفا کرد و از طرفی، شور و شعف مذهبی را میان یاران مرشد کامل گسترش داد. نفوذ ابومسلم‌نامه چنان گسترده بود که کتاب‌های تاریخی عالم‌آرای شاه اسماعیل یا عالم‌آرای صفوی و جهانگشای خاقان، متأثر از نوع روایت آن در بهره‌گیری از رؤیا و نوع درگیری با مخالفان فکری و اندیشه‌ای، همانند ابومسلم‌نامه به شیوﮤ قصه روایت شد. در ادامه به برخی از شباهت‌های این آثار اشاره می‌کنیم.

روایت ابومسلم‌نامه به‌صورت نقالی بود که با «نقل یک واقعه یا قصه، به شعر یا به نثر، با حرکات و حالات و بیان مناسب در برابر جمع، قصد القاء اندیشه خاصی را با توسل به استدلال نداشت و تکیه آن بیشتر بر احساسات تماشاگران بود تا منطق ایشان» (بیضایی، 1387: 63). در چنین فضایی، قصه‌پردازان با تکیه‌بر احساسات و عواطف مخاطب، «مردم را با شنیدن سرگذشت قصص ابومسلم و محمد حنفیه به اهداف نهضت صفویه یا آنچه در آغاز اهداف آنها وانمود می‌شد، علاقه‌مند می‌داشتند» (زرین‌کوب، 1385: 288).

جوهرﮤ ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه بر روﺣﻴﮥ انتقام‌جویی از مخالفان به‌ویژه خارجیان و امویان، یعنی دشمنان اهل بیت علیهم‌السلام و شیعیان، مبتنی بود. قهرمان این قصه، سمبل مبارزه علیه قاتلان امام‌حسین(ع) و یاران ایشان بود که با جنگ‌های پی‌درپی، علاوه‌بر گرفتن انتقام کشندگان کربلا، برای استقرار عدالت می‌جنگید. قهرمان این قصه تأییدشدﮤ امام‌محمدباقر(ع) بود که مخالفان را مجازات می‌کرد. او کسی بود که طلب امام حق در زمان می‌کرد و چون او را نیافت، عباسیان را بر تخت نشاند؛ هرچند حکومت آنها را نپذیرفت (قزوینی رازی، 1330: 360).

ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه که عناصر و ابزارهای گفتمانی ضروری جاﻣﻌﮥ دوران صفوی را به بهترین وجه داشت، شنوندگان و راویان خود را قانع می‌کرد و در انسجام نیروهای قبایل پراکنده، همچون بیانیه‌ای عمل می‌کرد. ابومسلم‌نامه ﻗﺼﮥ زادن و بالیدن ابومسلم، طغیان و قهرمانی‌های او و کشته‌شدن نابهنگام و ناجوانمردانه‌اش بود (طرطوسی، 1380: 1/93).

ﻗﺼﮥ مبارزﮤ‌ قهرماناﻧﮥ فردی که برای رهایی از چنگ خارجیان مسلمان‌نما، فدای آرمان‌های خود شد. قصه‌ای حماسی با بن‌مایه‌ای تاریخی که با باورها و آرمان‌های توده‌ها متناسب بود. توده‌هایی که از تبعیض عرب‌ها بر ایرانی‌ها به تنگ آمده‌ بودند و منتظر قهرمانی بودند تا علم طغیان را بر دوش کشد. این ماجرا به سرگذشت شاه اسماعیل و دوران ابتدایی پیدایش صفویه بی‌شباهت نبود. دورانی که سراسر قلمرو ایران دچار منازعات قدرت بود. جامعه‌ای درگیر جنگ، قطاع‌الطریق و دچار بلایای طبیعی همچون طاعون و قحطی که آمادﮤ پذیرش مهدی و نجات‌دهنده بود (آژند، 1380: 28).

در این دوران، شاه اسماعیل همانند ابومسلم در عالم رؤیا از امام‌علی(ع) اجازﮤ خروج یافت تا از اهل سنت انتقام بگیرد. «ای اسماعیل الحال وقت آن شده که خروج کنی» (نویسنده نامعلوم، 1398: 137) تا موجب «زوال خارجیان» (معصوم، 1351: 32) شود.

همان طور که ابومسلم قیام خود را در روز جمعه در مرو به ظهور رساند (طرطوسی، 1380: 2/55)، شاه اسماعیل پس از دیدن رؤیای حضرت امیر(ع)، روز جمعه در مسجد جامع تبریز، بی‌هراس از مخالفت اهل سنت و بی‌توجه به هشدار یاران صوفی‌اش، خطبه به نام ائمه هدا ‌خواند تا تشیع به طور رسمی مذهب ایران شود. در خواب امیر(ع) به او بشارت داده بود که «ای فرزند دغدغه به خاطر مرسان» (نویسنده نامعلوم، 1398: 188).

قزلباش‌های آناتولی با ذهنی ساده و بی‌پیرایه، مشتاق شنیدن قصه‌ها و سرگذشت قهرمان‌هایی بودند که علاوه‌بر سرگرم‌کردنشان، به آنها در راه هدفشان یاری رسانند. ابومسلم‌نامه بهترین اثری بود که قادر بود صوفیان متشیع را با خود همراه کند تا از دشمنان آن روز خود، یعنی مخالفان اهل بیت در داخل ایران و حکومت‌های بیرونی ازبک و عثمانی، انتقام بگیرند.

