نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار تاریخ دانشگاه اصفهان.

چکیده

حکومت فاطمیان در فاصلۀ سال‌های (297-567 ﻫ.ق) در دو نقطۀ شمال آفریقا برسرکارآمد؛ ابتدا در مغرب اسلامی به مرکزیت قیروان (297-362 ﻫ.ق) و سپس در مصر به مرکزیت قاهره (358-567 ﻫ.ق). سیاست‌های مذهبی این دو مرکز متفاوت بود. این مقاله بر آن است تا نخست سیاست‌های دوران مغرب را با سیاست‌های دوران استقرار در مصر از زمان فتح تا پایان حکومت الظاهر (358-427 ﻫ.ق)، که سال‌های اقتدار فاطمیان بود، مقایسه و تحلیل کند.دوم، اهداف و شیوه های اجرایی سیاست‌های مذهبی فاطمیان رادر مغرب و مصر تحلیل کند. سوم ،نقش خلفای فاطمی را در اجرای این سیاست‌ها تبیین نماید. اما سیاست مذهبی فاطمیان در مغرب، بر شیوۀ تحمیل عقاید و شعائر دینی اسماعیلیان استواربود و همین امر موجب تداوم نیافتن حضور سیاسی و معنوی و دینی آنان در مغرب ‌شد. سیاست مذهبی آنها در مصر بر شیوۀ تسامح و آزادی مذاهب دیگر در بیشتر دوران حضورشان مبتنی بود. این شیوه بااینکه زمینۀ نفوذ مذهبی و اعتقادی را فراهم نمی‌آورد ، موجب تداوم حضور سیاسی آنان به مدت 209 سال (358-567 ﻫ.ق) می‌شد.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Comparing and Analyzing Fatemian`s religious Policy on Morocco and Egypt till the end of Al-Zaher era (297-427 A. H.)

نویسنده [English]

  • Mohammad Ali Chelongar

Assistant Professor in history, University of Isfahan.

چکیده [English]

Fatemian`s administration was formed on two regions of the north of Africa between 297-567A. H. First, it was in Ghirvan –capital of Islamic Morocco- during 297-362 A. H.; and then the place changed to Cairo –capital of Egypt- during 358-567 A. H. The administered religious policies on the two capitals are different. This survey attempts to compare and analyze the two era`s policies since the date of conquest to the end of Alzaher era 358-427 A. H., which were Fatemian`s dominance and powerfulness, then to analyze the objectives and administrative approaches of Fatemian `s religious policies in Morocco and Egypt; and to state the role of fatemian`s Caliphs on policies administration.
The fundamental characteristic of Fatemian`s religion in Morocco was to impose Ismailian`s religious doctrine; while could not continue their political and religious presence in Morocco. The base of their religious policies in Egypt was religious freedom. Although this policy was not suitable to provide a stable belief and not allow other believes to penetrate, it caused the stability of political presence for 209 years (358-567 A. H.).
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Fatemian
  • Morocco
  • Egypt
  • Religious Policies

مقدمه

تاریخ فاطمیان به دو مرحله تقسیم می‌شود: مرحلۀ آغازین آن، که بیشترمرحلۀ مغرب نامیده می‌شود، 65 سال
(297 – 362 هـ.ق) به طول انجامید. چهار خلیفۀ نخستین فاطمی در آن منطقه حکومت کردند. این چهار نفر عبارت بودند از: عبیدالله المهدی بالله (297 – 322 هـ.ق)، القائم بامرالله (322-334هـ.ق)، المنصور بالله (334- 341هـ.ق) و المعزالدین الله که بخش عمده‌ای از حیات خلافتش (341 – 362 هـ.ق) بر مغرب بود. در طی این دوره، فاطمیان عمدتاً مشغول پایه‌گذاری خلافت و تأمین بقای خویش بودند. با انتقال به مصر یازده خلیفۀ دیگر طی سال‌های 358 تا 567 هـ.ق در آنجا حکومت کردند. خلفای دوران اقتدار در مصر با معز چهار نفر بودند: المعز (362-365ﻫ.ق)، العزیز بالله (365-386 هـ.ق)، الحاکم بامرالله (386-411 هـ.ق) و الظاهر (411-427هـ.ق).

فاطمیان پیوسته سیاست‌های مذهبی خاصی را در دوران حاکمیت خوددنبال می‌کردند. این سیاست‌ها را به سه دوره می‌توان تقسیم کرد:

1. دوران مغرب (297 – 362 هـ.ق)؛

2. دوران اقتدار مصر (358 – 427هـ.ق) ؛

3. دوران ضعف مصر(427- 567 هـ.ق).

این مقاله به مقایسه و تحلیل دوره‌های اول و دوم می‌پردازد. ویژگی عمده دوره‌های اول و دوم این است که سیاست‌ها را شخص خلیفه طراحی و اجرا می‌کرد. در دورۀ سوم به واسطه حاکمیت وزرا و امرای نظامی، خلفا در اجرای سیاست‌ها کمتر سهیم بودند. پرسش‌های مطرح شده در این مقاله دربارۀ ویژگی‌های این دوران و شخصیت‌های تأثیرگذار در آن است که عبارتند از :

1. آیا سیاست‌های مذهبی فاطمیان در مغرب و مصر متفاوت بود؟

2. تفاوت سیاست‌های مذهبی عبیدالله مهدی در مغرب با المغر و جانشینانش پس از ورود به مصر در چه بود؟

3. علل تفاوت سیاست‌های مذهبی الحاکم با خلفای پیشین در مصر در چه بود؟

 

سیاست‌های مذهبی فاطمیان در مغرب

سلطۀ فاطمیان در مغرب1 پیروزی واقعی تشیع در برابر تهاجم تسنن در مشرق بود و نوعی تسویه حساب عقیدتی به حساب می‌آمد. پیروزی آنان باعث تجزیۀ خلافت عباسی در مغرب و مشرق شد و ضربه‌ای اساسی بر پیکر این خلافت وارد نمود. در آستانه ورود فاطمیان به مغرب بخش‌هایی از این سرزمین شامل مغرب الاوسط و مغرب الاقصی تحت تأثیر خوارج و بخش‌هایی ازآن نیز تحت تأثیر تسنن بود. تشیع آن هم از نوع زیدی در مناطقی از مغرب الاقصی بود. قیروان، که به عنوان شهری نظامی تأسیس یافته بود و ساکنان آن جنگجویان عرب بودند، سنگرگاه مالکیان اهل سنت بود. در چنین اوضاعی درک بربرهای تازه گرویده از مذهب اسماعیلی بسیار سطحی بود.

گرایش فقهی حاکم بر مغرب در این دوران تسنن مالکی بود. این مذهب فقهی در بخش عمده‌ای از مغرب حاکمیت داشت و علمای مالکی از نفوذ گسترده‌ای برخوردار بودند .در کنار مذهب مالکی، دو مذهب حنفی و شافعی در بخش‌هایی از مغرب الادنی حضور داشت. مذهب کلامی واحدی در منطقۀ مغرب نبود. در کنار خوارج صفریه و اباضیه گروه‌هایی از شیعیان، معتزله ، مرجئه و صوفیه ظهور کردند (العروس المطوی، 1981: 29-30).سیاست‌های مذهبی فاطمیان در طول 65 سال حاکمیت (297- 362 ﻫ.ق ) در مغرب با تعصب و شدت عمل برای اشاعۀ مذهب اسماعیلی در این جامعه همراه بود. این سیاست‌ها بر تحمیل اعتقادات مذهبی مبتنی بود. سیاست‌های آنان براین اساس بود که با تغییر مذهب بربرها، که بیشتر تسنن و مذهب خارجی بود، حاکمیت دینی اسماعیلیان را جایگزین کنند. اجرای این سیاست در سه بعد بود:

1. نفی شعائر و مناسک و اعتقادات تسنن؛

2. تحمیل اجرای مناسک و شعائر اسماعیلیان؛

3.سب ولعن خلفا و صحابۀ مورد احترام تسنن (رک: ابن هیثم، 1388: 145-146 ؛ ابن عذاری؛ 1983: 1/ 159 ).

عبیدالله مهدی درصدد برآمد عقاید اسماعیلی را در بین افراد جامعۀ سنی مغرب، که بیشتر قبایل بربر بودند، گسترش دهد. شاید او براین باور بود که نشر مذهب اسماعیلی دشوار نخواهد بود ودر صورت اجبار و فشار، عقاید اسماعیلی بدون مشکل خاصی پذیرفته خواهد شد.

