نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بینالمللی امام خمینی(ره)، قزوین، ایران
2 استاد گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه بینالمللی امام خمینی(ره)، قزوین، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Shah Ismail, by restoring Iran’s territorial and political integrity and reviving the idea of Iranian-Shahri kingship, established a model of absolutist political-military and cultural behavior that continues into the modern era. Recognizing the importance of this behavioral model, the authors of this study aimed to examine his agency from the time of his exit from Gilan, tracing his transition from the individual leadership of a sect to institutionalized state power in accordance with the requisites of ruling as an Iranian Shah. By examining the elements underlying Ismail's Iranian-Shahri ideology and the rationale behind the declaration of Shi'ism as the official state religion, this study assesses the record of his agency, in chronological order, based on the interpretation of foundational historical texts, i.e., primary sources from the 9th and 10th centuries AH. The results indicate the status of the official religion as an instrument of political integration, following his enthronement in Tabriz and the revival of the Iranian-Shahri ideology. Subsequently, by returning to the Iran-Shahri ideology and ancient identity through celebrating Iranian festivals (Nowruz, Sadeh, etc.), commissioning new versions of the Shahnameh, and employing Iranians in opposition to the Qizilbash Shah Ismail, the Shah approached the political-territorial integrity of the Sasanian Iranshahr. He transformed the idea of an Iranian Shah emerging from the shadow of religion into an influential discourse and an agent of change. This is an aspect that, until now, has been overlooked due to excessive focus on the religious aspect, despite being one of the characteristics of Iranian-Shahri thought and one of the tools of the Iranian Shah in connection with the state.
Keywords: Hermeneutics, Iranian-Shahri Thought, Iranian Shah, Shah Ismail.
Introduction
This study reflects on the agency of Shah Ismail, the founder of the Safavid dynasty, within the framework of "Iranian-Shahri" thought. Employing the method of "hermeneutic phenomenology" and drawing on foundational historical texts from the 9th and 10th centuries AH, the authors seek to answer this question: What role did Iranian-Shahri thought play in Shah Ismail's agency? The research data show that the elements forming Shah Ismail's monarchy and the Safavid dynasty cannot be attributed solely to factors such as the Qizilbash devotees from Anatolia or the official religion of Twelver Shi'ism. Rather, Shah Ismail—by recognizing and being influenced by the Iranian-Shahri thought that had been revived during the Ilkhanate period—sought to emulate and restore the characteristics of the “Iranian Shah.” These included: (1) royal lineage, possession of the Divine Farr (Divine Radiance), and being chosen by God; and (2) the establishment of an official religion as “the factor for order and the custom of kingship” (Fazilat, 2003, p. 99), which reflects “the principle of the sacred nature of politics in Iranian-Shahri thought and the divine legitimacy of sovereigns” (Rostam-Vandi, 2009, p. 144). It is an instrument for the “organization of kingship” (Azarfaranbagh & Azarbad, 2005, p. 78) and the duty of the Iranian Shah. By recreating the geographical characteristic of the Sasanian Iranshahr, alongside being the chosen Shah, possessor of the Divine Farr (Divine Radiance) linking the deity and the king, in the "specific country of Iran" (Eslami-Nadoushan, 2012, p. 20), he thereby attained legitimate monarchy.
Despite the dominance of the Islamic Caliphate, the political thought of Iran's rulers remained the political thought of the Divine Farr, with the difference that this “Divine Radiance was transformed into the shadow of God” (Enayat & Rajaee, 1993, p. 92). Shah Ismail, nurtured within this state, was able, after centuries of political fragmentation, to reconstruct Iran's territorial unity within borders approximating those of the Sasanian era.
Materials and Methods
During the turmoil of the Aq Qoyunlu succession, Sheikh-Shah Ismail, the leader of the Safavid Sufi order and a descendant of Hasan Padeshah Aq Qoyunlu, who had taken refuge with Karkiya Mirza Ali, the Shah of Gilan, upon exiting Gilan and reviving the Iranian-Shahri ideology, laid the foundation for a new political discourse. This discourse was based on Iranian-Shahri thought and the concept of the Iranian Shah. Although it had culturally receded under the domination of the Islamic Caliphate, it remained the political thought of the rulers of Islamic Iran, which was the political thought of the Divine Farr, with the difference that this “Divine Radiance was transformed into the shadow of God” (Enayat & Rajaee, 1993, p. 92). Following the Mongol invasion and the fall of the Eastern Caliphate, the Iranian-Shahri ideology was reproduced by historian-bureaucrats of the Ilkhanate and dominated the Iranian political system in the 8th and 9th centuries AH.
This is because “the 10th century AH (16th century CE) marked the peak of the power of the monarchy in Iran, and the power and position of the Shah reached the level of the Sasanian era” (Minorsky, 1955, p. 19). Ismail, in 905 AH, the heir to his noble ancestors’ legacy, was endowed with divine fortune. He, as the heir to relations of pride and leadership, culminating in renowned sultans (Amini Heravi, 2004, p. 44, 79), held the right to kingship, not inappropriately, for ruling the country and the world (Khandamir, 1991, p. 45). He was “among the sons of the age, more deserving to undertake the affairs of the country” (Khandamir, 2001, p. 49).
The basis of this research is the understanding, interpretation, and hermeneutic analysis of foundational historical texts from the 9th and 10th centuries AH, based on hermeneutic phenomenology, i.e., the understanding and interpretation of text and discourse. These are writings that depict how Ismail Safavi came to power. From Gadamer’s perspective, the interpreter, when confronting any text, seeks the truth that the text places before them, and the meaning of the text is determined according to the concerns and hermeneutic situation of the interpreter, and is consequently subject to change (Warnke, 2022, p. 8). Understanding texts involves recognizing the reality and truth of phenomena—particularly those that are erroneous, hidden, or latent—since such phenomena possess their own distinct mode of existence and therefore require specific forms of analysis (Sokolowski, 2009, p. 58).
Research Findings
The obtained results indicate the multi-layered nature of the elements of the Safavid family's political power, contrary to theories that regard the Safavid state merely as a religious (Shiite) or Qizilbash polity. The study also emphasizes the effective role of Iranian-Shahri thought and the concept of the Iranian Shah in Shah Ismail's agency. This is because Shah Ismail utilized a popular Islam mixed with Hurufi and Nuqtavi ideas to attract Qizilbash devotees from Anatolia, and with their support, along with internal elements, he ascended to the throne. He then instrumentally employed Twelver Shi‘ism as the official religion to achieve political integration and link religion with the state. Subsequently, by transforming the idea of the Iranian Shah emerging from the shadow of religion into an influential discourse and an agent of change, he turned to archaism and a return to the identity of cultural Iran. The celebration of Iranian festivals (Nowruz, Sadeh, etc.), the commissioning of the Shahnameh, and the employment of Iranians in state affairs, in opposition to the Turkmen tribes who claimed the foundation of the Safavid state, were carried out in this context. Thus, he gradually reduced dependence on the Qizilbash and moved toward reviving the Sasanian Iranian-Shahri ideology, thereby consolidating the foundations of the Iranian Shah's monarchy. He approached the political-territorial integrity of the Sasanian Iranshahr and established a model that reached its perfection in the age of Shah Abbas.
Discussion of Results and Conclusions
By progressing through three stages—(1) the transition from sectarian leadership to an institutionalized monarchy; (2) the declaration of Shi‘ism as the official religion to “organize kingship” and create political integration through the linkage of religion and the state; and (3) following the defeat at the Battle of Chaldiran, entering the stage of “archaism” and reviving Iranian identity—Shah Ismail transformed the idea of the Iranian Shah into a dominant political discourse. Therefore, the Iranian-Shahri thought, which at the beginning of Shah Ismail's rule was in the shadow of religion and the power of the Qizilbash, became a "dominant discourse" and an agent of change in the society. It was a key factor in creating the political-territorial integrity of Iran under Safavid rule, which flourished under Shah Abbas. This study concludes that the Safavid state should be regarded as a manifestation of Iranian-Shahri thought and the concept of the Iranian Shah. Studying Safavid history without considering this important layer will be insufficient.