شباهت‌های این قصه با سرگذشت مرشد کامل نیز، علت دیگر رغبت شاه جوان صفوی و یارانش به این اثر سترگ بود؛ زیرا هر دو به رسالتی مهم، یعنی صاحب خروج، قائل بودند. هر دو قهرمان، اصلی هاشمی داشتند و ولادت هر دو را منجمان پیش‌بینی کرده بودند و در هر دو سرگذشت، خواب نقشی پایه‌ای داشت. از قضا، نام پدر و جد هر دو نیز هم‌معنا و مشابه بود. پدر ابومسلم اسد و جدش جنید و پدر شاه صفوی حیدر و جدش جنید بود. در زبان عربی، اسد و حیدر به معنی شیر و هر دو از لقب‌های امیرالمؤمنین علی(ع) بود. در پایان باید افزود شاه اسماعیل جوان از امام دوازدهم خلعت و اجازﮤ خروج ‌گرفت (نویسنده نامعلوم، 1398: 137) و ابومسلم از امام‌محمدباقر(ع) لباس و منشور دریافت کرده بود (طرطوسی، 1380: 1/66).¹

شباهت دیگر شاه جوان صفوی به ابومسلم، در نحوﮤ قیامش است. شاه اسماعیل در تبریز که نزدیک به دوسوم آن اهل تسنن بودند (آژند، 1380: 55)، بدون توجه به هشدار اطرافیان خود، بی‌مهابا روز جمعه به منبر رفت و مذهب تشیع را اعلام کرد. به گفته اسکندربیگ منشی، پس از آن «شعار مذهب حق اثنی‌عشری علیهم‌السلام ظهور یافت» (منشی، 1355: 1/28).

شاه اسماعیل با یادآوری این نکته که در عالم واقع و رؤیا، امام‌علی(ع) از او خواسته است دست به چنین امر مهمی بزند، به قزلباش‌ها دستور داد مخالفان را از دم تیغ شمشیر بگذرانند. این امر باعث شد «خوارجیان متعصب» از ترس شمشیر و انتقام «غازیان عظام» به اطراف آفاق روی ‌آورند (خواندمیر، 1330: 4/468). همانند ابومسلم که به مجرد ورود به مرو، در روز عاشورا، بی‌هیچ هراسی سر چهارسویی که قرار بود محبان علی را بر دار کشند و ﻣﺆمنان را بکشند، با گفتن یا محمد یا علی، تبر بر کمر عامربن‌اسد زد و دو پاره‌اش کرد. محبان از هر سو تیغ کشیدند و تا شب جنگ ادامه یافت (طرطوسی، 1380: 2/55).

چنین شباهت‌هایی میان قهرمان ابومسلم‌نامه و مرشد کامل، به روند نهضت صفویه کمک فراوانی می‌کرد. محبوبیت ابومسلم‌نامه میان صوفیان و ایرانی‌هایی که دنبال حماسه‌سرایی وطنی بودند، دست‌به‌دست هم ‌داد تا از یک سو این اثر، محبوب قزلباش‌های صوفی‌مسلک باشد و از سوی دیگر، ایرانی‌های ناراضی و شیعی را دور خود جمع کند. با این همه، پس از مدتی و به‌دنبال بروز وقایعی، ابومسلم‌خوانی با بی‌مهری شاه جوان روبه‌رو شد. این وقایع عبارت بودند از: غلبه صفویه بر حریفان و فتح سرزمین‌های غربی، تسلط بر حکومت‌های اقماری، تثبیت قدرت شاه صفوی و ورود نیروهای فکری و اندیشه‌ای تازه به دستگاه حکومت صفویه.

ماجرای تحریم این اثر ممکن است علت‌های متعددی داشته باشد: چه علت سیاسی و با هدف حذف رقیب ذهنی مردم و جایگزینی شاه جوان و خاندان او میان تودﮤ مردم (طرطوسی، 1380: 1/66) و چه علت تشریعی و تحریمی از سوی فقها به علت دعوای نژادی (صفا، 1365: 243تا249). این اثر در طول دورﮤ صفوی در کانون توجه بود و قصه‌پردازان گاه در خفا و گاه با حمایت شاه دیگر صفوی، آن را روایت می‌کردند.

پس از تثبیت صفویه و شکست مخالفان، عالم شیعه‌ای وجود نداشت که جامعه را هدایت کند و برای آموختن احکام و فرایض دینی براساس آیین تشیع نیز کتابی در دسترس نبود (واله اصفهانی، بی‌تا: 123)؛ بنابراین پس از فتح بغداد، با دعوت شاه جوان صفوی، گروهی از علمای شیعی لبنان و شامات برای هدایت مردم براساس آیین راستین تشیع به ایران آمدند.

با آمدن محقق کرکی به ایران، میان دو قدرت قزلباش و علما مبارزه‌ای شکل گرفت که در گفتمانی کلان، می‌توان آن را مبارزﮤ میان طرفداران طریقت و طرفداران شریعت نام نهاد که ظهور و بروز آن در ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه متبلور شد. علما به رهبری محقق کرکی مهم‌ترین ابزار صوفیان یعنی ابومسلم‌نامه را هدف قرار دادند. آنها ابتدا با تخریب قهرمان قصه در حکم شخصیتی ضد شیعی، پایه‌های تفکر طرفداران تصوف را سست کردند؛ سپس با انکار و تهدید قدرت مخالفان صوفی، پس از همراه‌کردن مرشد کامل با خود، آنها را محدود و تضعیف کردند و به قتل رساندند (حموی، 1386: 229).

ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه در بستر گفتمان تصوف

نظری گذرا به رساله‌های عرفانی همچون رساﻟﮥ قشیریه و تذکرةالاولیاء و دیگر کتاب‌های عرفانی، این نکته را تأیید می‌کند که مشایخ تصوف برای نهادینه‌کردن افکار و تعالیم خود، قصه را بهترین محمل یافته بودند.

در نگاهی کلان‌تر، این رویکرد زاهدانه به دیدگاه برخی از بزرگان دین برمی‌گردد که در سده‌های نخستین اسلامی می‌کوشیدند باتوجه به آیه‌هایی از قران در مذمت دنیا، شنوندگان خود را آگاه کنند. آیه‌هایی همچون آیه 33 سوره لقمان که دنیا را لهو و لعب می‌خواند و در روایت‌ها نیز دنیا «مشغله و اکبر کبائر» دانسته می‌شد (ابن‌عبدالمالک هندی، حدیث6074). این گروه همچنین با بهره‌گیری از فرهنگ مسیحی و یهودی و نوع زیست زاهدانه، با ذکر کرامات پیامبر(ص) و صحابه و اولیاء دین در قالب قصه، شنوندگان خود را بیدار می‌کردند. از صنف همین زهاد، واعظان مردم‌پسندی برخاستند که در آنها شور و شوق مبلغان قدیم نستوری زنده شده بود و در میان مردم، مبلغان راستین اسلام به شمار می‌رفتند (گیب، 1380: 148). این زهاد با یادآوری معجزه‌ها و کرامت‌های اهل دین در قالب قصه و با استفاده از قدرت معنوی خود، برای صلاح و رستگاری جامعه می‌کوشیدند و هدفشان «تهذیب نفس، نشان‌دادن ملکات اخلاقی خوب و جمال انسانیت» بود (جعفریان، 1378: 74).