اجرای رسوم و شعائر شیعی از همان ماه‌های آغاز تشکیل دولت فاطمیان الزامی گردید .اقامۀ نماز تراویح2 به جماعت، که اهل تسنن بر آن تأکید داشت، ممنوع گردید. عبارت «حی علی خیر العمل»3 در اذان وارد و عبارت «الصلاه خیرمن النوم »از اذان صبح حذف گردید (ابن عذاری ، 1983 : 1 / 159 ) . تغییر اذان از این نظر اهمیت داشت که نشان دهندۀ رسمیت مذهب اسماعیلی در مغرب و حاکمیت دولتی اسماعیلی برآن منطقه بود. درخطبۀ جدید بلافاصله بعد از صلوات بر رسول الله (ص) ، صلوات بر علی (ع) افزوده شد. پس از آن، فاطمه (س) ، حسن (ع) و حسین (ع) را دعا می‌کردند (ابن هیثم ، 1388: 46). ابوبکر ،عمر ، عثمان و صحابه‌ای که مورد تائید امام علی (ع) و خاندان پیامبر (ص) نبودند، لعن و سب می‌شدند (همان جا؛ ابن عذاری، 1983 ، 1 / 150و 159؛ ابن هیثم ، 1388: 46). علمای سنی که ازهمراهی با سیاست مذهبی فاطمیان خودداری می‌کردند مجازات شدند. گروهی از علمای مالکی ازجمله ابراهیم بن محمد ضبی معروف به ابن برذون وابوبکر هذیل به اتهام طعن در مذهب اسماعیلی و انکار برتری امام علی (ع) بر ابوبکر، عمر وعثمان مجازات و اعدام گردیدند (ابن عذاری ، 1983: 1 /155).

ابن هیثم، که خود از داعیان اسماعیلی شمال آفریقا و معاصر این دوران بود، در مورد برخورد با علمای اهل سنت و پیروان آنان می‌نویسد: « کتاب‌های مالک و ابو حنیفه به طبیبان و دارو فروشان و عطاران فروخته شد تا درآن دارو بپیچندکه بی‌ارزشی و کم‌اهمیتی و ناامیدی از سودمند بودن آن کتاب‌ها را نشان دهند. بعضی از این کتاب‌ها هم به اندلس و به شرق فرستاده شد» (ابن هیثم، 1388: 186 ).

سیاست مذهبی فاطمیان نسبت به علمای مالکی و پیروان تسنن آنان موجب گردید بسیاری از آنان به اندلس مهاجرت کنند و به خدمت امویان در آیند. این شیوۀ برخورد فاطمیان مغرب سبب شدکه دشمنی مالکی‌ها با آنهادر مغرب هرگز متوقف نشود4 (همان : 12). ازدید مالکی‌ها، ایام خلافت فاطمیان سخت ترین ایام آنان بود (رک :ابوبکر مالکی، 1950 : 2/236- 238 ). حمایت گستردۀ اهل تسنن از قیام ابویزید خارجی، که فاطمیان مغرب را تا آستانۀ سقوط پیش برد، بی‌تردید با سیاست ضد تسنن آنان بی‌ارتباط نبود (رک: ابن عذاری ، 1983 : 1 /216 -220؛ المقریزی ، 1996 : 1 /79- 85 ؛الجوذری، 1954 : 42- 58 ) .

عملکرد مذهبی فاطمیان زمینه‌ساز نارضایتی جامعۀ دینی مغرب نسبت به حاکمیت آنان شد. تلاش دولت فاطمی برای قبولاندن مذهب خود به فقهایی که از ارکان مذهب سنت در مغرب بودند از مهم‌ترین عوامل این ضعف دینی دولت بود؛ چرا که این فقیهان عملاً رؤسای کلام و پیشوایان دین بودند. دلیل ضعف دینی فاطمیان این بود که سنی مذهبان مالکی و خوارج به طور جدی از گسترش مذهب اسماعیلی جلوگیری می‌کردند. در افریقیه، سلسلۀ بنی زیری ،که پس از رفتن فاطمیان از آنجا به عنوان دست نشاندگان آنها فرمانروایی می‌کردند، دیری نگذشت که زیر فشار فقهای مالکی مذهب سر تسلیم فرود آوردند .مالکیان به قتل عام اقلیت‌های اسماعیلی در قیروان، مهدیه و شهرهای دیگر پرداختند (ابن اثیر، 1989: 5 / 635). معز اولین خلیفۀ فاطمی بود که ناکامی این سیاست را دریافت و درصدد برآمد این شیوه را تغییر دهد. او پس از فتح مصر سیاستی متفاوت در برخورد با جامعۀ تسنن در پیش گرفت.

 

جایگاه مهدویت در سیاست‌های مذهبی فاطمیان مغرب

از جنبه‌های دیگر سیاست مذهبی فاطمیان مغرب تکیه بر اصل مهدویت و بهره‌برداری گسترده ازآن بود. در قرن سوم درمیان داعیان اسماعیلی شایع بود که ظهور مهدی نزدیک است وبراساس بعضی روایات منسوب به اهل بیت (ع) این ظهور از مغرب خواهد بود. در روایاتی آمده بود که زمان ظهور در سال غلبۀ فاطمیان در مغرب است (رک: الدواداری، 1961 : 6 / 112) . در روایات اسماعیلی که قاضی نعمان جمع آوری کرده آمده است که پیامبر (ص) فرمود: بعد از گذشت سیصد از هجرت من ، خورشید ازمغرب طلوع خواهد کرد (قاضی نعمان، 1412 : 3 / 419 ). نتیجه گیری قاضی نعمان از این روایت این بود که چون خورشید نه در گذشته و نه در آینده از مغرب طلوع نکرده و نخواهد کرد، پس منظور رسول الله (ص) ظهور عبید الله مهدی در مغرب است5 (همان) .

عبیدالله مهدی لقب مهدی را انتخاب کرد (المقریزی ، 1996 : 1/ 66) تا وانمود کند شخصی است که خداوند او را برای تحقق حق انتخاب کرده است و حاکم زمین خواهد کرد. او برای استفاده از عنوان مهدویت در گسترش نفوذ فاطمیان، لقب فرزندش را القائم نهاد. اهمیت این نامگذاری وقتی آشکار خواهد شد که به یاد آوریم فرزند عبیدالله در حقیقت نام ولقب پیامبر (ص) را داشت؛ یعنی، ابوالقاسم محمد و این نامی است که مهدی موعود شیعی باید داشته باشد. (رک: قاضی نعمان، 1412: 3/ 371به بعد).

 

مراکز تعلیمی و تشکیلات دعوت در مغرب

مراکز تعلیمی و تشکیلات دعوت در سیاست‌های مذهبی فاطمیان نقش بسزایی داشت. مراکز تعلیمی در مغرب و مصر از حیث تعداد و نوع عملکرد متفاوت بودند. بین نهادهای تعلیمی و نهاد دعوت ارتباط تنگاتنگی وجود داشت و معمولاً دعوتگران اسماعیلی تعلیم یافته مراکز آموزشی و تعلیمی فاطمیان بودند. نهاد دعوت به دنبال بنیاد نهضت اسماعیلی و برای گسترش آئین اسماعیلیه ایجاد شد . این نهاد در پی تأسیس خلافت فاطمیان در مغرب با اندکی تغییر در عملکرد به حیات خودادامه داد و با گذشت زمان متناسب با رشد سیاسی و اهداف مذهبی، گسترش قابل توجهی یافت. با تشکیل خلافت فاطمی در مغرب(297 – 362 هـ .ق) و استقرار پایه های قدرت آنان، دامنۀ فعالیت این نهاد در مغرب متناسب با شرح وظیفۀ آنان فزونی یافت و کانون های مستعد دعوت را فرا گرفت. این نهاد از همان آغاز تشکیل سلسله مراتبی داشت که این سلسله مراتب در منابع به صورت مشخص و تفصیلی بیان نشده است. این تشکیلات در عهد الحاکم (385 – 411 هـ . ق) شکل قطعی خود را یافت.

تشکیلات دعوت در دوران مغرب ساده بود؛ زیرا اولاً هنوز رجال و دانشمندان و شخصیت‌های بزرگی پا به عرصۀ دعوت ننهاده بودند. ثانیاً مراکز تعلیمی این دوران به مجالس الحکمه منحصر می‌شد. شیوۀ این مجالس عمدتاً بر تبلیغ عقاید اسماعیلی به صورت سری در بین جامعۀ اسماعیلیه مبتنی بود (رک:ا لمقریزی ، 1998 :2/ 258 و260) . این مجالس بیشتر نقش آموزش افراد اسماعیلی مغرب را داشت و زمینه‌ای برای حضور غیراسماعیلیان در آن وجود نداشت. قدیمی ترین اطلاعات ما از مجالس الحکمه از افتتاح الدعوه است. در این کتاب درچندین جا مطالبی در توصیف این آمده است که چگونه داعی مجالس الحکمه را میان بربرهای کتامه6بر پا داشت :« نخست وی ]داعی] با آنها مجلس تشکیل می داد و در آن از فضایل ظاهری علی بن ابیطالب (ع) و امامانی که از سلالۀ او بودند، برایشان سخن می گفت» (قاضی نعمان ، 1995: 73). داعی سپس مجالس انحصاری برای مستجیبان7 طایفۀ بنوسکتان8 که از ابو عبدالله شیعی مهمان داری کرده بودند، تشکیل داد و آنها نخستین کسانی بودند که این امتیاز را به دست آوردند (همان : 76 ).