کلیدواژهها [English]
بیان مسئله
این نوشتار با به پرسش گرفتن کنشگری شاهاسماعیل در بستر اندیشۀ ایرانشهری، این انگاره را پیش میبرد، کنشگری شاهاسماعیل، پروردۀ انگارۀ شاه قدرتمند سدۀ نهم، بر پایۀ خویشکاری شاه ایرانی بوده است. او الگوی رفتاری و گفتمانیِ برخاسته از سنت ایرانشاهی ایرانشهری را پی افکند، که باوجود چندلایگی رخدادهای تاریخی، تاکنون بهعنوان گفتمان پیدایش صفویه، بهطور مستقل دیده نشده است. گفتمانی که نویسندگان نوشتار، با تفسیر بننوشتههای تاریخی سدههای نهم و دهم هجری تلاش کردهاند، ضمن خارج کردن عناصر سلطنت شاهاسماعیل از سایۀ دین، دیگر شاخصههای اندیشۀ ایرانشهری شاه ایرانی، یعنی دارندگی فَرّه ایزدی، تبار پادشاهی و خویشکاری در کشورسِتانی ایرانشهر جغرافیایی، در کنار پیوند دین و دولت، بهمثابۀ عناصر تأثیرگذار و برانگیزاننده، دیده شود. اینکه چالش رسیدن به کنه رخدادها در تفسیر متن تاریخی تا کجا پیش خواهد رفت؟ با چند پیششرط بنیادین، گسترۀ آن باید پذیرفته شود: 1. برخلاف انگارۀ برخی صفویشناسان، عامل بیرونی «ترکان آناتولی، قزلباشان جنگاور ترکمان، جماعتی که براساس عقاید و افکار مذهبی متشکل شدند» نباید یگانه عنصر «بر سر کار آوردن» شاهاسماعیل شمرده شود (سومر، 1371، ص. 5؛ متی، 1393، ص. 23؛ هینس، 1362، ص. 1-13). دادهها نشان از پررنگ بودن عامل داخلی «خویشاوندی اسماعیل با اوزن حسن» در برانگیختن تبریزیان با اسلام سنتی، در بر کشیدن اسماعیل بر تخت سلطنت است؛ چراکه آنها «دولت اسماعیل را دنبالۀ مستقیم آققوینلو» برشمرده بودند (رویمر، 1366، ص. 18؛ نیومن، 1393، ص. 34؛ سومر، 1371، ص. 7)؛ 2. از دیگر سو، باوجود گذار نهضت صفوی به ساختار سیاسی متمرکز، قدرت بهصورت وراثتی، در چارچوب شاخصۀ شاه ایرانی با تبار پادشاهی، و حمایت الهی به شاهاسماعیل منتقل شد (مجیرشیبانی، 1346، ص. 23)؛ 3. شاهاسماعیل، شاهنشاه احیاگر وحدت ملی به کمک اختلاف مذهبی «دولت واحد ملی و ایرانی سلسلۀ صفوی را تأسیس کرد» (هینس، 1362، ص. 126)، او و جانشینانش، برقرارکنندگان شاهنشاهی ایران، و تجدیدگر ملیت ایرانی شدند. آنها ایرانیان را بار دیگر، ملتی خودپاینده، متحد، توانا و واجبالاحترام ساختند و مرزهای آن را در روزگار شاهعباس اول به حدود امپراتوری ساسانیان رسانیدند (براون، 1316، ص. 17) و به «نظریۀ باستانی فَرّه ایزدی با فرمانروا، که سایۀ خدا بر روی زمین است هیأت جدید بخشیدند» (سیوری، 1378، ص. 1-8)؛ 4. با این کرانهها و در موضوع رابطۀ قزلباش و شاهاسماعیل در چارچوب چهار مؤلفه سرزمین، مردم، حکومت و حاکمیت، مؤلفههای شکلگیری دولت-کشور سدۀ شانزدهم میلادی، قزلباش باید بهعنوان یکی از عناصر تاریخ پیدایش دولت (شفیعی، 1387، ص. 2) سنجیده شود؛ زیرا ترکمانان آناتولی بهدلیل خودآگاهی قومی، و وجود اشرافیت نظامی بستۀ ترکی دولت عثمانی، و بهدنبال امکانات سیاسی و نظامی جدید به شاهاسماعیل پیوستند (رویمر،1380، ص. 296؛ رویمر، 1366، ص. 11). اینکه چگونه باید مسئله بررسی شود تا این محدودیتها و کرانهها برآورده شود؟ بیگمان با طرح نقش پررنگ اندیشۀ ایرانشهری، نویسندگان مقاله بهدشواری برمیخورند؛ زیرا پذیراترین دیدگاه، انگارۀ حکومت دینی صفوی است. برای زدایش این دشواری، با مطالعۀ ساختاری، تأویل و تفسیر بننوشتههای تاریخی، میتوان به کنه زوایای بازتاب اندیشۀ ایرانشهری در کنشگری و شکلگیری الگوی رفتاری شاهاسماعیل دست یافت. اهمیت شناخت الگوی رفتار سیاسی، نظامی و فرهنگی او، ازآنروست که تا دوران معاصر بهطور مرتب بازنشر و تداوم یافته است. این موضوع، نویسندگان مقاله را واداشته در کنار پژوهشهای صفویشناسانی چون هاشم آقاجری، منصور صفتگل و محسن بهرامنژاد که مناسبات دین، دولت و شیعی بودن حکومت صفویان را اساس پژوهش خود قرار دادهاند و نیز پایاننامۀ کارشناسی ارشد سارا نازپرور صوفیانی به عنوان «نقش فرهنگ و هویت ملی و اندیشۀ ایرانشهری در شکلگیری دولت صفویه» و فاطمه نوروزیان موسیآباد «صفویان، بازتولید اندیشۀ ایرانشهری یا ملتسازی»، با ارائه مقالۀ «پدیدارشناسی کنشگری شاهاسماعیل در بستر اندیشۀ ایرانشهری» و بر پایۀ تفسیر و تأویل بننوشتههای تاریخی باب تازهای را در پژوهشهای عصر صفوی -موضوعی که تاکنون مهجور مانده است- بگشایند.
روش پژوهش
اساس پژوهش حاضر بر فهم، تفسیر و تأویل بننوشتههای تاریخی سدۀ نهم و دهم هجری است و نیز منابعی که چگونگی به قدرت رسیدن اسماعیل صفوی را ترسیم نمودهاند. روش پژوهش، پدیدارشناسی هرمنوتیک (Hermeneutic) است. هرمنوتیک، فهم و تفسیر متن و گفتار است و بهنوعی خوانش هویتساز با حفظ فهم محتوایی و معنایی که میتواند زمینهساز تغییر شود. تأویل، ورود به دنیایی نهان، پیچیده و ناآشکار، نوعی هرمنوتیک «ابژه»، و تفسیر پدیدۀ خارج از ذهنیت، که آن را هرمنوتیک پدیدارشناسانه گویند (قنبری، 1377، ص. 1، 186، 192). از نگاه گادامر (Gadamer)، مفسر در مواجهه با هر متنی بهدنبال حقیقتی است که متن، پیشِ روی او قرار داده و معنای متن با توجه به دغدغهها و موقعیت هرمنوتیکی مفسر تعیینشده، در نتیجه تغییرپذیر خواهد بود (وارنکه، 1401، ص. 8). فهم متون، به شیوهای که واقعیت و حقیقت پدیدارها بازشناسانده شوند. بهویژه پدیدارهای اشتباه، پنهان، و نهانبودگی که به شیوۀ خاص خود، واقعیاند و تحلیل خود را میطلبند (ساکالوفسکی، 1388، ص. 58). در واقع، تلاش در آشکار نمودن آن چیزی که در متن پنهان است. در این جستار، پدیدارشناسی هرمنوتیک گادامر حاکم است؛ همان که پل ریکور (Paul Ricœur) آن را «فاصلهگذاری بیگانهساز» مینامد. این فاصلهگذاری به پژوهشگر اجازه میدهد موضوع را بهصورت عینی بررسی کند. بهواقع پژوهشگر در رابطۀ فهم موضوع و متن نوشتاری، بهعنوان سوژه، در معرض وضعیت تاریخی، پیشداوریها و پیشفرضها قرار میگیرد. موضوع نیز پیششرطها، موقعیت و گذشته خاصی دارد. در نتیجه، تفاوت این دو در عین مشارکت، حفظ شده است و حقیقت مطرحشده (فرهادپور، 1382، ص. 3-4) به مفسر اجازه میدهد به کنه موضوع پی برده و آن را درک کند.