در قرون متمادی، همراه با دگرگونی‌های اجتماعی و سیاسی، این رویکرد ادامه یافت. پس از آنکه با ﺣﻤﻠﮥ ترکان سلجوقی و سپس با ضرﺑﮥ نهایی مغولان بر پیکرﮤ جاﻣﻌﮥ اسلامی، دوران جلال و شکوه اسلامی به پایان رسید، برای رهایی از این اندوه، گروه بسیاری به جاﻣﮥ زهد و تصوف پناه بردند و جامعه به زیست اجتماعی دیگری گرایید که شاﺧﮥ اصلی آن تصوف بود.

هم‌زمان با فربه‌شدن این رویکرد، بهره‌مندی از قصه افزایش یافت. بسیاری از مردم که تحمل رویارویی با مشکلات روزمره را نداشتند، با شنیدن قصه‌های اهل تصوف و زهاد می‌کوشیدند وقایع تلخ و ویران‌کننده، همچون هجوم مغولان را توجیه کنند و به آرامش برسند. بزرگان دین و اهل تصوف که در خرﻗﮥ درویشی فرو رفته و از بیانی جذاب و نفسی‌گیرا برخوردار بودند، می‌کوشیدند تسکین درد توده باشند. به روایت کاشفی، قصه یکی از بهترین ابزارها بود که توانمندی‌های لازم را برای این امر داشت. قصه این توانایی را داشت که بر تن و جان مخاطب بنشیند؛ زیرا شنیدن محنت و شدت گذشتگان موجب آرامش می‌شد و از طرفی، شنیدن حکایت زوال ملک و مال سلاطین گذشته، باعث دل‌بریدن از دنیا می‌شد (کاشفی، 1350: 302).

با تغییر رویکرد تفکر دنیاستیزی و دنیاگریزی اهل تصوف، بن‌مایه‌های قصه‌ها هم تغییر یافت. در اواخر سدﮤ نهم قمری/چهاردهم میلادی، خانقاه اردبیل با آمیختن معنویت و سیاست کوشید از تصوف شواهدی نو ارائه کند. یاران صوفی بزرگ همچون ﺣﻠﻘﮥ انگشتری، مرشد کامل را دربرگرفتند. نوادگان شیخ‌صفی‌الدین با نزدیک‌شدن به دربار سلاطین، خوانش جدیدی از تصوف را ایجاد کردند و تصوف را با قدرت سیاسی درهم‌آمیختند و سرانجام با کمک یاران قزلباش خود، به قدرت دنیایی رسیدند.

قزلباش‌ها ایلیاتی صحراگرد بودند و همانند مرشد کامل خود که «علاﻗﮥ شدید به شنیدن طامات پهلوی داشت، به‌جای خواندن مقامات معنوی و کتب عرفانی بیشتر به افسانه‌های پهلوانی علاقه‌مند بود» (خنجی اصفهانی، 1335: 265)، آنها نیز به قصه علاﻗﮥ وافری داشتند. این شدت علاقه از تفکر رشدیاﻓﺘﮥ شیخ‌جنید و شیخ‌حیدر در محیط متصوفه برخاسته بود که با نوع زیست اجتماعی پیروان و یارانش هم‌خوان بود. یاورانی که با باورهای خاص خود و تمایل به قهرمانی و جنگاوری، علاقه‌شان به شنیدن سرگذشت بزرگان دین و جنگاوران بیش از پایبندی‌شان به مسائل شریعت و احکام و انجام فرایض دینی بود.

به علت خلق‌وخوی این ایلیاتی‌ها‌، برای آنها شناخت دین اسلام در قالب شخصیت‌های اسطوره‌ای و قهرمان‌هایی آمیخته با کرامت‌ها و معجزه‌ها، دل‌نشین‌تر و پذیرفتنی‌تر از شناخت عمیق اسلام بود. پس برای انتقال پیام از طرف مرشد کامل و ﺣﻠﻘﮥ نزدیکانش به آنها، قصه بهترین محمل بود. براساس شواهد، در پیوند و گفتمان تصوف و قزلباش‌ها، قصه‌پردازی و قصه‌خوانی کارکردی مهم داشت و این از نزاع سخت اهل شریعت با آنها بر سر «ابومسلم‌نامه» فهمیده می‌شود.

خوانش جدید از قصه‌های کهن و متناسب‌سازی با نیازهای زمانه یکی از مسائل مهمی بود که صفویه در تکوین ﺳﻠﺴﻠﮥ خود، با بهره‌مندی از حکایت‌های مشایخ خود و ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه، برای پیشبرد اهدافشان از آن استفاده کردند (زرین‌کوب، 1385: 288)؛ حتی با الگوبرداری از این اثر، کتاب تاریخی عالم‌آرای صفوی و جهانگشای خاقان را به نگارش درآوردند.

شیوه‌های مشابه در سرکوب مخالفان و اقدام قزلباش‌ها و شاهان صفوی در قتل و غارت آنها، یادآور قهرمان‌های ابومسلم‌نامه است. در خوانشی گفتمانی، اثرهای شنیدن ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه را بر افعال و کردار قزلباش‌ها و مرشد کامل به‌روشنی مشاهده می‌کنیم. شنیدن روایت ابومسلم، از سویی در جایگاه قهرمانی ملی و از سوی دیگر منتقمی سرسخت، ابزار مناسبی بود که قزلباش‌ها را آمادﮤ پیکار و انتقام‌جویی از مخالفان کند و اختلاف ما و دیگران را در مکان و زمان دیگر به اجرا گذارد؛ به طوری که «سنیان متعبد و خوارجیان متعصب» از ترس انتقام «غازیان عظام» روی به «اطراف آفاق» نهادند (خواندمیر، 1330: 4/468).