طبق تعالیم فاطمیان کل زمین مسکونی به دوازده جزیره تقسیم شده بود و هر جزیره تحت رهبری یک داعی عالی‌رتبه، که به حجت ملقب بود، اداره می‌شد. نویسندگان دورۀ اول فاطمی حجت را نقیب، لاحق و ید نیز نامیده اند. حجت، داعی عمدۀ منطقۀ زیر حکم خود و بالاترین نمایندۀ دعوت اسماعیلی در آنجا بود. پیش از تأسیس خلافت بیشتر دعوتگران بلند مرتبه خود را حجت می‌نامیدند (قاضی نعمان، 1978: 101). تقسیم‌بندی نمادین کرۀ مسکونی به عدد دوازده با تعداد ماه‌های سال مطابق بود. چهار نفر از افراد به عنوان نمایندۀ ویژه همیشه ملازم امام بودند (ابن منصور، 1984: 42). زیر فرمان هر یک از حجت‌ها سی نفر داعی قرار داشت (ناصرخسرو، 2536: 178) که به آنان داعی البلاغ گفته می‌شد. پس از باب و حجت سلسله مراتب دعوت به عده‌ای دیگر از داعیان مراتب پایین‌تر می‌رسید که هر کدام عده‌ای دستیار به نام مأذون در زیر فرمان داشتند (کرمانی، 1983: 256-258). مأذون به کار دعوت افراد جدید مشغول بودند.

محدودۀ جغرافیایی دعوت فاطمیان مغرب به نواحی شمال آفریقا منحصر بود. محدود بودن حوزۀ جغرافیایی دعوت آنان را در دو مسأله باید جستجو کرد: نخست اینکه ، افراد تشکیلات دعوت در مغرب به تعدادی از اسماعیلیان منحصر می‌شدند که همراه عبیدالله مهدی به مغرب آمده بودند یا بربرهای کتامه و صنهاجه9که به حاکمیت فاطمیان وفادار بودند و اعتقادات اسماعیلیان را پذیرفته بودند. دوم اینکه، بیشتر اسماعیلیان شرق در نیمۀ اول قرن چهارم هجری از نظر اعتقادی هنوز امامت فاطمیان را نپذیرفته بودند وپس از انشقاق سال286 ﻫ .ق، که بر سر اختلاف در رهبری به وجود آمده بود. به دیدگاه های قرامطه معتقد بودند. قرامطه به مهدویت محمد بن اسماعیل و تداوم نیافتن امامت در نسل وی باورداشتند و عبیدالله مهدی و جانشینان او را به عنوان امام اسماعیلی به رسمیت نمی‌شناختند. چون قدرت در آن مناطق در اختیار اسماعیلیان مخالف فاطمیان بودند، داعیان فاطمی فعالیتی نداشتند. سندی از ارتباط داعیان اسماعیلیان خراسان، ماوراء النهر، ری ، عراق و مناطق خلافت عباسیان با فاطمیان در نیمۀ اول قرن چهارم هجری در منابع نیست. از نیمۀ این و با آمدن فاطمیان دیگر به مصر گرایش به فاطمیان بیشتر شد و آنان توانستند نفوذ معنوی خود را درمناطق شرقی گسترش دهند و عملاً رهبری اسماعیلیان در جهان اسلام را به دست آورند.

 

سیاست‌های مذهبی فاطمیان در مصر

مصر در سال 358 ﻫ .ق در دوران معز(341-365 ﻫ .ق) به تصرف جوهر صقلی، سردار فاطمیان، درآمد و برای اولین بار در دوران اسلامی تحت حاکمیت دولت مستقلی قرار گرفت که با خارج از مصر ارتباطی نداشت
 Walker,1998: 1 ¤ 121-122)). این حکومت تا سال 567ﻫ .ق تداوم داشت. در این دوران درمجموع دوازده نفر حکومت کردند. این دورۀ 209 ساله (358-567ﻫ .ق) تاریخ سیاسی و مذهبی پرفراز و نشیبی دارد. بیشتر مردم مصر در آستانۀ ورود فاطمیان مالکی و شافعی مذهب بودند. فرق و مذاهب مختلف کلامی درآنجا حضور داشتند. با تصرف مصر، قاهره پایه گذاری (رک: ابن عبدالظاهر،1996 : 14 ؛ ابن خلدون، 1998: 4 ¤ 63- 64 ؛ ذهبی ، 1993 : 26 ¤ 249 ؛انطاکی ، 1990 : 148 ) و مرکز دعوت اسماعیلیه به این شهر منتقل شد. آنچه در فتح مصر به دست فاطمیان تأثیرگذار بود وضعیت نابسامان این سرزمین در هنگام فتح بود (ر ک: النویری ، 1423: 28¤ 59؛ المقریزی ، 1957: 48-49).

مصر در آستانۀ ورود فاطمیان از نظر سیاسی، اقتصادی و اجتماعی وضعیت خوبی نداشت. اوضاع نابسامان و درهم ریختۀ اخشیدیان و ضعف رو به گسترش عباسیان از عوامل آسان ساز ورود فاطمیان به آنجا بود. مشکلاتی که از اوایل دهۀ 350 ﻫ .ق گریبانگیر مصر شده بود، سبب نارضایتی شدید مردم از اخشیدیان گردید. در سال 352 ﻫ .ق آب نیل پایین رفت و موجب قحطی و مشکلات مختلف اقتصادی و اجتماعی و از اسباب تحریک مردم علیه اخشیدیان شد (ابن خلدون ، 1988، 4 ¤ 61؛ قلقشندی، 1938 : 3 ¤ 345) .داعیان فاطمی علاوه بر مأموریت مذهبی و دعوت به آیین اسماعیلی مأموریت داشتند که با تبلیغات سیاسی وبهره‌برداری از فرصت پیش آمده زمینۀ ورود فاطمیان را آماده کنند. آنچه که ورود فاطمیان را آسان کرد علاقه‌مندی مصریان به دعوت مذهبی فاطمیان نبود، بلکه تبلیغات سیاسی فاطمیان بود که ناراضیان ازحاکمیت اخشیدیان را به خود جذب کرد. مردم مصر از لحاظ سیاسی با فاطمیان اظهار همراهی کردند و تمایل داشتند مصر زیر حاکمیت و نفوذ فاطمیان قرار گیرد. (رک: المقریزی، 1996 :1¤ 102). گرایش مصریان به فاطمیان جنبۀ اعتقادی و مذهبی نداشت و این جنبه از فعالیت‌های فاطمیان با وجود داعیان متعدد تأثیری بر مصریان نگذاشت.

فاطمیان پس از ورود به مصر درصدد برآمدند اعتقادات اسماعیلی راگسترش دهند و سیاست خاصی را در مورد سرزمین های شرقی در پیش گرفتند (852; Lev, Yaacov ,1991: 11 Canard, 1991:Vol 11 ¤ )؛ ولی شیوۀ این اشاعه با شیوه آنان در مغرب متفاوت بود. این نظرپذیرفتنی نیست که فاطمیان چون در مغرب نتوانستند مذهب اسماعیلیان راگسترش دهند و با مخالفت گستردۀ مردم بربر و علمای مالکی روبرو شدند دیگر در مصر درصد دنبودند اعتقادات خود را اشاعه دهند (Standers , 1998 : 174) .حجم گستردۀ فعالیت‌های تشکیلات دعوت، و جود مراکز تعلیمی بسیار مهم مانند الازهرو دارالعلم ،وجود داعیان بزرگ ودانشمند همه وهمه نشان دهنده تمایل فاطمیان به گسترش اعتقادات اسماعیلی در مصراست.تسامح مذهبی و آزادی دادن به پیروان مذاهب دیگر دلیلی بر عدم تمایل فاطمیان به گسترش مذهب اسماعیلیان نیست. چون معز (341-365ﻫ .ق) و جانشینانش سیاست‌های اجداد خویش را در مغرب شکست خورده و ناموفق دیدند به شیوۀ جدیدی روی آوردند که براساس آن، ضمن آزاد گذاشتن پیروان مذاهب دیگر ، غیر مستقیم می‌کوشیدند دیگران را به آیین اسماعیلی جذب کنند. سیاست‌های مذهبی معز در مصر با سیاست‌های وی در مغرب تفاوت محسوسی داشت. وی در مغرب سیاست مذهبی عبیدالله مهدی را چندان به شدت دنبال نکرد؛ ولی تلاش هم نکرد که نشان دهد قصد دارد شیوۀ اجدادش در این زمینه را به طورکامل کنار نهد. در منابع مخالف فاطمیان همچون مالکیان گزارشی از تغییر نگرش آنان نسبت به فاطمیان در مغرب در دوران معز (341-362 ﻫ .ق) در ابعاد مذهبی موجود نیست . این مسأله تأییدی بر این است که سیاست مذهبی معز در مصر همزمان با تغییر مکان بیشتر تغییرکرد.