درآمدی بر اندیشۀ ایرانشاهی ایرانشهری
ستایش اندیشه و اندیشیده، نزد اهورامزدا (دوستخواه، 1385، ج. 2/531) تاریخ ایران را به تاریخی سراسر خلاقیت، و ایرانیان را به آفرینندۀ بنیادیترین نظریۀ سیاسی، یعنی «نظریۀ ایرانشاهی» تبدیل کرده و انگارۀ «شخص شاه» بهعنوان اصلیترین نیروی عرصۀ سیاسی، که همواره «امر سیاسی پیرامون او» ساماندهی شده است (هگل، 1390، ص. 14-27). شاه «کارگزار اندیشۀ ایرانی» (رستموندی، 1388، ص. 139) در راستای یکپارچگی جامعۀ تکثرگرای ایرانزمین، مشهور به «موزائیک رنگارنگ اقوام با تفاوتهای فراوان» (آبراهامیان، 1377، ص. 15)، بهعنوان مظهر سنتهای سیاسی گوناگون، همواره رهبری سیاسی اقوام گوناگون را بر عهده داشته است (نیومن، 1393، ص. 18-58). شاهاسماعیل، در سدۀ دهم هجری، با بازنشر اندیشۀ ایرانشاهی و خویشکاری شاه، بهعنوان کارگزار اندیشۀ ایرانی، الگوی رفتاری شاه نگهبان مرکزیت سیاسی، موجب یکپارچگی سرزمینی در جامعۀ تکثرگرای ایران شد؛ ازآنرو ملکه الیزابت، جانشین او یعنی شاهطهماسب را بهدرستی «امپراطور ممالک ایرانیان، میدیان، پارسیان و حیرکانیان، کرمانیان، مردمانی که در دو طرف رودخانۀ سیریس (مرویان)، شاهنشاه ملل و طوایفی که مابین بحر خزر و خلیجفارس، توطن دارند» خطاب کرد (مارخام، 1310، برگ 388)؛ چون رخداد تاریخی در مجموعهای گسترده، با امتداد تاریخی مرتبط است و توالی رخداد بهصورت پیوستار (Continum) از گذشته تا حال باید مدنظر باشد (قنبری، 1377، ص. 188). خویشکاری شاه ایرانی هم به اندیشۀ حق الهی سلطنت، که نخستین بار داریوش، شاه هخامنشی، در تقابل اندیشۀ استقلالطلبی «رؤسای قبایل برگزیدگان» (گزنفون، 1355، ص. 262) در نظام قبیلهای مورد تأیید کورش، بنیان نهاد، بازمیگردد. این اندیشه، از شاخصههای چهارگانۀ اندیشۀ ایرانشهری است که در ادامه، به روند پیدایش و بازآفرینی شاخصهها پرداخته خواهد شد.
شاخصههای اندیشۀ ایرانشهری
دگرگشتی شاخصههای اندیشۀ ایرانشهری، ما را به بزرگترین شاهان ایران باستان رساند. داریوش شاه که از خاندانهای بزرگ بود با حمایت اهورامزدا، پیشاز تیمور، مدعی شمشیر خدا، سرکوبگر آمران و برهمزنندگان نظم عمومی و وحدت سیاسی بود. او اولین شاخصۀ اندیشۀ ایرانشهری، یعنی شاه ایرانی از نژادۀ شاهی، دارندۀ فَرّه ایزدی و برگزیده اهورا بودن را بنیان نهاد. آنگاه اردشیر بابکان دومین شاخصه را در تقابل با ملوکالطوایفی آفرید، و ضمن ایجاد دولت مرکزی، آیین زردتشت را «عامل بسامان داد و آیین شهریاری» قرار داد (آذرفرنبغ و آذرباد، 1381، ص. 99) و زمینهساز پیوند حوزههای دین و سیاست «اصل سرشت قدسی سیاست در اندیشۀ ایرانشهری و مشروعیت الهی شهریاران» شد (رستموندی، 1388، ص.144) که برایند آن، تبدیل دین به دومین ابزار از شش ابزار (شهریار، دین، آموزش، زین ابزار، گنج (خزانه) و سپاه) سامانِشِ شهریاری (آذرفرنبغ و آذرباد، 1384، ص. 78) و خویشکاری شاه بود. سومین و ماناترین مؤلفۀ اندیشه، با تثبیت نام اهورایی-اوستایی کشور «ایران» و (ابرایرانشهر AbarĒrānšahr)- در تهاجم قیصر گردیانوس به آشورستان شکل گرفت (نصرالهزاده، 1393، ص. 13). بدینگونه اندیشۀ ایرانشهری با سه شاخصۀ شاه برگزیده، دارندۀ فَرّه ایزدی (نور خداوندی) با پیوند ایزد و شاه، در «کشور خاص ایران» (یزدانپرست لاریجانی، 1391، ج. 6/20) شکل گرفت که برایند آن، همزادی شهریاری و دین بود؛ پس پیروزی در گرو دینورزی بود (احمدوند و اسلامی، 1393، ص. 36)، «چون شاپور از مرگ للیانوس خبر یافت پیامی نزد سران سپاه روم فرستاد. خدا شما را مغلوب ما کرد» (طبری، 1362، ج. 2/603). با جنبش مزدک، جنبۀ عمومی اندیشۀ ایرانشهری اشه، نظم کیهانی و جهانی، بهعنوان مؤلفۀ ماندگار آزادیخواهی و عدالتطلبی، و چهارمین شاخصه اندیشۀ ایرانشهری، زاده شد. مؤلفهای که عامل یکدلی جامعه، و جنبشهای اجتماعی و سیاسی ایرانیان تا به امروز است. باوجود سلطۀ خلافت اسلامی، و در هم شکستن نظام سیاسی ساسانیان، اندیشۀ سیاسی حاکم بر فرمانروایان ایران دوران اسلامی کماکان اندیشۀ سیاسی فَرّه ایزدی بود، با این تفاوت که این «فروغ خداوندی به سایۀ خداوندی» تبدیل شد (عنایت، 1372، ص. 92). در دوران اسلامی، تاریخ شاهد تداوم فرهنگی اندیشۀ ایرانشهری، در سایۀ نظام دیوانی-سیاسی ساسانی، بر دستگاه خلافت و حکومتها در ایران بود، در این راستا، نخبگان، شاعران، مورخان و سیاستنامهنویسان، به پاسداشت اندیشۀ ایرانشهری، به نو نمودن داستانهای کهن پیشینیان، نامهها و کارنامههای شاهان باستان، که حاوی فرهنگ شاهان، مهتران، فرزانگان، کاروسازِ پادشاهی، نهاد، رفتار و آیینهای نیکو، داد و تدبیر، راندنِ کار و سپاه آراستن بود (رضازاده مَلِک، 1383، ص. 129-130) روی آوردند. ترکان غُز سلجوقی، با بهرهمندی از انگارۀ احیاگر اندیشۀ ایرانشهری خواجه نظامالملک وزیر، در سیاستنامه، دفتری «که هیچ پادشاهی و خداوند فرمانی، از داشتن و دانستنش چاره نبود» (خواجه نظامالملک، 1344، ص. 1-2) خواجه به روش تمثیل، با آوردن داستان شاهان ساسانی، خویشکاری شاه ایرانی را آموزش میداد؛ ازاینروست که انوری شاعر، به سلطان سنجر، که از خویشکاری و کاروسازِ پادشاه ایران، غفلت کرده، اعتراض میکند: ای کیومرث بقا پادشه کسری عدل/و ای منوچهر لقا خسرو افریدونفر. خبرت هست که از هرچه درو خیری بود/ در همه ایران امروز نماندست اثر. چون شد از عدلش تا سر حد توران آباد/کی روا دارد ایران را ویران یکسر. کشور ایران چون کشور توران چون تراست/ از چه محروم است از رأفت تو این کشور؟ (انوری، 1364، ص. 106-107) با حملۀ مغولان و سقوط خلافت شرقی، اندیشۀ ایرانشهری، که پیشتر به محاق فرهنگی فرورفته بود، توسط مورخ-کارگزاران ایلخان، بازتولید، و بر نظام سیاسی ایران در سدههای هشتم و نهم هجری مسلط شد؛ ازآنرو ایلخانان مغول به «یُمن فرّ الهی، تأیید الهی و درخشش امارات پادشاهی» چون در ناصبۀ آنها «اثر پادشاهی و فرّ شهریاری» هویداست (ظهیرالدین نیشابوری، 1332، ص. 15-34). به «سلطان ایران، پادشاه حیدر دل و جمشید فرّ» (ظهیرالدین نیشابوری، 1333، ص. 83) تبدیل میشوند؛ اما صفویان تأثیرگذارترین فرمانروایان، پساز سقوط ساسانیان بودند، که باوجود انقلاب مشروطه، ردپای آنها همچنان در ساختار سیاسی، فرهنگی و بهویژه هویت مذهبی ایرانیان ماندگار است، از آثار ماندگار آنها اصل اول متمم قانون اساسی مصوب 14ذیالقعده1324 است، که مذهب شیعه؛ مذهب رسمی ایران تعیین شده است، چراکه شاهاسماعیل «لایق دولتی پایدار، اعلام دین خاتم را مفتح کشورگشایی ساخت» (خواندامیر، 1370، ص. 45). بنیانگذار سلسلۀ صفوی، با بازنشر اندیشۀ شاه ایرانی همانند اردشیر بابکان، دولتی با دو شاخصۀ حکومت مرکزی و دین رسمی ایجاد کرد. اینکه شاه ایرانی چه شاخصههایی دارد؟ در ادامه خواهد آمد.