با تثبیت قدرت شاه اسماعیل و ضعف دیدگاه نظری سران قزلباش برای ادارﮤ امور مملکتی و کاسته‌شدن از مقام الوهی شاه اسماعیل، پس از شکست در نبرد چالداران (920ق/1514م)، درگیری‌های قبیله‌ای و دعوای سران قبایل قزلباش بر سر قدرت سیاسی در حال اوج‌گیری بود. برخی از سران قزلباش همچون سلطان خلیل سر به طغیان برداشتند و با مراوده با سلطان عثمانی، در آستاﻧﮥ خروج از اطاعت شاه بودند (روملو، 1384: 2/1091). عده‌ای همچون رستم روزافزون، حاکم گیلان، نیز پنهانی دست به دامان خان ازبک، یکی از دشمنان اصلی صفویه، شد (واله اصفهانی، 1372: 1/273). گروهی همچون امیره دیباج نیز طغیان کردند و از دادن مالیات سر باز زدند (منشی قمی، 1383: 1/140).

شاید همین علت‌ها شاه جوان را بر آن ‌داشت تا با دعوت از شیخ‌علی‌بن‌عبدالعال معروف به محقق کرکی و دیگر علمای شیعه از جبل‌عامل و عراق به ایران، نخستین گام‌ها را برای تضعیف قزلباش‌ها بردارد؛ اما اوضاع آشفته و درگیری‌های دربار با سران قزلباش، به‌ویژه پس از جنگ چالدران و تغییر روحیات شاه جوان، به‌گونه‌ای بود که زﻣﻴﻨﮥ دخالت علما در امور سیاسی و مذهبی را کمتر فراهم می‌کرد؛ ولی پس از مرگ شاه اسماعیل و دگرگونی سیاست مذهبی شاه جدید، محقق کرکی بار دیگر وارد دربار شد.

به دعوت او، علمای شیعی عرب‌زبان به‌صورت گسترده به ایران مهاجرت کردند؛ پس این‌گونه زمینه برای ورود فقها و علما به دربار فراهم شد و گفتمان «راست‌آیینی» برای مقابله با تفکر غالیگرایانه ایلیاتی قزلباش‌ها قوت گرفت. اگر تقابل گفتمان پیشین میان شیعیان و سنیان بود، تقابل جدید میان نیروهای داخل حکومت صفوی و معتقد به تشیع امتداد یافت. جریانی که با گسترش قدرت گفتمانی جدید در بدﻧﮥ ارکان حکومت صفوی، موجب تقابل با گروه‌های پیشین شد.

گفتمان شریعت و ابومسلم‌نامه

شاه تهماسب همانند پدرش دریافت ادارﮤ سرزمین پهناوری همچون ایران و مقابله با دشمنان بیرونی قّدّری همچون عثمانی و ازبک، به ساختار مستحکمی نیاز دارد. ساختاری که از سویی عامل انسجام درونی ایرانی‌ها شود و از سوی دیگر از منظر فکری، توان مقابله با دشمنان بیرونی و مخالفان مذهبی را داشته باشد. بر همین اساس همانند پدرش، با مشاهدﮤ سرکشی و طغیان برخی از سران قزلباش، هم‌زمان با کشتن سران آنها و غلبه بر ﻓﺘﻨﮥ تکلو (سومر، 1371: 100)، در اندﻳﺸﮥ تقویت جریانی بود تا با کمک آن قدرت تازه‌بنیان تشیع را تثبیت کند.

او با همراه‌کردن محقق کرکی با خود، زمینه را برای مهاجرت گستردﮤ علما فراهم آورد و خود را کارگزار و نائب امام زمان دانست که شاه خلعت از دست او گرفته است (خوانساری، بی‌تا: 2/214). این‌گونه بود که پیوند میان سیاست و مذهب مبتنی‌بر فقاهت قوت گرفت و اسباب و لوازم مشروعیت‌بخشی به حاکمیت سلطان، در جامعه‌ای شیعی، بر پاﻳﮥ شریعت و تفقه فراهم شد.

برخی از علما همچون شیخ‌ابراهیم قطیفی (941م/1534ق)، براساس دیدگاه دیگری از تشیع که ادارﮤ جامعه را تنها حق معصوم می‌دانست، با ورود علما به دستگاه حاکم مخالف بودند (جعفریان، 1379: 1/124)؛ اما ورود و نفوذ محقق کرکی به دربار و علاﻗﮥ شاه جوان صفوی به او، بستری فراهم کرد تا در دستگاه حاکم، علمای شیعی قدرت چشمگیری پیدا کنند.

ورود گفتمان شریعت به ارکان قدرت کار ساده‌ای نبود. علمای شیعی سران قزلباش و اهل اختصاص را در برابر خود می‌دیدند. کسانی که عامل اصلی شکل‌گیری و قوام‌دهندگان قدرت سلسله صفوی در ایران بودند. آنها در طول سال‌های سخت و طاقت‌فرسا موفق شده بودند بنیان‌های فکری و قدرت خود را در جامعه نفوذ دهند و تعمیق بخشند. از همین منظر، رویارویی اندﻳﺸﮥ جدید با گفتمان طبفه حاکم قدرتمند پرهزینه بود؛ پس علما در نخستین گام به ارکان اندیشه‌ای و فکری آنها هجمه وارد آوردند. قصه‌ها، به‌ویژه ابومسلم‌نامه و شخصیت محبوب او میان قزلباش‌ها و اهل تصوف، یکی از این پایه‌ها بود.