وقتی جوهر به مصر وارد شد، براساس سیاست امام خویش، مصریان را درانجام اعمال مذهبی و اعتقادی خود آزاد گذاشت و در این زمینه به آنان امان نامه داد. وی دراین امان نامه اعلام کرد: « شما چون گذشته به ادای فرائض بپردازید و برای آن در مساجدتان اجتماع کنید؛ آن گونه که پیشینیان امت از صحابه و تابعان و فقیهان شهرها احکام را براساس مذهبشان جاری می‌کردند.همچنین اذان، نماز، روزۀ ماه رمضان و عید فطر و زکات و حج وجهاد را براساس دستور خدای - عزوجل- در قرآن و سنت پیامبر ش (ص) جاری سازید و حقوق اهل ذمه را طبق معمول گذشته ادا کنید» (صنهاجی، 1378 : 68:المقریزی ، 1996 : 1/ 105 ) . این بیانیه وامان نامه بر عکس عملکرد عبیدالله مهدی در هنگام ورود فاتحانه به قیروان است. لحن بیانیۀ جوهر و کلمات وی نشان دهنده این است که وی براساس یک وظیفه دینی و از جانب امام و خلیفۀ واجب الاتباع و منادی رهایی از قید و بند طاغوت ها و حاکمیت جائران آمده است.

فاطمیان از آغاز ورود به مصر سیاست‌های مذهبی خویش را بر مبنای اشاعۀ مذهب اسماعیلی به شیوۀ جدید قراردادند. اولین اقدامات آنان پس از تغییر خطبه و ضرب سکۀ جدید (ر ک: النویری، 1986 : 28 / 132 ؛ ادریس عماد الدین، 1985 : 684 المقریزی، 1996: 1/ 119 ؛ pool, 1984: 147-200 Lane- ) اجرای شعائر و مناسک شیعی اسماعیلی بود. اجرای این سیاست‌ها در مصر با سیاست‌های مغرب در این زمینه دو تفاوت داشت:

1. آزاد گذاشتن افراد غیراسماعیلی درانجام اعمال و مناسک وشعائر شان وعدم تحمیل شعائر و اعتقادات اسماعیلی بر جامعۀ تسنن؛

2. اجرای شعائر و مناسک اسماعیلی به صورت تدریجی و بدون توهین به خلفا و صحابۀ مورد احترام اهل سنت وسب و لعن آنها.

در واقع، آنها بر روی جنبۀ ایجابی شعائر اسماعیلی تأکید داشتند بدون اینکه این مسأله منجر به نفی و توهین به اهل سنت شود. یک سال پس ازفتح مصر عبارت شیعی حی علی خیر العمل که نشان دهنده رسمیت مذهب اسماعیلی بود، دراذان وارد شد (النویری ، 1986 : 28¤ 133 ؛ ا لمقریزی، 1996: 1¤ 113-121؛ الدواداری ، 1961 : 6¤ 125 ؛ ابن خلکان ، 1969 : 1 ¤1379) .

سیاست تسامح مذهبی فاطمیان در مصر با ادیان و مذاهب دیگر، بخصوص اهل سنت، سبب گردید با وجود دولت شیعی، علمای تسنن جایگاه خود را در مصر حفظ کنند و با تعصب از مذهبشان حفاظت کنند. علمای سنی در مساجد فسطاط آزادانه به تبلیغ وتقویت مذهب تسنن مشغول بودند (حسن ابراهیم،1988: 202). هدف فاطمیان مصر از این شیوه این بود که طی یک فرایند زمانی مردم مصر را از مذهب تسنن به مذهب تشیع در آورند و این تغییر مذهب جنبۀ تحمیلی و اجباری نداشته باشدو مردم احساس نکنند که برای تغییر مذهب الزامی دارند.

 

گسترش مراکزمذهبی و تعلیمی اسماعیلیه در مصر

پس از ساخت قاهره ، این شهر به عنوان مرکز سیاسی و مذهبی فاطمیان انتخاب گردید (رک : المقریزی ، 1996 1/ 134 ). از آن پس، این شهر مرکز اصلی دعوت و محل رفت و آمد داعیان سراسر جهان اسلام شد. درمغرب، شهر قیروان ورقاده هیچ گاه جایگاه قاهره را در زمینۀ گسترش مذهب اسماعیلی به دست نیاورد. با وجود حضور فاطمیان درقیروان، نفوذ تسنن از آن قطع نگردید واین شهر برای فاطمیان بیشتر درحکم یک مرکز سیاسی بود تا دینی . بیشتر فعالیت های دینی اسماعیلیان در قاهره بود واین وضعیت باوجود فراز و نشیب های آن تا پایان دولت فاطمیان ادامه داشت.

معز پس از استقرار در مصر به گسترش مراکز تعلیمی اسماعیلیه همت گماشت. دراین راستا ، مهم‌ترین مرکز علمی قاهره، یعنی ، جامع الازهر در خدمت دعوت اسماعیلیان قرار گرفت . الازهر برای گسترش مذهب اسماعیلیه و نشاندن آن به جای تسنن رایج دربین مصریان ساخته شد. این مرکز به عنوان جامع رسمی فاطمیان نماد حیات آیین اسماعیلی در مصر بود (بادکوبه و فضلی ، 1387 : 27 ) . تعلیم مذهب اسماعیلی به عموم جامعه به وسیلة این مرکز دنبال می‌شد. معز برآن بود از طریق این مرکز فقیهانی را تربیت کند تا بتوانند مردم را در یک فرایند زمانی و بدون فشار والزام به جایگزین کردن اصول فقهی شیعی اسماعیلی به جای اصول فقهی سنی متمایل کنند (د اج ، 1367 : 11) الازهرپیش از آنکه به عنوان یک محل آموزشی باشد، مسجد وجامع بود و در سال 363 ﻫ .ق به عنوان جامع اصلی قاهره افتتاح گردید (المقریزی ، 1998 : 4 ¤ 24 ؛ خفاجی ،1988 : 1 ¤ 28 ) . اولین مدرسان آن ، داعیان برجستۀ اسماعیلی قاضی علی بن نعمان ، فرزند قاضی نعمان، و ابن کلس11بودند. اینان از جانب معز و عزیز برای اشاعۀ تعلیمات اسماعیلی به تدریس فقه مشغول شدند . (المقریزی، 1996: 1¤ 227)

جایگاه الازهر در سیاست مذهبی فاطمیان مصر این گونه بود که هرفرد متمایل به مذهب اسماعیلی بتواند با حضور در آنجا به آسانی به یادگیری تعالیم اسماعیلی بپردازد (بادکوبه و فضلی ، 1387 : 29). این مرکز چون جنبۀ عمومی وهمگانی داشت وافراد غیر اسماعیلی آزادانه برای آموزش درآن حاضرمی‌شدند، بیشتر بر آموزش علوم ظاهری تکیه داشت و به علوم باطنی، که فهم آن مخصوص اسماعیلیان بود، کمتر می پرداخت (هالم ، 1377 : 55) .خلفای فاطمی در دوران اقتدار، توجه خاصی به این مرکز برای گسترش عقاید اسماعیلی نشان می دادند . ابن کلس در دوران عزیز امکانات و تسهیلات مختلفی برای افق های اسماعیلی فعال درآن قرار داد (المقریزی، 1998 : 1/ 162 ) .