شاخصههای شاه ایرانی
اندیشۀ ایرانشاهی همواره در تاریخ، پایۀ اندیشۀ سیاسی شهریاران ایرانزمین بوده است. اساس اندیشه بر شاه ایرانی، پدیدآورندۀ «وحدت سرزمینی، دولت متمرکز ملی یا یکخدایی در ایران» استوار است (طباطبایی، 1367، ص. 78). حکومت شخصمحوری با «فَرّه کیان، که پیش اردشیر بابکان ایستاد» (هاشمینژاد، 1369، ص. 49). فَرّه ایزدی، «که با هوشنگ و جم و دیگر شاهان، هرمزد آفرید» (پورداود، 1353، ص. 303). فَرّه ایزدی چیست؟ «عنصر روحانی مانند پارهای از نور یا نیرویی گاه بهصورت کبوتر و شاهین، که از طرف خدا در جسم مردان بزرگ ظاهر میشد. هرگاه از آنها جدا میشد شکست آنها حتمی بود» (عربگلپایگانی، 1376، ص. 132). شاخصههای شاه ایرانی شامل: 1. دارا بودن نژادۀ شاهی:اَرشام: خشایَ ثی یَ: وَزرَک: خشایَ ثی یَ: خشایَ ثی یَ: خشایَ ثی یانام: خشایَ ثی یَ: پارسَ: خش آیَ ثی یَ هـ یا: پُثرَ: هَخامَنیشی یَ؛ 2. برگزیدهشدۀ اهورامزدا از بدو پادشاهی. اَوُرَمَزدا: اَدَم: خشایَ ثی یَ: ئی ثَم؛ 3. تداوم پادشاهی، با شرط حمایت اهورامزدا و پیوند دین و دولت، مام: اَوُرَمَزدا: پاتوُو: اُتام َنیی: ئی ثَم: اُتا: ئی مام: دَهیاوُم: ت یَ اَدَم: دارَیامیی: هـَ وُو: پاتوُو (شارپ، 1346، ص. 23-27). داریوش شاه اینگونه شاه را بینیاز از حضور مستقیم تأییدگر آسمانی و تأییدگران زمینی کرد. چون شاه تبلور فَرّه کیانی است. فَرّهای که به کیخسرو پیوست: برای برتری پیروزمندانهاش، برای شکست بیدرنگ دشمنانش (پورداود، 1353، ص. 301-305)، و شاهان هخامنشی، سمبلِ گوی بالدار فَرّه ایزدی در کتیبهها شدند. گوی بالداری که از بطن آن آدمکی ریشبلند بیرون آمده، و علامت کیانی (اوستا: کاوائم خوَرنه) از برای پادشاهان» ایرانشهر است (سودآور، ۱۳۸۳، ص. 1). پادشاهانی شایسته خداوندگاری، که خویشکاری آنها، وابسته به سربازان، سربازان وابسته به ثروت و ثروت وابسته به رعایا، رعایا وابسته به پادشاهی عادل میباشند. این پادشاه توصیفکنندۀ فضایلی است که یک پادشاه آرمانی باید داشته باشد (کوئین، 1392، ص. 62؛ مستوفی، 1339، ص. 104). شاه آرمانی، «برترین شهریاران است که از همه نژادهترین و مردمان را دوستدارترین و پذیرندهترین است، و دارندۀ ژرفاترین باورها در کردار و دین بردارترین است» (آذرفرنبغ و آذرباد، 1384، ص. 256). سدهها پساز داریوش، اردشیر بابکان مدعی «نژاد و نافِ دارای شهریار، سپاسگذارنده به اهورامزدا، امشاسپندان و فَرّه کیان» (هاشمینژاد، 1369، ص. 31-61) اصرار بر سلطنت داشت. چرا؟ به باور مورخان اسلامی برآن بود انتقام خون دارا، پیکارگر اسکندر را بگیرد. پادشاهی به اهل آن باز برد. تا شاهی از آنِ یک سالار و یک شاه شود (طبری، 1362، ج. 2/580-585). برگزیدۀ اهورامزدا با رسمی کردن مذهب زرتشت، دین و متولی دین را به خدمت پادشاهی ساسانی درآورد. از آن زمان، اندیشۀ ایرانشاهی ایرانشهر ساسانی، جز دو سدۀ نخست هجری، که به محاق فرهنگی فرورفت. پیوسته با ادعای اندیشۀ سیاسی شاه ایرانی، بازتولید و بازنشر شد.
درآمدی بر اندیشۀ شاه برگزیدۀ ایرانی سدۀ هشتم و نهم
ایران پایگاه کهنترین تمدنهای جهان، طی سدهها، متأثر از اندیشۀ ایرانشهری، پیوسته از مرحلهای به مرحلۀ دیگر رسید و امپراتوری شاهنشاهی را با درخشندگی احیاء کرد. اسلام این سنت کهن را در هم نشکست؛ زیرا «زردشتیان با حفظ آدابورسوم باستانی دین اسلام را پذیرفتند» (گروسه و دنیکر، 1334، ص. 450). این اندیشه، سرشت قدسی سیاست را با پیوند حوزههای دین و سیاست و مشروعیت الهی برای شهریاران فراهم آورد، و چارچوبۀ فرمانروایی و آرمانهای او را، از پیش مشخص ساخت» (رستموندی، 1388، ص. 144). سدۀ هفتم، تاریخ شاهد تهاجم مغول، فروپاشی خلافت شرقی و «تخریب مؤسسات دینی، وقفه و اختلال تمام شعب علوم و ادب در ایران» بود (براون، 1339، ص. 21)؛ چون بر اساس نظریۀ ابنخلدون، طبیعی و ضروری بودن دولت و شاه، در برقراری نظم و تحدید تمایلات انسانها تثبیت شده بود (لمتون، 1374، ص. 268-269). مورخ–کارگزاران، انگارۀ ایرانشهری را از محاق فرهنگی خارج و شاخصههای آن را بازتولید کردند. علاقۀ فرمانروایان مغول به ماندگاری پیروزیها، و گسترش تاریخنگاری منظوم و منثور، به بلوغ فکری مورخ-کارگزاران انجامید؛ پس مورخان به «احیای نام و یاد ایران و تاریخ سرزمینی آن، در لابلای ویرانههای» مغول روی آوردند (وثوقی، 1391، ص. 212). در آن میان، حمدالله مستوفی در سه گام، اندیشۀ ایرانشهری را بازتولید کرد: 1. در ظفرنامه، منظوم به ترسیم چهرۀ خلیفه اسلامی، شاه ایرانی و سلطان ایرانی-اسلامی، از نژادۀ فریدون و نژادۀ نوح پیامبر پرداخت؛ 2. در تاریخ گزیده، به ترسیم خویشکاری شاه پرداخت و در پی احیای هویت ایرانی برآمد؛ 3. در نزهه القلوب، برای نخستین بار به سبک مسالک و ممالک ابنخرداذبه، به نگارش ملموسترین و ماناترین شاخصۀ انگارۀ ایرانشهری، قلمرو ایرانشهر ساسانی به پارسی پرداخت تا «اکثر اهل عجم از آن حظی» ببرند (مستوفی، 1396، ص. 24). در دو گام نخست، آگاهانه مرزهای ایران سیاسی و فرهنگی را در هم آمیخت و با تلفیق مؤلفههای فرهنگی و سیاسی، به بازتولید اندیشۀ ایرانی حق الهی سلطنت خاندان شاهی، در کشور ایران پرداخت، و «فَرّه ایزدی را اولین نشانۀ مشروعیت سلطان دانست و شاهان ایرانی دورۀ اسلامی را با این معیار سنجید (رضوی، 1388، ص. 45). معیاری که زمینهساز تثبیت حاکمیت شاهان ایرانی، سدههای هشتم و نهم شد؛ ازآنروست که مورخ دربار شاهاسماعیل، حکمرانی چنگیز را «از بدو فطرت به تأیید الهی و الهام ربانی مخصوص دانست. به باور او، چنگیز، به مشیت الهی صاحب دولت شد و بر مسند فرمانفرمایی نشست (امینی هروی، 1383، ص. 47) و شهریار مغولی، اگر دیندار باشد جهاندار شاه و به فرّ شهنشاه زیبنده باشد، در ایرانزمین شایستۀ شاهی میشود (مستوفی، 1388، ج. 11/3، 50، 261)؛ پس طغیان ارغون پسر و جانشین به حق اباقاآن بر احمد تکودار، سلطان مسلمان، چون به فرزند «نامور والانژاد زیبدتخت پدر» (مستوفی، 1388، ج. 8/93-151) و «خدای جاوید او را سیورغامیشی فرموده، و تاج و تخت پدر نیکوی به او ارزانی