محقق کرکی و علما برای غلبه و تسلط بر گفتمان تصوف و قزلباش‌ها، پس از همراه‌کردن شاه تهماسب با خود، در نخستین گام به ابومسلم، قهرمان آنها، تاختند و با استفاده از عناصر بیانی و گفتمانی، تلاش کردند گفتمان رقیب خود را تضعیف کنند. ابومسلم شخصیتی بود که با پیروزی بر امویان، از قاتلان امام حسین(ع) انتقام گرفته بود؛ اما به‌جای انتقال قدرت به علویان، آن را به عباسیان سپرده بود. برای همین، برخی از علما او را ملحد می‌دانستند‌ که ادعای امامت داشته است (ابن‌ندیم، 1498: 483).

به هر حال، پس از شکل‌گیری حکومت شیعی در ایران، جریان تقابل گفتمانی ابومسلم از تقابلی سنی‌شیعی به تقابل درون‌شیعی منتقل شد. با نفوذ علما به دربار و افزایش توان اقتصادی و پیوندهای خانوادگی‌ آنها با دربار، علما از قدرت بیشتر و فزون‌تری برخوردار شدند. به طور منطقی هرچه قدرت گروهی افزایش یابد، از قدرت دیگر گروه‌ها کاسته خواهد شد. با افزایش قدرت علما، جدال گفتمانی میان اهل شریعت و قزلباش‌ها و متصوفه گسترش یافت. ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه بهترین مکان و جولانگاه برای مبارزﮤ این دو گفتمان بود. قصه‌ای که برای متصوفه بسیار محبوب بود. محقق کرکی با نوشتن کتاب مطاعن‌المجرمیه، شاید این نام به علت لقب ابومجرم بود که مخالفان به ابومسلم داده بودند، به‌سختی به قصه‌پردازان و طرفداران ابومسلم تاخت. او به این طرفداران، لقب کذاب و ناصبی و ملحد و بیرون از دین داد و حتی معتقد بود مجازاتی سخت و آتش جهنم در انتظار شنوندگان این قصه است.

شگردهای کنشگر در ساختارهای گفتمان‌مدار

تحلیل گفتمان عبارت است از توصیف و تفسیر و تبیین گفتمان‌های رقیب با مبانی و راهبردهای علم زبان‌شناسی، همچون معناشناسی نحو، آواشناسی، واج‌شناسی، ساخت واژه و کاربردشناسی (آقاگل‌زاده، 1395: 57). بر همین مبنا، برای تحلیلی درست، باید ارتباط بین ساختارهای گفتمان‌مدار (متن) و فضای حاکم بر تولید گفتمان (بافت) توصیف و بررسی و سپس توجیه شود.

کتاب مطاعن‌المجرمیه محقق کرکی امروزه در دست نیست؛ اما انیس‌المؤمنین که شامل سرگذشت ائمه است، بسیاری از اندیشه‌های محقق را دربردارد. این کتاب را محمدبن‌اسحاق حموی ابهری، شاگرد بلافصل محقق، نوشته است. در این کتاب می‌توان بافت اجتماعی و نوع گفتمان موجود آن زمانه و نوع شگردهای به‌کاررفته در حمله به رقیب، همچون ردیه‌ها علیه ابومسلم‌نامه و طرفدارانش در اواخر صفویه را بازنمایی کرد. حموی تلاش می‌کند با شگردهای بیانی و بلاغی، با منکوب‌کردن گفتمان رقیب و حمله به باورها و قهرمانان محبوب آنها، هویت گفتمانی حریف شریعت را در سدﮤ نخست حکومت صفویه تضعیف و نابود کند؛ البته در سدﮤ دوم حکومت صفویه این تقابل به‌گونه‌ای دیگر ادامه یافت و ده‌ها رساله و ردیه علیه ابومسلم‌نامه و طرفداران آن نوشته شد. آثاری همچون «اظهارالحق و معیارالصدق» نوشته سیداحمد علوی، «صحیفة‌الرشاد» از محمدزمان، «خلاصة‌الفوائد» اثر طالقانی و برخی دیگر که تنها نامی از آنها مانده است همچون «ازهاق‌الحق و ابراق‌الباطل»، «النور و النار فی مدح‌الاخیار و ذم‌الاشرار»، «میزان‌المحاسن و المشاین» و «مثالب‌العباسیه» و... به نگارش درآمد که همه در تلاش بودند با تقویت گفتمان شریعت، گفتمان تصوف را از صحنه سیاسی و قدرت بیرون برانند.

حذف و اظهار

ابهری در انیس‌المؤمنین آورده است: «در بعضی از کتب معتبره مسطور است که ابومسلم عار می‌داشت که او را پسر احمد خطرنی گویند؛ چون از فرومایگان بود» (حموی، 1368: 198). نویسنده بدون نام‌بردن از کتاب خاصی و با آوردن «کتب معتبره» تلاش می‌کند گذﺷﺘﮥ تاریخی ابومسلم را که در صفحه‌های پیشین اثر خود به آن اشاره کرده است، بی‌اعتبار جلوه دهد. در سدﮤ پایانی علمایی همچون محمدالزمان با عبارت «در کتب موقوقه معتمده با اسانید صحیح مروی است» (رضوی، 1378: 190)، با ذکرنکردن گذشته ابومسلم، او را فردی دغل‌باز جلوه دادند که موجب «فریب اهل خراسان» شده است.

طالقانی با ذکر این عبارت:‌ «بعضی گویند کنیز معقل با احمد خطرنی ساخته و ابومسلم را از نطفه زنا حاصل کرده است» (طالقانی، 1378: 198)، ضمن اظهار معایبی برای ابومسلم، با هویت‌زدایی از قهرمان ﻗﺼﮥ محبوب قزلباش‌ها و اهل طریقت، آنها را راوی و علاقه‌مند به قصه‌ای بی‌اصل و نسب نشان می‌دهد. گروهی «یاوه‌گوی و کذاب» و شنوندگانی که «استماع اکاذیب و اباطیل» از گویندگان «غولان سبل غوایتی» کرده‌اند. این امر یعنی «گوش به مزخرفات ایشان داشتن، مخالفت با خدا» (طالقانی، 1378: 224) به شمار می‌آمد.