دارالعلم دومین مرکز مهم تبلیغی فاطمیان بودکه در خدمت اهداف تبلیغی و مذهبی اسماعیلیان بود. این مرکز در سال 395 ﻫ . ق به دست الحاکم تأسیس شد(همان :2/379 ؛ انطاکی، 1990 : 258 المقریزی، 1998: 2 ./379) و تا پایان دوران فعالیتش درخدمت اهداف تبلیغی اسماعیلیان باقی ماند. به همین علت در دورانی که خلفای فاطمی اقتدار داشتند این مرکز هم قدرتمندانه درراستای اهداف تبلیغی و مذهبی و اعتقادی آنان فعال بود.تأسیس این مرکز تا حدود زیادی با اشاعۀ عقاید اسماعیلی در میان علما و اهل سنت در ارتباط بود؛ زیرا تعدادی از علمای اهل سنت همچون الحافظ عبدالغنی بن سعید12، ابو سامه جناده بن محمد اللغوی13و ابوالحسن علی بن سلیمان المقری14در بین متولیان دارالعلم فعالیت می‌کردند. (ابن تغری بردی ،1963: 4 / 223 ؛ المقریزی ، 1996: 2/80 ؛ قلقشندی ، 1938 :3 /520) . حاکم با گردآوری علمای سنی مذهب در دارالعلم قصد داشت علاوه بر آرام کردن اهل تسنن و دلجویی از آنان، که از سیاست مذهبی او خشمگین بودند، آنان را با علوم مختلف مورد توجه اسماعیلیه همچون فلسفۀ یونانی آشنا کند. بدین گونه به تدریج زمینه را برای گرویدن آنان به مذهب اسماعیلی فراهم کند (العش، 1372 : 112). علمای تسنن مصر کانون اصلی مقاومت در برابر تشیع اسماعیلی در جامعۀ مصر بودند. قبول مذهب اسماعیلی از جانب آنان می‌توانست مردم مصر را به پذیرش این مذهب برانگیزد. این سیاست درصورت موفقیت می‌توانست تأثیر تعیین کننده ای در فراگیر شدن مذهب اسماعیلی در مصر داشته باشد. (بادکوبه و فضلی ، 1387 : 36).

تحولات و امور در دارالعلم چنانکه فاطمیان انتظار داشتند پیش نرفت. آزادی‌‌ها و امکانات گسترده زمینۀ گرایش علمای سنی رابه مذهب اسماعیلی به وجود نیاورد. به همین علت، حاکم شیوۀ خویش را در برخورد با علمای سنی تغییر داد و در سال 399 ﻫ .ق دستور تعقیب وقتل علمای سنی دارالعلم را صا در کرد. (ابن خلکان، 1969 : 1/372 ؛ المقریزی ، 1996 : 2 ¤ 80؛ ابن تغر بردی ، 4:1963 / 222-223). این حادثه را باید به مفهوم ناکامی فاطمیان و شخص حاکم در استفاده از دارالعلم به عنوان مرکزی برای اشاعۀ دعوت اسماعیلیه قلمداد کرد.

 

استفاده از مناسبت های مذهبی شیعی

ازسیاست‌های فاطمیان برای گسترش مذهب شیعی اسماعیلی در مصر اجرا و برگزاری مناسبت‌های مذهبی شیعیان بود. اجرای این مناسبت ها به نوعی تلاش برای نشان دادن حقانیت عقاید اسماعیلیه بود. مهم ترین این مناسبت ها عاشورا و عید غدیر خم بود. در روز عاشورا بازارها و مغازه ها تعطیل می‌شد و شیعیان به عزاداری و نوحه سرایی برای ذکر مظلومیت اهل بیت(ع) می پرداختند (المقریزی، 1998: 2 ¤ 329 – 330). برگزاری مراسم نوحه و عزاداری آن هم برای سبط رسول الله (ص) که مورد علاقه جامعۀ تسنن مصر بود، موجب می شد توجه مصریان به عقاید فاطمیان جلب ‌شود (Stewart, 1996: 53,84). در روز عید غدیر شهر آذین بسته می‌شد و جشن های مختلفی بر پا می‌گردید (رک: المقریزی، 1998: 2¤ 255-256 ). درکنار این مناسبت ها به اعیاد دیگری همچون مولد النبی(ص)، مولد فاطمه(س)، مولد حسن(ع)، مولد حسین(ع)، توجه می‌شد (رک: ابن مأمون،1983:62؛ ابن الطویر، 1992 : 217 ؛ المقریزی، 1987 :6 ¤ 486).

برگزاری مناسبت‌ها و بزرگداشت‌ها مشابه کاری بود که آل بویه در بغداد انجام می دادند. این مورد که فاطمیان از آل بویة بغداد الگوگرفتند نمی‌توان به طور قطع اظهار نظر کرد. تفاوتی که در اجرای این مناسبت‌ها در بغداد و قاهره وجود داشت این بود که اجرای این مناسبت ها در قاهره به درگیری‌های فرقه‌ای و مذهبی منجر نمی‌شد ولی در بغداد بیشتر موارد نزاع‌های فرقه‌ای و مذهبی رادرپی داشت. (ابن اثیر، 5:1989 ¤336). علت این مسأله را در موارد زیر باید دنبال کرد:

1. فاطمیان با اجرای این مناسبت‌ها پیروان تسنن را تحریک نمی‌کردند و به شخصیت‌های محترم آنان همچون خلفای ثلاثه ( ابوبکر، عمر وعثمان )، صحابه و عایشه توهین و بی‌احترامی نمی‌ نمودند. این اقدامات در گرایش و علاقه‌مندی مصریان به فاطمیان مؤثر واقع می‌شد؛ درحالی که در بغداد موجب ایجاد کینه وگسترش اختلاف‌های فرقه‌ای می‌گردید.

درگیری میان شیعیان و اهل سنت، بخصوص حنابله، در بغداد چنان بود که گاه کشته های بسیاری بر جای می‌گذاشت و خلافت بغداد را وارد یک چالش بزرگ می‌نمود . بیشتر‌این درگیری‌ها برخاسته از عملکرد تندروانۀ برخی ازپیروان هر دو فرقه بود. برای نمونه، در سال 351ﻫ .ق، به دستور معزالدوله شعارهای تندی علیه سنیان بر دیوارهای مساجد بغداد نوشته شد : «لعنت بر معاویه و بر کسانی که فدک را از فاطمه(س) غضب کردند و کسانی که مانع شدند امام حسن (ع) در کنار جدش رسول الله (ص)، دفن شود.» روز بعد ، اهل تسنن این نوشته‌ها را از دیوارها پاک کردند (همان:5 ¤ 327). این اقدامات نزاع فرقه ای بین اهل سنت و شیعه را در بغداد تشدید می‌کرد.

2. فاطمیان در اعیاد مذهبی بذل و بخشش‌های گسترده‌ای می‌کردند (المقریزی ، 1998 : 2¤ 436 ). این مسأله زمینه‌های رغبت و علاقه‌مندی مصریان را نسبت به فاطمیان فراهم می‌نمود.

3. مردم قاهره و مصر به اهل بیت(ع) علاقه مند بودند؛ پس اجرای این بزرگداشت‌ها را در راستای تکریم خاندان پیامبر(ص) می نگریستند.

4. حضور پر رنگ حنابلۀ متعصب ضد شیعی در بغداد از عوامل گسترش نزاع های فرقه ای و دینی بود. مذهب حنبلی در بغداد نشأت گرفت و بیش از سایر مذاهب در آن شهر هوادار یافت (ابن عماد حنبلی، 2:1350¤ 96). حنبلیان بیش از مذاهب دیگر اهل سنت در بغداد با شیعیان دشمنی می‌ورزیدند. مخالفت آنان با اجرای شعائر شیعه باعث می‌شد که بغداد پی در پی صحنۀ درگیری های فرقه ای باشد؛ در حالی که در مصر حنبلیان وجود نداشتند یا بسیار اندک بودند. بیشترمصریان شافعی یا مالکی بودند و نسبت به مذهب تشیع و پیروان آن دشمنی نمی‌ورزیدند.

5. به علت نبود گروه‌های تندرو و متعصب اهل سنت در مصر پیش از حضور فاطمیان ، منابع درگیری های فرقه‌ای مشابه بغداد را در مصر گزارش نکرده اند. این نزاع ها با آمدن فاطمیان به مصر عملاً زمینۀ ظهوری نیافت؛ در حالی که در بغداد این نزاع ها پیش از حضور آل بویه وجود داشت. در آنجا اغلب به شیعیان تعدی می‌شد؛ چرا که آنها مورد حمایت حاکمیت نبودند. چنانکه بر بهاری از علمای حنبلی نسبت به شیعیان با خشونت رفتار می کرد. وی نوحه گری و مرثیه خوانی بر امام حسین(ع) و زیارت قبر ایشان را منع و دستور کشتن نوحه گران را صادر کرد (تنوخی، 2:1921/134).