داشته» (همدانی، 1373، ج. 2/1479،1157)، چون ارغون استوارگر آیین شاه ایرانی است، پس شایستۀ پادشاهی است، همچنین، تیمور گورکانی؛ که خدای عزوجل ملکداری و مبانی جهانداریش را در نظر «عنایت مشایخ آگاه، که به حقیقت پادشاهان دین و دولتاند»، آورده (نوائی، 2536، ص. 1). چون اندیشۀ ایرانشاهی را با عصبیت دینی سنت سنیّه، تلفیق نموده، و سپاهیانش، سپاهیان خدا و خودش، سلطان اسلام که «از خشم خدا آفریده شده، و به کسانی که غضبش را درخورند چیره میشوند» (ابنعربشاه، 1370، ص. 96) نه بهعنوان خلیفه، بلکه سلطان، زیرا سر هر سده «الله تعالی امیر صاحبقرانی را برمیانگیزد که دین محمدی را در بلاد و ممالک رواج دهد» (حسینی تربتی، 1342، ص. 182)؛ پس تیمور، به «عنایت الهی، سلطنت جهان به قبضه قدرت» درآورد (سمرقندی، بیتا، 90510، برگ 2). اندیشهای که سرسپردگان آققوینلو را از یک سو، به اعلام و اثبات مؤلفههای شاه ایرانی، «تبشیر ظهور این دولت عالی بتصریح و تلویح رسائل و کتب، پادشاه زاده جامع جلالت نسبی و طهارت حسبی، دارنده اجداد ملوک، اعم از ابوهُ و امهّات» کشاند، از دیگر سو، به مشروعیت دینی سلطنت «بنا بر سنت سنیّۀ الهی که هرگاه ظلّی، جامع جمیع اسما، صفات و سایۀ اخص الهی باشد، باعلاءِ أعلام خلافت و تصرّف تخت و مُلک موروثی» (خنجی اصفهانی، 1382، ص. 24، 25، 108-112) به سلطان آققوینلو رساند. برایند آن، تبدیل شاه ایرانی در آستانۀ روی کار آمدن شاهاسماعیل، به حضرت خلیفه الرحمان خاقانی خانی که «اهل ولایت، صاحب سیاست و قادر بر تنفیذ احکام، که سلطان گویند و امام و خلیفه برو اطلاق توان کرد» (خنجی اصفهانی، 1386ق، ص. 43-47) بود. سلطانی که رسولالله او را «ظلّ من ظلالله فی الارض» خطاب نموده و فرمان به اطاعت محض مردم داد «چه اگر عدل کرد بر رعیت است شکر و اگر جور کرد مر رعیت است سازگاری»، ازاینروست که شیبک خان «افاده الله تعالی و خلّد ایّام خلافته و علمه و امامته، پادشاه مطلقالعِنان است؛ چون سرسپردگانش، به مدد و امر او کار میکردهاند گوییا تمام بفعلش بودهاند» (خنجی اصفهانی، 1355، ص. 9-17). درحالیکه این اندیشۀ سیاسی، از یک سو در میان سلاطین اهل سنت، اساس عمل شاهان شد. گونهای که خنجی اصفهانی، با شکست شاهاسماعیل در نبرد چالدران، در تداوم دشمنی با شاهاسماعیل، طی نامهای، از سلطان سلیم خواست، همچون «ذوالقرنین که پادشاه اندر جهان شد/به تخت روم ملک فارس ضم کن» (نوائی، 1368، ص. 203-204). چون «در حدود سال نهصد هجری، قدرت سلطنت در ایران اوج گرفت، و قدرت بحد عظمت دوران سلطنت ساسانیان رسید» (مینورسکی، 1334، ص. 17). از دیگر سو تداوم کشتار و ویرانی، منطقه را به اسلام مردمی متأثر از اندیشههای افراطی کشانید. جانشین تیمور، شاهرخ، ازسوی گروهی نوظهور، به نام حروفیه، ترور شد. جنبشی فکری-اجتماعی، یادآور جنبش مزدکی، فضلالله استرآبادی که «اناالحق» میگفت، از نمادهای شیعی، «بزور آلنجه بود آن نطفه شمر یزید» (استرآبادی، بیتا، 208962، برگ 206-207) در گرویدن مردم بیتوجه به شریعت، به فرقۀ مذهبی حروفیه بهره برد. پساز مرگ او، «یکی از جانشینانش، علی الاعلی، به ترکان آناتولی پناه برد، و در میان طریقتهای مختلف صوفیۀ جامعۀ بگتاشیه، که از اختلاط تشیع و تصوف فراهم آمده بودند به نشر عقاید حروفیه پرداخت» (پورمحمدی املشی و بیطرفان، 1391، ص. 46، 50).[1] در چنین بستری، با تلفیق اندیشۀ ایرانشهری و اسلام مردمی، جنبش صفوی، -جنبشی که نباید مانند «جنبشهای سدههای هشتم تا یازدهم، که ﺑﻪ ﻋﻠـﺖ ﺳـﯿﻄﺮۀ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ، در ﻗﺎﻟﺐ دﯾﻨـﯽ و ﻣـﺬﻫﺒﯽ ﺷﮑﻞ گرفته بودند» (ﮐﺎواﻧﯽ، 2021م، ص. 14)، دیده شود- پیروز میدان رقابت سیاسی شد.
شاهاسماعیل و اندیشۀ ایرانشهری
تیمور گورکانی، که با پیوستگی دین و دولت، تقویت مقام پادشاهی و ابزاری کردن دین در قدرتطلبی و کشورگشایی، سدۀ نهم و دهم را سدههای پادشاهان عالیمقام، خسروان فیروز با دین وداد تبدیل کرد. در دورۀ جانشینانش، این پیوستگی در سایۀ اندیشههای صوفیانه متأثر از حروفیه و نقطویه، و اسلام مردمی با اندک رنگی از شریعت، متزلزل شد. در هنگامۀ آشوب جانشینی آققوینلو، شیخ-شاهاسماعیل، رهبر طریقت صوفیۀ صفویه، پناهنده به کارکیا میرزاعلی، شاه گیلان، متأثر از بستر فرهنگی لاهیجان و «فوجی از صوفیان صادق الایمان که در لاهیجان فراهم آمده و به صوفیان لاهیجان مسمی شدند» (شیرازی، 1369، ص. 36)، نهتنها ارادت غلوانهای به علی یافت، و مدعی سایل خدا، قنبر غلام علی(ع) شد. قنبرینم من سنین شاهیم بئشقی مورتزا. از نسلی جونئیدی-حیدراوغلو، هومایون قسرین یزدن شاهی سایۀ خدا، خوبان نولا سالسان منیم اوستومه سایه (اوغلو، 1389، ص. 8، 128)، بلکه متأثر از عقاید حروفیه، مدعی شد «منم اول فاعل مطلق که دیرلار» (سیوری، 1378، ص. 22) و همچنین، متأثر از نقطویه با نمادهای چهارگانۀ شناختهشدۀ ایران باستان، مدعی شد «آبوآتش، خاک و باد جمله ارکان مندهدیر» (اوغلو، 1389، ص. 189). فعالیت پسیخانیان تا عصر شاهعباس که در سال 1002ق فرمان داد نقطویان را در سراسر ایران دستگیر کنند (کیا، 1320 یزدگردی، ص. 6)، ادامه یافت. اسماعیل با چنین ادعاهایی، و در اصل بهعنوان شاه ایرانی، که «از ابناء زمان به تکفل امر کشورستانی سزاوارتر» بود (خواندامیر، 1380، ج. 4/49) آنچنان «در استقلال و تعیین قواعد جلیل الفوائد سلطنت، تدوین قوانین متین خلافت، اجرای احکام جهان مطاع و تنفیذ امور لازم الاتباع» عمل میکرد، که گویا مورد «السلطان ظلالله» فی الحقیقه جناب جلالت ایاب او بود (خواندامیر، 1370، ص. 9-11) به سال 905ق به کشورستانی و کشورگشایی روی آورد. بااینکه اثبات سودای سلطنت سراسر ایران از زمان عزیمت از گیلان دشوار است. گزارشها، تأیید این تفسیر است، او در آغاز، چون متکی به عناصر قزلباش ترکمان، و صوفیان طریقت صفوی بود، ناچار، بهعنوان مرشد کامل طریقت اردبیل وضع خود را تثبیت کرد (دانشگاه کمبریج،۱۳۸۰، ص. ۱۴۸؛ رویمر، 1380، ص. 439). آنگاه بر اریکۀ سلطنت نشست، سپس با اعلام مذهب رسمی شیعه، قزلباشان ترکمان، که سودای کسب