مشخص‌سازی

در انیس‌المؤمنین مؤلف لقب‌هایی همچون «شیخنا و سیّدنا و سندنا و مولانا و هادینا قدوة أرباب‌الافادة و التّحقیق، زبدةأصحاب‌الهدایة و التدقیق، محیی مراسم أئمّۀالطّاهرین، وارث علوم‌الأنبیاء و المرسلین، أستاد أهل‌الحقّ و الیقین، أسوةالفضلاء المتبحّرین، صفوةالعلماء الرّاسخین، ظهیرالاسلام خاتمۀالمجتهدین، خلّداللّه ظلال ارشاده و اجتهاده و افادته و افاضته علی مفارق‌المسلمین الییوم‌الدّین» (حموی، 1368: 236) را برای محقق کرکی آورده است. او بیان می‌کند تنها علما راهنمای هدایت و اهل تحقیق و برگزیدﮤ اصحاب هدایت و احیاکنندﮤ رسوم امامان طاهرین‌اند. کسانی که وارث علوم انبیا و پیامبران‌ و اهل حق و یقین و الگوی اهل فضل‌اند و تنها علمای راسخین پشت و پناه اسلام‌اند؛ سپس فتوای محقق کرکی را در لعن بر ابومسلم و شنوندگان قصه‌اش می‌آورد و بر آن ﺗﺄکید می‌کند.

او با ذکر این جمله که: «پس بدان ای مؤمن پاکیزه اعتقاد و ای دوستدار عترت خیرالعباد که ملاحده و نواصب ابومسلم را به غایت دوست دارند و...» (حموی، 1368: 236) و علوی عاملی با عبارات «الشیخ‌المعتمد المصدق عندالخاصه و العامه»، به خواننده القاء کرده‌اند که گفته‌های آنها مشخص و معتبر است و تنها علما «بادپیمای وادی اخلاص» هستند (علوی عاملی، 1378: 182تا192).

 گفتمان شریعت می‌کوشد خود و طرفدارانش را افرادی مؤمن و پاکیزه‌اعتقاد معرفی کند که حقیقت محض را بیان می‌کنند و دوستدار ائمه‌اند. از دیگر سو نیز، ابومسلم و یارانش را گروهی ملحد و ناصبی نشان می‌دهد که جز شرارت، جایگاه خاصی ندارند.

نامشخص‌سازی

در انیس‌المؤمنین، ابومسلم و یارانش افرادی نشان داده می‌شوند که جایگاه اجتماعی و دینی ندارند و افرادی ملحد، ناصبی، یاوه‌سرا، دروغ‌گو، ظالم و عاصی‌اند. حموی با آوردن اسم عام و صفت و ادات ابهام و ضمایر غیرمستقیم، آنها را در زمرﮤ کسانی می‌شمارد که دنبال یاوه‌سرایی‌اند. با ادات ابهام همچون هرکس، شنونده را افرادی ناشناس و از طبقه فرودست معرفی می‌کند که با شنیدن یاوه‌سرایی‌ها دربارﮤ ابومسلم، جایگاهی بهتر از جهنم ندارند. «هرکس میل به ابومسلم کند از اهل جهنم است» (حموی، 1368: 233).

«یکی از جهّال در حوالی نیشابور علامت قبری ساخته بود و آن را قبر ابومسلم نام کرده» (حموی، 1368: 228). نویسنده با آوردن ادات ابهام مثل هرکس یا یکی، تلاش می‌کند رقیب را بی‌هویت نشان دهد. ضمن اینکه با روش بیان جملات بعدی در وصف «شاه جنت‌مکان فردوس‌آشیان»، به برحق‌بودن خودشان تاکید می‌کند. با این توصیف که پشتیبانی قدرت سیاسی از تخریب قبر ابومسلم، از برحق‌بودن شریعت و دین مبین اسلام نشان دارد. در سدﮤ پایانی صفویه این تقابل چنان شدید شده بود که طالقانی طرفداران ابومسلم را مشتی «ملحد، گمراه، دارای سوء ولادت و خبث طینت، اکل سحت، کذاب، نمام، مفتری، دارای فساد عقیده و راشی و مرتشی و...» (طالقانی، 1378: 197) می‌خواند.

نام‌دهی و طبقه‌بندی

حموی با ذکر نام‌های خاص و وصل‌کردن تفکر خود به دال مرکزی قدرت، در تلاش است جایگاه اجتماعی علما را حق و گفتمان درست جلوه دهد و در برابر با استفاده از نام‌های منفی، رقیب خود را گروهی گمراه نشان دهد.

به‌کاربردن صفاتی همچون «المجرمیه» و «کذاب» برای ابومسلم و استفاده از «یاوه‌گو و افسانه‌سرای بی‌حیا» برای راویان ابومسلم‌نامه، قهرمان طریقت و صوفیان، روشی برای بی‌اعتبارکردن آنهاست. طالقانی با صفاتی همچون «ابومجرم، ملحد، ملعون و مفسد» که ادعای «امامت و حلول داشته» ابومسلم را نام‌دهی کرده است. او یاران ابومسلم را با لقب‌های «سنی، خائن و کافر»، «خارجی»، «قوم بی‌دیانت و پیرو اهل ضلالت و غوایت» و گروهی «زیان‌کار و غوال» طبقه‌بندی کرده است (طالقانی، 1378: 194تا200).

ارجاع

ﺳﻠﺴﻠﮥ صفویه که پس از غلبه بر حریفان قوی و ضعیف، با کمک قبایل قزلباش آناتولی موفق شد حکومت خود را تثبیت کند، برای استحکام پایه‌های قدرت خود به نیروی نظامی نیاز نداشت و به قوای فکری متکی بود. بر همین مبنا، درصدد پایه‌ریزی‌ فکری حکومتی مبتنی‌بر نظرﻳﮥ شیعی، برخاسته از نظام فکری ریشه‌داری بود که سده‌ها علمای شیعی در تدوین و باب‌بندی آن کوشیده بودند.