 

دگرگونی در سیاست‌های مذهبی و بازگشت به شیوه های تعصب آلود

همانطور که گذشت سیاست‌ مذهبی فاطمیان در مصر این بود که ضمن آزاد گذاشتن پیروان مذاهب دیگر در انجام شعائر و مناسک، آنان را غیر مستقیم به آیین اسماعیلی جذب کنند. بر این اساس تلاش شد که در فرآیندی دراز مدت ودر سایۀ حمایت های دعوت فاطمی از مذهب اسماعیلی به تدریج عقاید اسماعیلی درمیان مردم انتشاریابد وجامعۀ مصر به جامعه اسماعیلی مذهب تبدیل شود. این سیاست در بعضی از ادوار، بویژه در بخشی از دوران الحاکم، تغییر کرد و رویکردی مشابه سیاست های مذهبی فاطمیان درمغرب در پیش گرفته شد.سیاست مذهبی ابهام برانگیز و به ظاهر متضاد الحاکم موجب شد که انبوهی از نوشته های متناقض و جنجال برانگیز در منابع تاریخی ایجاد شود. ابن تغری بردی می نویسد: « دوران خلافت او نمودار تضادها بود؛ تضاد میان شجاعت و بی باکی از یک سوی و ترس و بزدلی از سوی دیگر، دوستی علم و انتقام از عالمان، صلاح دوستی و قتل صالحان. اگر چه بیشتر اوقات سخاوتمند بود ، ولی گاهی آنچنان بخل می ورزید که همانند نداشت» (ابن تغری بردی،4:1996¤ 126). «حاکم سلسلۀ بی پایانی از احکام و فرمانهای شگفت انگیز و فوق العاده ای صادر کرد که اغلب در زمانی بعد ملغی یا بکلی تغییر داده می‌شدند. متغیر بودن احوال و غرابت رفتار او سبب شده است که خلق و خوی و شخصیت او را به انحای مختلفی توصیف و تعبیر کنند تا آنجا که بعضی او را شخصی نامتعادل دانسته اند. اما در بعضی از منابع او را پیشوایی خردمند با حضور ذهن فوق العاده شمرده و حمایت او را از هنرها و علوم ستوده اند» (دفتری، 1375: 219).

حاکم در ابتدا سیاست تسامح مذهبی را در برخورد با اهل سنت واهل ذمه در پیش گرفت ودر راستای سیاست پدرش،العزیز، (365-386ﻫ .ق) و جدش، المعز ، (341-365ﻫ .ق) درصدد اشاعۀ مذهب اسماعیلی از طریق شیوه های تسامح جویانه بر آمد. او پس از گذشت یک دهه از خلافتش دید که این نوع سیاست نتوانست در گرایش مصریان به مذهب اسماعیلیه مؤثر واقع شود. علمای تسنن جایگاه خویش را همچنان درجامعۀ مصر حفظ کردند. مصریان آزادانه به تقویت مذهب تسنن می پرداختند و حتی از مراکز تعلیمی اسماعیلیان برای آموزش تعالیم فقهی ومذهبی خود استفاده می کردند ؛ زیرا در الازهر درکنار علمای اسماعیلیه ، علمای سنی هم وجود داشتند. این عملکرد فاطمیان موجب شده بود تا این فرصت در اختیار اهل سنت مصر قرار گیرد که بدون تغییر مذهب ، خود را با شرایط جدید سیاسی سازگارکنند و از لحاظ مذهبی با حاکمیت فاطمیان احساس دوگانگی نداشته باشند. مصریان از نظر سیاسی با فاطمیان کنار آمده بودند، ولی از نظر مذهبی راهی متفاوت را در پیش گرفته بودند.

حاکم احساس کرد سیاست‌های پیشین درگسترش مذهب اسماعیلی موفقیتی نداشته است و همچنان بیشتر جامعۀ سنی و اهل ذمة مصر بر ادیان خویش باقی مانده اند. او می دید باشیوۀ تسامح نمی‌تواند به هدف اسماعیلی کردن جامعۀ مصر دست یابد ؛ پس سیاست مذهبی متفاوتی در برخورد با پیروان اهل سنت و اهل کتاب درپیش گرفت. او تلاش کرد آنان را با اجباری کردن شعائر و مناسک و عقاید اسماعیلی به پذیرش این مذهب وادار کند و معادلۀ مذهبی جامعۀ مصر را به سود اسماعیلیان تغییر دهد. او اقدامات شدیدی علیه مسیحیان و یهودیان انجام داد ؛ فرمان داد تا مسیحیان و یهودیان با لباسی جداگانه در ملاء عام ظاهر شوند تا از مسلمانان متمایز باشند، غلام و بردۀ مسلمان نگیرند، سوار اسب نشوند. و به حمام مسلمانان وارد نشوند همچنین وی دستورداد اهل کتاب یا به دین اسلام درآیند یا به سرزمین روم مهاجرت کنند . (ر ک : الدواداری ، 1961 : 6¤ 298 ؛المقریزی ،1996: 2 ¤ 93- 95 و 240؛ المقریزی،1998 : 4 ¤ 163 ؛ ابن تغری بردی ، 1963 : 4¤ 177؛Tritton, 1970: 33-38 ). درسال 394 ﻫ .ق، حاکم دو کلیسای همجوار را در قاهره ویران کرد (المقریزی ، 2:1996 ¤ 48) . اوج خشونت وی نسبت به مسیحیان ویران کردن کلیسای قیامت ( قمامه) در بیت المقدس به سال 398 ﻫ .ق بود. (همان: 2 ¤ 74- 75 ؛ ناصر خسرو، 1381 : 62) . در سال 403 ﻫ .ق او بیشتر کلیساهای مصر را ویران واموال آنها را میان مردم تقسیم کرد (المقریزی،2:1996¤ 75) . در نتیجه این سیاست ، که با هدف تشویق اهل ذمه به پذیرش اسلام ومذهب اسماعیلی بود، شماری از آنان به اسلام گرویدند وشماری دیگر هم از روی ناچاری به اسلام تظاهر کردند (همان: 93- 95).ازدید برخی از محققان ، سیاست ضد ذمی حاکم « بدون تردید تا حدی ناشی از میل او به افزایش محبوبیت خود در میان مسلمانان مصر بود؛ مسلمانان که در زمان عزیز به تدریج نسبت به ذمیان نظر خصمانه ای پیدا کرده بودند» (دفتری ، 1375 : 219) . این دیدگاه مورد تردید است؛ زیرا سخت گیری بر مسلمانان سنی دقیقاً همزمان باسخت گیری بر اهل ذمه آغاز شد (395 ﻫ .ق) پس این طور نبود که از طرفی، مسیحیان را برای جلب نظر مسلمانان تحت فشار مذهبی قرار دهند و از طرف دیگر، اقدامات سخت گیرانه و تعصب آلودی برای تغییر مذهب سنت انجام دهند. به نظر می‌رسد بخشی از دلایل سخت‌گیری مذهبی بر اهل ذمه همان دلایل فشار براهل سنت بود.

از سال 395 ﻫ .ق ، الحاکم تسامح مذهبی را نسبت به اهل سنت هم کنار گذاشت و سیاستی مشابه عبیدالله مهدی در مغرب در پیش گرفت . حاکم می خواست گرایش های مذهبی خلاف معمول خود را با شدت هرچه بیشتر تحمیل کند. به همین علت با شدتی فوق العاده به نهادهای بسیار ارزشمند اهل تسنن حمله کرد. به فرمان حاکم شیخین را دشنام دادند و ازآنان به زشتی یاد کردند (المقریزی ،2:1996 ¤ 53 ). با حروف طلا بدترین ناسزاها و لعن و نفرین‌‌ا را در بارۀ صحابۀ پیامبر (ص)، که مورد احترام تودۀ مردم سنی بودند، بر دیوارهای مساجد، ازجمله جامع عتیق ، ابواب ، مغازه‌ها، حجره ها و معابر نوشتند. از اقامۀ نماز تراویح به جماعت ، که پیشتر ممنوعیتی نداشت، جلو گیری شد (همان :2/3/54؛ المقریزی ، 1998 : 4¤ 163- 164 ؛ ابن تغری بردی ، 1963 : 4 ¤ 177 ).

حاکم کلیۀ کسانی را که از قبول عقیدۀ وی سرپیچی می‌کردند آزار و شکنجه می کرد. (المقریزی، 2:1995¤ 51) .

سیاست‌های سخت گیرانۀ حاکم نه تنها نتیجۀ دلخواه او را به همراه نداشت، بلکه وضعیت راچنان برای وی بحرانی نمود که احساس کرد ادامۀ این حالت موجب شورش عمومی خواهد شد. اوضاع به حدی وخیم گردید که دیگر مردم نارضایتی خود را پنهان نمی‌کردند و سنی مذهبان در برابر سب صحابه مقاومت و برخی به  شروع به لعن و طعن خلیفه می‌کردند. (المقریزی ، 1998 : 4¤ 73 ). افزون براین، پاره ای حوادث و موانع داخلی دست به دست هم داد وموجب ناکامی این شیوه در قبال اهل سنت شد.  مهم ترین این حوادث شورش ابورکوه (395-397ﻫ .ق) ود که اندکی پس از اجرای سیاست‌های تعصب آلود حاکم نسبت به اهل سنت اتفاق افتاد و مشکلات زیادی برای خلافت فاطمی به وجود آورد. (رک : ابن خلدون، 1988 : 4 ¤ 72-74؛ المقریزی ،1996: 2 ¤ 60-67 ؛ادریس عماد الدین، 1984 : 6¤ 259-272). شورش ابورکوه را بخش قابل توجهی از جامعۀ تسنن حمایت می کردند . این حمایت‌ها از سیاست‌های مذهبی تعصب آلود حاکم بی تأثیر نبود. خلیفه این نکته رادریافته بود که همراهی جامعۀ تسنن با ابورکوه و بحران به وجود آمده در اثر سیاست‌های مذهبی وی بود؛پس درصدد برآمد که از مردم دلجویی و نظر آنها را به سوی خود جلب کند. او دستور داد که سب صحابه لغوگردد و آنچه که بر روی دیوارهای مساجد، ابواب وجاهای دیگر نوشته شده بود پاک شود (ر ک: لمقریزی ،1996: 2 ¤ 69 ؛ المقریزی ، 1998: 4 ¤164 ).