غنائم جنگی، عشق قدرت و عظمت داشتند، به خدمت دولت تازه تأسیس درآورد. عناصری که لقب قزلباش را با مباهات تمام به کار میبردند، و دولت خود را «دولت قزلباش» حکام را «پادشاه قزلباش» و مناطق را «سرزمین قزلباش» مینامیدند (سومر، 1371، ص. 1) و توانستند ادعا کنند اساس دولت صفوی را بنیان نهادهاند؛ اما ایرانیان نقش بسیار مهمتر از این طوایف در حکومت صفوی داشتند (رویمر، 1380، ص. 303؛ نیومن، 1393، ص. 56-57). شاهاسماعیل به سال 907ق دو مقام از سه مقام مهم دیوانی «وزارت دیوان اعلی و منصب صدارت» را به ایرانیان سپرد (قزوینی، 1363، ص. 393-394). با رسمی کردن مذهب شیعه، آرزوی شیعیان، که از سلسلۀ علویۀ فاطمیه شخصی ظهور وحکم امام زمان را جاری کند و مقدمهالجیش صاحبالزمان باشد (شیرازی، 1369، ص. 34-35) «و فرقۀ ناجیه از مریدان وفاکیش و مخلصان خیراندیش» ایجاد کند، تحقق یافت (خواندامیر، 1370، ص. 38). شاهان صفوی، بدینسان، الگوهای سنتی سلطنت ایرانی-اسلامی را با دین نهادینه درآمیختند (متی، 1393، ص. 23-24) و حکومتی بر پایۀ سنت دیرین اندیشۀ ایرانی سلطنت با پیوند دین و دولت، شکل دادند. برایند آن، حکومت صفوی حتی در عصر شریعت شاهعباس اول، از دیدگاه اروپاییان، حکومتی صرفاً دینی به شمار نمیآمد. «روحانیانی ازجمله شیخ ابراهیم قطیفی بحرینی و مقدس اردبیلی، بر اساس فقه شیعی، هر حکومتی را در عصر غیبت همچون حکومت جور میدانستند و آشکارا پیرو اندیشۀ نامشروع بودن حکومت صفوی بودند» (جلیلیکیا، 1401، ص. 637). این چندلایگی شکلگیری قدرت سیاسی خاندان صفوی از شیخ صفیالدین، که به ازدیاد الطاف الهی و تضاعف اعطاف شاهنشاهی امیدوار بود، و سلاطین و امرا که پیش شیخ، میآمدند، آنچنان مینشستند که غلامان پیش خواجه (خواندامیر، 1370، ص. 413). شیخی که «انعام سلاطین و اکابر هرگز قبول نکرد» چرا؟ پرسشی که امیر تیمورتاش چوپانی نیز در زمان شیخ مطرح کرد چون زر قبول نکردی، به اردو چرا آمدی؟ ابنبزاز اردبیلی سبب ملاقات «آن ترک»، خویشکاری شیخ «دعا از بهر شما و مصلحت مسلمانان، تربیت و تعلیم اسلام» دانسته، شیخی که «مولانا جلالالدین رومی، زبان سرَّ آن ولیَ محبوب بود که پس از این در عالم ظهور عَلَم برکشد» (ابنبزاز اردبیلی، 1373، ص. 62، 898، 912)؛ بااینحال، او با حفظ رابطه با خداوندگاران قدرت سیاسی و سلاطین وقت، املاک و وجوهاتی نیز دریافت کرد. «ملکی حلال و مالی بی وبالست. به کرم معذور فرمایند و به دعا ما را یادآورند» (همدانی، 1358، ص. 244). در عصری که اندیشۀ ایرانشهری بازتولیدشده به اندیشۀ سیاسی شاه تورانی ایرانیشده تبدیل شد، نوادگان چنگیز، شایستۀ پادشاهی بر ایرانشهر شده بودند. این اندیشه، خود بسترساز افزایش قدرت شاهان، به حد شاهان ساسانی شد، و شیخ، شاهان صفوی را به ادعای ملکداری برانگیزاند، و اسماعیل آگاهانه، همانند شاهان مسندنشین از قرن هشتم، که بر «قواعد ملک و ملت بر مقتضای مشیت الهی راسخ گشته و امور دین و دولت در سلک اسلوب منتظم» کرده بودند (نوائی، 2536، ص. 212-213)، چون «دارندۀ فرقد اجداد عالینژاد به فرّ سعادت، و موروث روابط سرافرازی و ریاستی، منتهی به سلاطین نامدار صاحبجاه، بر معارج دولت و سروری سعود نموده، و شایستگی پادشاهی را چون حق ثابت در مرکز سیادت قرار داد، و و دین پناهی در او به دستیاری» (امینی هروی، 1383، ص. 2، 44، 79، 80) حق پادشاهی، بیمناسبت کشورستانی و جهانبانی موجود بود (خواندامیر، 1370، ص. 45). چون نسب او «منشعب به اقسام و الوان، اولاً نسبت سیادت به حضرت امام هفتم و ثانیاً رتبت سلطنت که موروث روابط سرافرازی و ریاستی است منتهی به سلاطین نامدار صاحبجاه چون حسن بیگ و مظفرالدین جهانشاه» بود (امینی هروی، 1383، ص. 1-2)؛ البته ابتدای سلطنت صفویان، زمان سلطان جنید بود، که «داعیه سلطنت صوری» کرد (قزوینی، 1363، ص. 387). سپس شیخ حیدر با ادعای تسخیر ملک شیروان «به خیال سلطنت، لوای دولت افراخت» (ترکمان، 1334، ج. 1/8-19)؛ اما اولین پادشاه این دودمان، که بر تمام ممالک ایران حکم راند، اسماعیل از (قزوینی، 1363، ص. 385) «فرزندزادگان حسن پادشاه» (تاریخ شاهاسماعیل، بیتا، برگ 36 و 38؛ جهانگشای خاقان، 1364، ص. 135؛ عالمآرای صفوی، 1350، ص. 61-62) وارث قلمرو ایران، که حسن پادشاه آققوینلو، در مدت کوتاهی تقریباً بر تمام آن تسلط یافته بود (مجیر شیبانی، 1346، ص. 21؛ نیومن، 1393، ص. 54)؛ پس پادشاهی ایران بدو تعلق گرفت (قزوینی، 1363، ص. 389). با توجه به چنین بستری، باید دید کنشگری اسماعیل در رسیدن به پادشاهی چگونه بوده است؟ عبدی بیگ تصریح میکند، اسماعیل از تشدید غالیگری و انتظار ظهور منجی بهره برد، و با ارسال «پروانجات مشتمل بر استحضار منتظران آن اعلیحضرت» از مریدان قزلباش، آرزوی دیرینۀ اسلافش را که تا آن زمان «هیچ پادشاهی را میسر نشده بودند» برآورد. شاهاسماعیل «پادشاه صاحبقران، مقدمهالجیش صاحبالزّمان» با ابهت پادشاهی و هیبت خسروانی، از سلسلۀ علوی فاطمی با ادعای جلوهگری، حدیث «رجل من عترتی، یقول بالحق و یعمل به» امیرالمؤمنین (ع) است (شیرازی، 1369، ص. 34-40)، عناصر شکست نهضتهای غالیگرایانه در تأسیس دولت تمامیتخواه، نقطویه و بهویژه نوربخشیه را رصد کرد.