شریعت، این گفتمان تازه‌وارد، هرگز نمی‌توانست با تفکر بدوی و صوفی‌منشانه‌ای موافق باشد که با اندﻳﺸﮥ خدای‌گوﻧﮥ مرشد، برخاسته از اندﻳﺸﮥ کرامات اهل تصوف، مبتنی بود. تفکر علما که مبتنی‌بر فقه و احکام بود، با چنین باوری سازگاری نداشت. از سویی، حکومت نیز برای بقا به چارچوب و الگوی مستحکم و اجراپذیر نیاز داشت. چارچوبی که باعث انسجام شود. اداﻣﮥ اجرای فرمان‌ها و احکام و نظم جدید، جز با پذیرش شریعتی که کاربردی و دارای چارچوب بود، امکان‌پذیر نبود. برای همین، پس از استقرار و تثبیت نسبی، شاه اسماعیل و سپس فرزندش شاه تهماسب با پذیرش دیدگاه علما، در تضعیف کسانی کوشیدند که ممکن بود در آینده رقیبی برای حکومت آنها شوند و با ادعای الگوپذیری از ابومسلم، قیام تازه‌ای را بنیان نهند. آنها با حمایت از گفتمان جدید، یعنی علما، آن را تقویت کردند. آنها حتی به تخریب قبر ابومسلم، قهرمان پیشین خود، در حوالی نیشابور دستور دادند.

روش نوشتاری حموی نفوذ و قدرت معنوی شاه را نشان می‌دهد که به نظر او معیار حق و درستی است؛ زیرا اگر ابومسلم و یارانش بر حق بودند، مرشد کامل به ویرانی و تخریب و تعقیب ابومسلم خوانان دستور نمی‌داد (حموی، 1368: 228و229). از سویی دیگر، علما با ظالم‌نامیدن و ملعون‌خواندن طرفداران ابومسلم، آنها را کسانی می‌دانستند که «وضع امامت نموده در غیر اهل امامت کرده» (علوی عاملی، 1378: 183). علما با ارجاع خود به حقیقت دین، گفتمان رقیب را فاسد و طرفداران آن را فاجر و ملعون (طالقانی، 1378: 222) معرفی می‌کردند.

پیوندزنی و پیوندزدایی

نویسندﮤ انیس‌المؤمنین در مرﺣﻠﮥ نخست با برجسته‌سازی خود و همفکرانش، رهبری را که ابومسلم به خاطر او علم مبارزه برداشت، فردی فسونگر معرفی می‌کند که در ایام حج از مردم عهد و پیمان می‌گرفت تا افشای راز نکنند و از او متابعت کنند. سرانجام «جمعی کثیر» و «جمعی غفیر» را با «فسون و دمدمه» خود فریفته و شیفته کرد تا «پای جهالت» در «وادی ضلالت» بنهند. سپس با سه تن از داعیان عباس که پدرشان دعوی امامت میان خوارج داشتند، افرادی که تفکر صحیحی نداشتند و به‌دنبال قدرت بودند (حموی، 1368: 196)، گرد محمدبن‌علی جمع شدند. افراد گمراهی مثل ابومسلم که گذشته‌ای نامعین و اصلی فرومایه داشتند؛ اما با حیله و تزویر موفق شدند خود را به فرد معروف از قبیله خطرنی و مسلم‌نام منسوب کنند (حموی، 1368: 198).

این میزان هجمه از توجه و علاﻗﮥ گفتمان رقیب به چنین شخصیتی نشان دارد. شخصی که پیروانش به او عشق می‌ورزیدند. یکی از راه‌های سست‌کردن این علاقه، بی‌هویت‌کردن و نامشروع جلوه‌دادن قهرمان و پایگاه اجتماعی اوست.

تأمل در ساختار و سیاق کلمه‌ها و عبارت‌ها، ‌از قدرت و قوت باور رقیب، یعنی اهل تصوف و قزلباش‌ها، نشان دارد. باوری که معتقد بود ابومسلم از امام‌باقر(ع) منشور امارت داشته است (قزوینی رازی، 1358: 159). حموی سپس به این باور عامیانه حمله می‌کند که «امیرالمؤمنین(ع) از در خیبر آهن از برای او مفروز ساخت» (حموی، 1368: 201). حکایتی که با آن، ارتباط میان قهرمان صوفیان و نخستین امام شیعیان، در قالبی کنایی به مخاطب می‌فهماند انتقال قدرت از سوی امیرالمؤمنین(ع) به قهرمان دوست‌داشتنی‌شان به‌گونه‌ای حسی و عینی بوده و ماﻳﮥ مباهات محسوب می‌شده است. حموی با باطل خواندن این باور، با جمله‌ای کنایه‌آمیز و طنز، بلافاصله اظهار می‌کند «مگر کسی به مدت جمیع، آن مفتریات را شرح تواند داد» (حموی، 1368: 201).

حموی ابومسلم را متهم می‌کند به اینکه از داعیان و یارانش خواسته تا اجازه نداده است، به هیچ وجه اظهار مذهب نکنند؛ زیرا در ظاهر می‌گفتند: «یکی از آل محمد را می‌خوانیم اما آن شقی در باطن آل‌عباس را آل‌محمد می‌دانست. او به باور عامیاﻧﮥ دیگری که میان طبقات فرودست دارای ارزش کاربردی بود، حمله می‌کند. آن باور هم اعتقاد به نوع پوشش یاران ابومسلم در عزای یحیی‌بن‌زید بود. حموی این باور را نیرنگی می‌داند که هدف آن ایجاد هیبت و رعب و وحشت میان مخالفان بود تا شریک‌بودن در غم یکی از فرزندان امیرالمؤمنین (حموی، 1368: 200).

حموی برای خارج‌کردن ابومسلم از جرﮔﮥ شیعیان، با آوردن شواهدی اظهار می‌کند این قهرمان اهل طریقت، شیادی بیش نیست که برای دوری از تعرض بنی‌امیه، اعتقادات خود را مخفی نگه داشت؛ ولی پس از رسیدن به قدرت، با کشتن معتقدان به امامیه، نیت‌های پنهانی خود را آشکار کرد؛ برای نمونه در تقاضای کشتن ابوسلمه‌خلال از سفاح (ابن‌اثیر، 1371: 15/67)، به جرم نامه‌نوشتن به امام‌صادق(ع)، این نیت ظاهر شد؛ اگرچه حموی فراموش کرده که چند صفحه پیش، ابوسلمه را کسی دانسته که عارف به مرتبه امام نبوده است.