محدودیت‌های پیشین همه لغو شد؛ از جمله اجباری‌بودن عبارت «حی علی خیرالعمل» در اذان برای اهل سنت برداشته شد (رک: ابن خلدون، 1988 : 4 ¤ 86؛ المقریزی ،1998: 2¤ 372 ). پس از الحاکم در دوران جانشینش الظاهر (411-427 هـ .ق) سیاست‌های او دنبال نشد. کلیسای قمامه بازگشایی شدو مسیحیانی که در دوران الحاکم به اجبار و تحمیل اسلام پذیرفته بودند اجازه یافتند تا به آیین پیشین خود بازگردند (المقریزی، 2:1995¤192-193؛Tritton‚1970:55)

 

نتیجه

فاطمیان چون دولتی ایدئولوژیک بودندیکی از سیاست‌های مهم و کلان آنان تکیه بر اصول مذهبی و اعتقادی بود. این مساله را در طول حیات 270 ساله (297-567ﻫ .ق)آنان با شدت و ضعف می‌توان مشاهده کرد. بیشتر مردم زیرفرمان فاطمیان چه در مغرب و چه در مصر اهل تسنن بودند. نخبگان مذهبی سنی مغرب که عموماً مالکی بودند در طول حضور 65 سالۀ فاطمیان با آنان همراهی نکردند ومنابع ایشان چهره ای متعصبانه از آنان ارائه دادند. این در حالی است که نخبگان مذهبی مصر که آنان هم عموماً سنی بودند چهره ای دیگر از فاطمیان در منابعشان ارائه می دهند. گزارش‌های آنان بر آزادی مذاهب دلالت دارد. این مسأله تأکیدی است براینکه فاطمیان در مصر در سیاست‌های مذهبی خویش نسبت به مغرب تغییراتی داده اند؛ البته آنها برپیشبرد اهداف کلی و استراتژیک خود،که گسترش اسماعیلیان بود، در هر دو منطقه اصرار داشتند.مصریان حضور فاطمیان را از نظر مذهبی تحمل پذیر می‌دیدند و وجود آنان را سدی در برابر آزادی اعتقادی خویش نیافتند . این مساله زمینۀ پایداری 209 سالۀ (358-567ﻫ.ق) سیاسی فاطمیان را در مصر فراهم کرد.اما مغربیان ، بخصوص نخبگان مالکی، حضور سیاسی فاطمیان را با اعتقادات دینی خود درتضادمی‌دیدند و بر همین اساس با آنان مبارزه و از دشمنان سیاسی و مذهبی ایشان همچون ابو یزید خارجی حمایت می‌کردند.

 

پی نوشت‌ها

1. مغرب سرزمین وسیعی است که از حدود برقه تا طنجه در شمال آفریقا را شامل می‌شود. در اصطلاح جغرافیدانان مسلمان از مغرب با واژۀ غرب اسلامی یاد شده است .

2. نماز تراویح، نماز نافله و استحبابی است که اهل سنت در شب های ماه رمضان به صورت جماعت اقامه می کنند. این نماز بیست رکعت دارد که بعد از هر چهار رکعت اندکی استراحت می کنند (رک : دهخدا:4 ¤ 5768).

3.در منابع از الزام به شهادت ثالثه (شهادت بر ولایت امام علی (ع)) یادی نشده است. ظاهراً شهادت ثالثه در بین اسماعیلیان سنت نبوده است.

4.در مصر که سیاست مذهبی فاطمیان براساس تساهل با اهل تسنن از جمله مالکی ها بود، برخورد علمای مالکی با فاطمیان دشمنانه و کینه توزانه نبود.

5.المهدی هو المراد بالشمس التی ذکر رسول الله- صلی الله علیه و آله - انها تطلع من المغرب علی راس الثلاثمائه من هجرته و کذالک طلع هو-علیه السلام- فی سنه سبع و تسعین و مأتین و راس الثلاثمائه مادخل فی عقد آخر عددها اعنی العشره الاخره من عدد الثلاثمائه و لم یطلع فی ذلک الوقت و لا فیما قرب منه من قبله ولا من بعده شمس من المغرب و لا انسان یشبه بالشمس و یضاف اسمها الیه غیره (قاضی نعمان، 3:1412¤ 419).

6.کتامه از قبایل بزرگ بربرهای برانس بودند. آنان از قدرتمندترین قبایل بربر بودند که در سرزمینی معروف به بلدکتامه ساکن بودند. مسقط الرأس آنان ایکجان نزدیک سطیف بود. (رک: ابن عذاری، 1983 :1¤ 125: 3؛ قاضی نعمان، 1995: 57).

7. مستجیبان به معنای پاسخ دهندگان و اجابت کنندگان، اصطلاحی است که برای نودینان اسماعیلی به کار رفته است (دفتری، 1375: 641).

8. بنی سکتان بخشی از بربرهای جیمله بودند و جیمله هم از کتامی ها به شمار می‌رفتند (رک:قاضی نعمان،1995: 72).

9. صنهاجه از قبایل بربرهای برانس بودند.آنها در بخش وسیعی از مغرب، بخصوص مغرب الاوسط، پراکنده بودند. این قبیله در تشکیل دولت فاطمی و دوران خلافت این دولت همکاری داشت.

10.هنگامی که عبیدالله مهدی در سال 286 هـ .ق به رهبری دعوت اسماعیلیان رسید، بلافاصله دستورهای جدیدی برای داعیان خویش فرستاد که منعکس کنندۀ دگرگونی شدیدی در خط مشی دعوت بود . عبیدالله به جای قبول و تصدیق مهدویت محمد بن اسماعیل، مدعی امامت برای خویشتن و اجداد خود شد؛ یعنی، برای همان کسانی که عملاً نهضت اسماعیلی را پس از محمد بن اسماعیل سازمان داده و رهبری کرده بودند. وقتی این گزارش به حمدان بن اشعث قرمطی رسید، بیعت خویش را از عبیدالله مهدی بازگرفت و به داعیان تابع خود در عراق نیز دستور داد که ازانجام فعالیت ها و کارهای خود دست نگه دارند. از آن پس (286هـ .ق) نهضت اسماعیلی دچار شکاف شد و به دو گروه رقیب و دشمن تقسیم شد : اسماعیلیان وفادار به عبیدالله مهدی و قرمطیان مخالف. (رک: النویری، 1986: 25¤ 229-232؛ المقریزی، 1996 : 1¤167-168؛ ابن الدواداری، 6:1961¤ 65-68).

11. ابن کلّس در اصل یک یهودی بود .وی پس از آنکه به عنوان مدیر مالی به خدمت اخشیدیان در آمد اسلام را پذیرفت . با مرگ کافور به فاطمیان پناهنده شد.ابن کلس معز را تشجیع کرد که در فتح مصر شتاب کند وخود همراه او رهسپار مصر شد و در آنجا اولین وزیر دولت فاطمیان گردید (دفتری، 1375: 201).

12.عبدالغنی بن سعید بن علی بن بشر ابومحمد ازمهم ترین مدرسان و بزرگ‌ترین محدثان اهل سنت در مصر بود که در دارالعلم قاهره تدریس می کرد (العش، 1372: 103).

13.ابواسامه جناده بن محمد بن حسین اسدی از علمای بزرگ فقه اللغه و احتمالاً بزرگ ترین عالم آن عصر در این رشته بود (همان:102).

14.علی بن سلیمان انطاکی المقری از علمای اهل سنت که به دارالعلم رفت و آمد داشت (همان جا).