یا در ماجرای قتل سلیمان‌بن‌کثیر (طبری، 1387ق: 7/491) که «رغبت از بنی‌عباس گردانیده و میل به اولاد امیرالمؤمنین(ع) کرده» (حموی، 1368: 214). از دیدگاه حموی، سرکوبی و قتل عبدالله‌بن‌معاویه علوی در خراسان (بلاذری، 1349 ق: 66) و جداشدن سرش به دست ابومسلم و فرستادن آن برای سفاح، از سنگ‌دلی و بی‌عقیدتی ابومسلم نشان دارد (حموی، 1368: 216).²

روش نوشتاری حموی آشکارا این نکته را روشن می‌کند که این نویسنده با پیوندزدایی از قهرمان قصه‌ای که به باور برخی از علمای شیعه، شیعه‌ای معتقدی بود، او را منحرف معرفی می‌کند؛ سپس با خواندن یارانش با نام صوفی و خارج از تشیع، به آنها حمله می‌کند. در مقابل، با پیوندزنیِ تفکر علما به اندیشه‌ای که برخاسته از بزرگان دین و پیامبر(ص) و ائمه(ع) است، گفتمان خود را تنها حق جلوه می‌دهد. او با شگردهای بیانی و بلاغی، ضمن تضعیف رقیب و غیرخودی نشان‌دادن طرفداران و راویان ﻗﺼﮥ ابومسلم، کوشید زﻣﻴﻨﮥ لازم و کافی را برای خروج اهل طریقت و قزلباش‌ها از قدرت فراهم کند.

در سدﮤ پایانی نیز، پیوندزنی علما به شریعت و پیوندزدایی رقیب ادامه یافت؛ به طوری که ابومسلم فرماندهی خشن و سنگدل معرفی شد ‌که حتی نزدیکانش با کارهای او موافق نبودند. کارهایی همچون کشتن تمام مردم ﻣﺤﻠﮥ شیعه‌نشینی در نیشابور، به جرم کّندن دم خرش در سال‌های پیش از قیام. آنها علاوه‌بر سنگدل‌خواندن ابومسلم، با غیرشیعی و خارجی و حتی کافر قلمدادکردن فرماندهانش، تلاش کردند از او و یارانش پیوندزدایی کنند (علوی عاملی، 1378: 184تا186).

دیگری با ذکر ادعای حلول از جانب ابومسلم که پیامبر در او حلول کرده است، او را از جرﮔﮥ مسلمانان بیرون راند و با «دلایل قاطعانه و اخبار متواتره» کفرش را ثابت کرد که دوستی او ازجمله «ظالمان» و« سزاوار آتش سوزان» است (رضوی، 1378: 190تا192).

علما ‌کوشیده‌اند با استفاده از تمهید بلاغی و با پیوندزدایی، ابومسلم را «معلون و فاجر و فاسد و ملحد» نشان دهند و طرفداران او را «سفیه و فریب‌خورده» معرفی کنند که اهل «افترا و بهتان»اند و از روی «جهالت و حماقت» راه عصیان را پیش گرفته‌اند؛ همچنین راه «ملعونیت و مردودیت را شهرت» داده‌ که اگر هم اظهار تشیع کرده‌اند «ملحدان شیعه‌نمایند»؛ ولی در اصل «فسقه و فجره و احمقان و سفیهانی» بیش نبوده که از «طایفه‌ای فاسدعقیده» پیروی کرده‌اند (طالقانی، 1378: 198).

نتیجه

تحلیل گفتمان فضای پیرامونی ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه در ﻣﺴﺌﻠﮥ شریعت و طریقت این نتایج را در پی دارد که واکنش تند روحانیان و علما در برابر ﻗﺼﮥ ابومسلم‌نامه، برخلاف دیدگاه صفا که آن را به مسئله‌ای عربی و عجمی تقلیل داده است، از نفوذ اهل طریقت نشان دارد. در اینجا اهل طریقت در جایگاه مقومان صفویه در ساختارهای فرهنگی و عقیدتی و نهادهای فکری در حکم کنشگران مهم احتماعی بوده است. برای همین اهل شریعت در تلاش بودند با مفصل‌بندی و ایجاد نظم گفتمانی، قهرمان فرهنگ گفتمان متصوفه و اهل طریقت، یعنی ابومسلم، را تخریب کنند و دوستداران قصه‌اش را در حکم طرفداران اندیشه‌ای الحادی و غیرشیعی معرفی کنند. برای این امر، اهل شریعت کوشیدند با سوژه‌زدایی از ابومسلم و بافت‌زدایی از اندیشه‌ها و معارف متصوفه که در قالب قصه‌های حماسی و ذکر کرامات در میان عام گسترش داشت، نوع برداشت خود را از شریعت، حقیقت محض جلوه دهند.

از دیدگاه آنها میان گفتمان اهل شریعت و طریقت هیچ نوع راﺑﻂﮥ تاریخی و اعتقادی وجود نداشته است؛ پس آنها با تمسک به قرآن و روایت‌ها تلاش کردند با شگردهایی همچون بیگانه‌سازی، صفت‌سازی منفی و نامشخص‌سازی، نام‌دهی و طبقه‌بندی و نیز ارجاع و پیوندزدایی، ابومسلم و راویان و دوستداران و حتی شنوندگان ابومسلم‌نامه را به حاشیه برانند و ضمن مطلوب و به‌حق جلوه‌دادن خود، گفتمان شریعت را تثبیت کنند.

در پایان نباید نادیده گرفت شاهان صفوی ضلع دیگری از گفتمان سیاسی بودند. این شاهان پس از قدرت‌یابی تلاش کردند با حمایت از گفتمان تازه‌وارد «شریعت»، از سیطره و تسلط گفتمان پیشین، یعنی سران قزلباش که گاه قدرتی هم‌اندازﮤ شاه داشتند، خارج شوند یا دست‌کم قدرت آنها را مهار کنند.