 

الف) کتاب‌ها
 1. ابن اثیر ، عزالدین .(1989). الکامل فی التاریخ، بیروت : داراحیاء التراث العربی.
 2.ابن تغری بردی، ابوالمحاسن یوسف.(1963). النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، قاهره : دارالکتب المصریه.
 3.ابن خلدون، عبدالرحمن.(1988). دیوان المبتدا و الخبر فی تاریخ العرب و البربر ومن عاصر هم من ذوی الشأن الاکبر، تحقیق خلیل شهاده ، بیروت : دارالفکر .
4.ابن خلکان، شمس الدین ابوالعباس .(1969). وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت : دارالثقافه .
5.ابن الطویر، ابومحمد المرتضی عبدالسلام .(1992). نزهه المقلتین فی اخبار الدولتین ، تحقیق ایمن فواد سید ، شتوتغارت : دار النشر فرانتس شتانیر .
6.ابن عبدالظاهر، محیی الدین ابوالفضل عبدالله .(1996). الروضه البهیه الزاهره فی الخطط المعزیه القاهره، تحقیق ایمن فواد سید، قاهره : مکتبه الدار العربیه للکتاب.
7.ابن عذاری، ابوحمید الله محمد بن محمد.(1983). البیان المغرب فی اخبار الاندلس و المغرب، تحقیق بی سی کولان و لوی پروونسال، بیروت : دارالثقافه .
8.ابن عماد حنبلی، عبدالحی.(1350). شذرالذهب فی اخبار من ذهب، قاهره: مکتبه القدسی.
9.ابن مأمون، امیرجمال الدین ابوعلی موسی.(1983). اخبار مصر، تحقیق ایمن فواد سید، قاهره: المعهد العلمی الفرنسی للآثار الشرقیه.
10.ابن منصور الیمن، ابوالقاسم.(1984). اسرار النطقاء، تحقیق مصطفی غالب، بیروت.
11.ابن هیثم، جعفر بن محمد .(1388). پیدایی فاطمیان و گفت و گوهای درونی شیعیان در المناظرات، تحقیق ویلفرد مادولونگ و پل ای. واکر، ترجمه محمد جاودان و امیر جوان آراسته، قم : دانشگاه ادیان و مذاهب .
12. ادریس، عماد الدین.(1985). تاریخ الخلفاء الفاطمیین فی المغرب القسم الخاص من عیون الاخبار، تحقیق محمد الیعلاوی، بیروت: دارالغرب .
13. -------- .(1984). عیون الاخبار و فنون الآثار، تحقیق مصطفی غالب ، بیروت: دارالاندلس، السبع السادس.
14.انطاکی، یحیی بن سعید.(1990). تاریخ الانطاکی، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس.
15.ایمن فواد، سید.(1992). الدوله الفاطمیه فی مصر، قاهره : الدار المصریه اللبنانیه.
16. تنوخی، ابوعلی.(1921). نشوارالمحاضره (جامع التواریخ)، مصر: مطبعه امین هندیه
17. جعفر بن منصورالیمن ، ابوالقاسم .(1984). اسرار النطقاء، تحقیق مصطفی غالب، بیروت.
18. الجوذری، ابوعلی منصور العزیزی.(1954). سیره الاستاذ جوذر، تحقیق محمد کامل حسین و محمد عبدالهادی شعیره، قاهره: دارالفکر العربی.
 19. حسن ابراهیم حسن.(1988). تاریخ الدوله الفاطمیه فی المغرب و مصر و سوریه و بلادالعرب، قاهره: مکتبه‌النهضه المصریه
20. خفاجی، عبدالمنعم.(1988). الازهر فی الف عام، بیروت : عام الکتب، قاهره : مکتبه الکلیات الازهریه، جلد 1.
21. داج، بایارد.(1367). دانشگاه الازهر، تاریخ هزار ساله تعلیمات عالی، ترجمه آذرمیدخت مشایخ فریدنی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
22. دفتری، فرهاد.(1375). تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: فرزان روز.
23. الدواداری، ابوبکر عبدالله بن ایبک.(1961). کنزالدرر و جامع الغرر، تحقیق صلاح الدین المنجد، قاهره : المعهد الآلمانی للآثار، جلد 6.
24. دهخدا، علی اکبر.(1373). لغت نامه، تهران: دانشگاه تهران.
25. الذهبی، شمس الدین محمد بن احمد.(1993). تاریخ الاسلام ووفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق عمر عبدالسلام، بیروت : دارالکتاب العربی.
26. صنهاجی، ابوعبدالله محمد .(1378). تاریخ فاطمیان، ترجمه اخبار ملوک بنی عبید و سیرتهم، ترجمه حجت الله جودکی، تهران : امیرکبیر.
27. العروس المطوی، محمد.(1981). سیره القیروان، لیبیا، تونس: الدار الغربیه للکتاب.
28. العش، یوسف .(1372). ، کتابخانه های عمومی و نیمه عمومی عربی در قرون وسطی (بین النهرین، سوریه و مصر)، ترجمه اسدالله علوی، مشهد : آستان قدس رضوی.
29. قاضی نعمان بن محمد المغربی .(1995). افتتاح الدعوه، تحقیق وداد قاضی، بیروت: دار المنتظر.
30. -------- . (1412). شرح الاخبار فی فضائل ائمه الاطهار، تحقیق محمد الحسینی الجلالی، قم: موسسه النشر الاسلامی.
31. --------. (1978). المجالس و المسایرات، التونس: الجامعه التونسیه.
32. القصیر، سیف الدین .(1994). ابن حوشب و الحرکه الفاطمیه فی الیمن، دمشق : دارالینابیع.
33. القلقشندی، شهاب الدین ابوالعباس احمد بن علی.(1938). صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، قاهره : دارالکتب المصریه.
34. کرمانی، حمیدالدین .(1983). راحۀالعقل، تحقیق مصطفی غالب، بیروت : دارالاندلس.
35. مالکی ، ابوبکر عبدالله بن ابی عبدالله .(1951). ریاض النفوس فی طبقات علماء القیروان و افریقیه، تحقیق حسین مونس ، قاهره .
36. المقریزی، تقی الدین، ابوالعباس احمد بن علی.(1996). اتعاظ الحنفاء باخبار الائمه الفاطمیین الخلفاء، تحقیق جمال الدین الشیال و محمد حلمی محمد احمد، قاهره : المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه .
37. -------- . (1957). الاغاثه الامه بکشف الغمه، تحقیق محمد مصطفی زیاده و جمال الدین الشیال، قاهره .
38 --------. (1987). المقفی الکبیر، تحقیق محمد الیعلاوی، بیروت: دارالغرب الاسلامی.
39. -------- . (1998). المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط، تحقیق خلیل المنصور، بیروت، دارالکتب العلیمه.
40. ناصر خسرو قبادیانی.(1381). سفرنامه، به کوشش محمد دبیر سیاقی ، تهران : زوار .
41. -------- .(2536). وجه دین، تصحیح غلامرضا اعوانی، تهران: انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران.
42. النویری، شهاب الدین احمد.(1986). نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره: دارالمکتبه العربیه .
43 . هالم ، هاینتس. (1377). فاطمیان و سنت‌های تعلیمی و علمی آنان، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران : فرزان روز.
ب) مقالات
1. بادکوبه، هزاو و زینب فضلی.(1387). «عوامل ناکامی مراکز رسمی آموزشی، تبلیغی فاطمیان در گسترش مذهب اسماعیلی در مصر» ، نیمسال نامه تخصصی تاریخ و تمدن اسلامی، سال چهارم، شماره هشتم.
2. هالم، هاینتس. (1382). «سوگند عهد اسماعیلی و مجالس الحکمه در روزگار فاطمیان»، تاریخ و اندیشه‌های اسماعیلی در سده های میانه، تهیه و تنظیم فرهاد دفتری، ترجمه فریدون بدره ای ، تهران : فرزان روز.
ج) منابع لاتین
1. Canard, M. (1991). "FATIMIDS", Encyclopedia of Islam, vol. II, New Edition,
 Leiden: E. J. Brill.
2. Lane-pool, Stanly (1984), catalogue of the collection of Arabic coins, AL-Arab shop.
3. Lev, Yaacov (1991), State and Society in Fatimid Egypt, Leiden: E.J.Brill.
4. Standers, Paula A. (1998). "The FatimidState" The Cambridge History of Egypt, vol. I (Islamic Egypt 640-1517), 151-174, edited by Carl F. Petry, Cambridge: Cambridge University Press.
5. Stewart, Devin J. (1996), "Popular Shiism in Medival Egypt: Vestiges of Islamic Sectarian Polemics In Egyptian Arabic", Studica Islamica, PP.35-66, (November)84.
6. Tritton, A. S. (1970), The Caliphs and Their Non- Muslim Subjects, London: Frank Class & CO. LTD, New Impression.
7. Walker, Paul E. (1998), "The Ismaili Da' wa and the Fatimimid caliphate", The Cambridge History of Egypt, vol. I (Islamic Egypt 640-1517), 120-150, edited by Carl F. Petry, Cambridge: Cambridge University Press.