[2] برایند این رصد، ازسویی «ماجراجویی نظامی و استقبال شاه اسماعیل از لقب ‘صوفی و سلطان’» بود، که منجر به تمایز نهضت صفوی و نوربخشی شد (میچل، 1397، ص. 86). از دیگر سو، آشکار شدن دو عنصر شکست اندیشههای غالیگرایان سدۀ نهم بود، یکی قدرت پادشاهان و دیگری پذیرفته نشدن اندیشههای غالیگرایانه ازسوی عموم بود؛ لذا لازم بود انقلابی از سر رقابت مدعیان سلطنت شکل گیرد. اسماعیل از اخبار انقلابات ممالک ایران و طغیان امرای ترکمان، بهره برد تا «دین و دولت» از وجود آشوبگران پاک کند (جهانگشای خاقان، 1364، ص. 83)؛ زیرا امور مملکت بی پادشاه که سایۀ حضرت الله است انتظام نگیرد، و هرگاه پادشاهی مستقل از دودمانی بزرگ که شایستگی سلطنت ایشان ظاهر شده، نباشد، هرجومرج رخ نماید (سمرقندی، 1372، ص. 428). او درحالیکه در پاسخ نامۀ الوند پادشاه، مدعی شد، داعیۀ سلطنت، پادشاهی و جهانگیری در سر ندارد (تاریخ شاهاسماعیل، بیتا، 17997، برگ 38؛ عالمآرای صفوی، 1350، ص.62)، همزمان به تلاشی مهندسیشده روی آورد و سال 905ق نوروز پیچی ئیل، کارکیا علی میرزا را وداع فرموده، لوای جهانگشایی (غفاری قزوینی، 1343، ص. 264) و کشورستانی با خروج از لاهیجان برافراشت (روملو، 1357، ص. 63). ابتدا به گرجستان تیغ جهاد بر میان بست (امینی هروی، 1383، ص. 87). در حمله به شروان، ضمن کشورستانی، به «سامانش شهریاری» و «تقویت ارکان دولت قاهره» روی آورد و با گماردن نخبگان ایرانی به مقامهای مهم دولتی وزیر اعظم و صدر، امیر شمسالدین زکریای تبریزی کججی، که سالها وزارت آققوینلوها کرده بود، به وزارت دیوان اعلی، و قاضی شمسالدین گیلانی را مقام صدر داد (روملو، 1375، ص. 66-68؛ شیرازی، 1369، ص. 34-40). آگاهانه و نظاممند در راستای کاهش و مهار قدرت سران قزلباش گام برداشت. اینگونه از تکرار آشفتگیهای چرخۀ دستنشاندگی شاهزادگان توسط «رؤسای قبایل» ترکمان و امرای آققویونلو که «کوشش نمودند بنام هر یک از شاهزادگان بر قسمتی از ایران حکومت کنند» (مجیر شیبانی، 1346، ص. 24-23)، جلوگیری کرد، و در کشورستانیها از سختگیری در گسترش دین آباواجداد و حضرات ائمه معصومین و تلاش در منسوخ نمودن قوانین دینی «اهل طغیان با نواسخ شرع اهل ایمان» (مؤید ثابتی، 1346، ص. 404) کاست. آنگاه با گسترش خطر «خیالات سلطنتطلبی» و کشورستانیهای اسماعیل، سلطان بایزید، خلیفهالله، مولی الملوک و العجم، احساس خطر کرده، به الوند، شهنشاه ایران، دستور «قلعوقمع آن طایفه باغیه» داد (نوائی، 2536، ص. 790؛ نوائی، 1368، ص. 23-27؛ ثابتیان، 1343، ص. 80-81). سبب نگرانی سلطان بایزید چه بود؟ چون سلطنتخواهی اسماعیل، بر پایۀ حق ولایت در خاندان علویۀ صفوی بود، که پیشینۀ طولانی داشت، برخی بننوشتهها بهسبب سیادت و مذهب شیعۀ مخفی فیروز شاه زرینکلاه، حق ولایتخواهی و حکومت اردبیل را مشروع دانستند. «ادهم، پادشاهی مملکت اردبیل را بطوی به فیروز شاه داد، بهشرط وقف حضرات ائمه پذیرفت» (تاریخ شاهاسماعیل، بیتا، 17997، برگ 1-3). این تلاش برای اثبات ادعای سلطنت بر پایۀ ولایت فرزندان و جانشینان علی، خلیفۀ بحق پیامبر اسلام، حتی در اوج قدرت شاهان صفوی، مانند شاهعباس اول ادامه یافت، بهگونهای که کمال منجم، از فیروز شاه تا امام همام، امام موسی کاظم، طرح سیادت میاندازد. فیروز شاه زرینکلاه بن سید محمد بن سید شرفشاه ... سید محمد اعرابی بن سید ابومحمد قاسم بن ابوالقاسم حمزه بن امام الهمام امام موسی کاظم (منجم یزدی، 1087ق، ص. 29). سرانجام «بعداز دو قرن تدارک» آگاهانه خاندان صفوی (سیوری، 1378، ص. 25) با خروج اسماعیل از گیلان، با حرکتی برنامهریزیشده، اولین گام برای تغییر برداشته شد. با شکست شاهزاده الوند، با «توفیقات الهی و محاسن تأییدات نامتناهی والله یوتی ملکه من یشاء (مؤید ثابتی، 1346، ص. 386) و بر پایۀ سنت اسلامی، اللهم مالک الملک توتی الملک من تشآء، سنت علوی، لواء ملک و ولایت و سنت ایرانشهری ایرانشاهی، عَلَمِ عِلم و درایت بر سلاطین نامدار (طهرانی، 1356، ص. 1-2)، با پیروزی به تبریز، تختگاه دیرینۀ سلطنت ایران وارد شد. تبریزیان پیرو سنت سنیّه، او را آوردند به خانه حسن پادشاه و شهریار را در بالای تخت نشانیدند. سکه و خطبه (تاریخ شاهاسماعیل، بیتا، 17997، برگ 39؛ عالمآرای صفوی، 1350، ص.63) به نام او زدند. شاهاسماعیل در دومین گام، از همان آغاز کشورستانی و با انگیزۀ تشکیل دولت پایدار، دین خاتمالنبیین را مفتح کشورگشایی ساخت (خواندامیر، 1370، ص. 45). او آگاه به نقش مذهب در مشروعیت بخشیدن به حاکمان مسلمان، ازبک و عثمانی، با ادعای حمایت حضرات ائمه معصومین، به اندیشهای به درازای تاریخ سیاسی این سرزمین کهن از داریوش شاه، پیروز میدان رقابت مدعیان سلطنت تا اردشیر ساسانی، فاتح میدان نبرد با اردوان اشکانی، چنگ آویخت و در راستای اندیشۀ شاه ایرانی، اندیشهای که سلاطین برگزیده با عنایت الهی، جهان را به قبضۀ قدرت درمیآورند (سمرقندی، بیتا، 90510، برگ 2)، در میان دولتهای مسلمان بسیار متعصب سنت سنیّه، که مدعی بازتولید ساختار سیاسی اسلام سنتی بودند، به اعلام مذهب رسمی شیعه روی آورد، چرا؟ آیا رهبری طریقت، و منجیگرایی اسماعیل، عاملیت اعلام مذهب رسمی شیعه بود؟ آیا هدف اسماعیل، تشکیل دولتی مذهبی، از جنس شیعی در مقابل دولتهای سنی منطقه بوده است؟ پاسخ برخی ایرانشناسان، پذیرش عناصر برشمرده، در اعلام مذهب رسمی شیعه است. آنها «یک مذهب دولتی را تمایز آشکار» دولت تازهتأسیس صفویه از همسایه قدرتمند، با ایجاد «هویت سیاسی-ارضی» (لمتون، 1379، ص. 74؛ سیوری، 1378، ص. 29؛ رویمر، 1380، ص. 286) دانسته، و بر اهمیتسازی دینی برای گفتمان مهدویت اسماعیل پرداختهاند، و چون اندیشۀ منجیگرایی و اعتراض اجتماعی جهان ترکی- ایرانی اواخر سدۀ نهم و اوایل سدۀ دهم مخاطبان فراوان داشته است (میچل، 1397، ص. 77؛ نیومن، 1393، ص. 54)، اسماعیل نهضت منجیگرایی را ابزاروار، عامل جلب حمایت طوایف ترکمان با اسلام مردمی انحرافی، و عنصر محرک قبایل با منش نظامی، در لشکرکشیها قرار داد. عنصری که ابتدا متکی به عناصر ایلیاتی ترکمان آناتولی و آذربایجان بود. بننوشتههای تاریخی بهویژه نامهها، بر دیگر لایههای شکلگیری دولت شاهاسماعیل پرداخته است: نخست، قدرتطلبی و کشورستانی، به انگیزۀ تقابل کسانی که «خیال شهریاری و آرزوی کامکاری در دماغشان متمکن گشته» (روملو، 1357، ص. 147)؛ دوم، اثبات آیۀ «آتاه الله الملک و الحکمه» و رسم ایرانی-اسلامی، «السلطان ظل الله فی الارض» که بیشتر نامههای سیاسی مؤید آن است (نوائی، 1368، ص. 116)؛ سوم، مطرح کردن این پرسش، که پادشاهی قلمروها به چه کسی تعلق داشته باشد؟ در زمانهای که اندیشۀ ایرانی برگزیدگی الهی شاهان، به انگارۀ سیاسی حاکمان سنت سنیّه، مدعیان همگام خلافت و سلطانی منطقه تبدیل شده بود. سلاطینی که «در عالم ظاهر، مظهر عظمت و سایۀ الهاند» (بدلیسی، 1387، ص. 69)، بهویژه سلاطین عثمانی که در تأیید مشروعیت، از نصیحه الملوکهای مشاوران مهاجر، پرورشیافتگان اندیشۀ ایرانشهری، ادریسی، خنجی اصفهانی، ابوالفضل منشی شیرازی که «در ردیف سیاستنامهاند» (بدلیسی، 1387، ص. 4) بهره بردند که برایند آن، ازسویی، تثبیت اصل «سنت و دین، بهعنوان مهمترین منابع مشروعیتبخشی در ساختار فکری و سیاسی دولتها بود (بهرامنژاد، 1398، ص. 146-147)، از دیگر سو، بسترساز بازخوانی و استقبال اندیشۀ شهریار دارندۀ فرّه شاهی، ازسوی حاکمان سنت سنیّه اوزبک و عثمانی شد، که از فحوای کلام نامۀ سلطان سلیم به عبیدالله خان ازبک روشن است «این شرف پادشانه نسبت به عامۀ افراد انسان فضیلتهای آخر و مزیتهای اوفر دارند. چه پادشاهان نیکوکار، سایۀ رحمت پروردگارند» (نوائی، 1368، ص. 120-121). این استقبال ازآنروست که «پادشاه روم ملقب به باسیل، پادشاهان ترکستان، تبت و خزر، با لقب خاقان و پادشاه چین با لقب بغبور، فرزندان» فریدوناند (ابنخرداذبه، 1371، ص. 22). دارندۀ فرّه شاهی، فَرّهای که «از آن خاندانهای ایرانی و فریدون» است (پورداود، 1353، ص. 145-301)؛ پس سلطان الغزاه و المجاهدین سلطان سلیم، شاه منتسب به قبیلهای از قبایل غٌز ترکی به نام قبیلۀ قاپی (یاقی، 1386، ص. 15) و تورانی، از فرزندان فریدون، و برپادارندۀ آداب نوروز «تاریخنده نوروز مبارکده عزیمت همایونزانک» است. که برخلاف شاهاسماعیل، به شعر فارسی بیشتر رغبت دارد تا به شعر ترکی، و کلاهی ابداع کرده به نام «سلیمی همچون تاج شاهاسماعیل» (نوائی، 1368، ص. 114-228)؛ پس بدیهی است در یکی از چند نامه پیشاز جنگ چالدران، با طرح نسب عالینژاد و فَرّه شاهی، با دگرگشتی «به آیین گزیدۀ پادشاهان جهاندار از اکاسره نامدار» (فردوسی، 1350ب، ص. 16) با ادعای جنگاوری و کشورستانی، در مقابل «بدنژادگی و دونپایگی» شاهاسماعیل، خود را بهعنوان «سلطان الغزاه و المجاهدین، فریدونفر، دارای (داریوش) عالینژاد» (ثابتیان، 1343، ص. 100-101) معتبر و مشروع جلوه دهد، خود ردی بر انگارۀ دولت دینی صفویان است، و تأییدی بر چندلایه بودن قدرت صفویان، بهسبب تسلط اندیشۀ ایرانشهری شاه تمامیتخواه است. او در گام سوم، اندیشۀ شاه ایرانی خارجشده از سایۀ دین را، با باستانگرایی، برگزاری جشنهای ایرانی و شاهنامهنویسی، به گفتمانی تأثیرگذار و عامل تغییر تبدیل کرد.
شاهاسماعیل تجلیگه شاه ایرانی شاهنامۀ فردوسی
با سقوط ساسانیان و سلطۀ اعراب، ایرانی برای حفظ هویت و انگارۀ دیرینه، «راه چارهای اندیشید، که اسلامیت و ایرانیت را در کنار هم بنشاند و آنها را با هم یکان سازد» (یزدانپرست لاریجانی، 1391، ج. 6/20)؛ پس با کلام موزون و تبدیل خداینامهها به شاهنامهها، و ماندگار کردن رخدادهای پرافتخار گذشته و سخنان «فرزانگان خاور، ایرانیان باستان» (یزدانپرست لاریجانی، 1391، ج. 6/448) به باستانگرایی روی آورد. این باستانگرایی ازآنروست که داستانهای شاهنامه «بهمثابۀ یک فرارمزگان (Meta-code) در راستای انتقال پیامها دربارۀ سرشت واقعیتهای فرهنگی و تاریخی، که اساس آگاهی تاریخی ایرانیان است، عمل میکند. به باور سفیر فرانسه، دوگوبینو (De Gobineau)، ایرانیان «هر شب در قهوهخانههای روستا به کنفرانس تاریخی میپردازند» (احمدی، 1383، ص. 33 ،245)؛ ازاینرو، ایرانیان آگاهترین مردمان به تاریخ چندهزارسالۀ خود، پیاپی از شاهنامه نسخهبرداری میکردند. اسماعیل، «هنگام استنساخ نسخۀ مصور شاهنامۀ کارکیا، در کارگاه هنری لاهیجان» (زارع، 1403، ص. 7) در سایۀ حمایت، کارکیا میرزاعلی، از حاکمان عالم و هنرمند (استرآبادی، بیتا، 208962، برگ 238) سادات حسینی گیلان، که سپاهیانش «بعضی از بایندریه را در قزوین و ری به قتل آورده بودند» (قزوینی، 1363، ص. 369)؛ ازاینرو روابطش با رستم پادشاه رو به تیرگی نهاده بود، و چون طایفۀ صفویه «شکوه جهانگیری از وجناتشان ظاهر و انواع تشیع از اطوارشان باهر و آشکار بود، کارکیا به اسماعیل پناه داده، و قاضی شمسالدین گیلانی را، معلم نواب خاقانی» برگزید (شیرازی، 1369، ص. 36-40). بیگمان این بستر، در کنار ایرانگرایی و باستانگرایی شیخ حیدر که «بهجای درس مقامات معنوی، داستان طامات خواندی» (خنجی اصفهانی، 1382، ص. 265) بر گرایش شاهاسماعیل به باستانگرایی، شاهنامهخوانی، برگزاری جشن نوروز و سدۀ «اعیادی که زردتشت برای امت خود معین» کرده بودند (ابنخلدون، 1383، ج. 1/177)، تأثیر گذارد. گزارشهای برگزاری رسم باستانی نوروز، در منابع تاریخی پساز سال 918ق، بهسبب ثبت جزئیات بیشتر، اهمیت دارد؛ بهعنوان مثال، باوجود ضرورت لشکرآرایی و رزم در «سبع عشر و تسعمائه که رایات جلال عازم تسخیر ماوراءالنهر شد» (غفاری قزوینی، 1343، ص. 274) بهظاهر شاهاسماعیل درحال بزم نوروز بوده، شاعر میفرماید: «کای شهنشاه موسم رزم است/چه محل فراغت و بزم است». بیشترین اشاره صریح به مراسم نوروز در دربار شاهاسماعیل، از امینی هروی، مورخ دربار اوست. امینی هروی جشن نوروز سال 928ق «طوی نوروزی و عشرت شبانهروزی»، یادآور بزم جمشید شاه دانسته، شهریار گزین، بزرگان بشادی بیاراستند/ می و جام و رامشگر خواستند (کتابخوان گنجینه گنجور، 1404، برگ 31). او گاه از همزمانی خویشکاری شاه ایرانی در برپایی رسوم باستانی و اعزام سپاه، از کاستن شکوه جشن، سخن به میان آورده، امیر نجم ثانی، دوم روز نوروز قویئیل موافق عشر ثالث ذیحجّه سنة ثمان عشر و تسعمائه نوروز روی عزیمت به راه ماوراءالنهر نهاده پنج هزار نوکر مسلح که به ملازمت طوی نوروزی به درگاه عالمپناه آمده بودند به او پیوستند. گاه شکوه مراسم نوروزی سلطانی را همراه تفرج و شکار ترسیم کرده است، در نوروز 919ق شاه در موضع راستفنجان، به مبارکباد جوانان، جامهای پیاپی از دست ساقیان زهره جبین ماهپیشانیساخته، به شکار بیست و پنج هزار دد و دام به نسخۀ محاسبان پرداخت (امینی هروی، 1383، ص. 364-369). بیگمان شاهاسماعیل در راستای خویشکاری شاه ایرانی در برپایی «نوروز سلطانی»، نُه نوروز به روایت علمای شیعه از امام جعفر صادق(ع)، روز فرود آمدن جبرئیل بر پیامبر(ص) یا روز به دوش گرفتن علی(ع) برای شکستن بتهای کعبه» (جعفریان، 1376، ص. 210) به باستانگرایی و شاهنامهنویسی گرایش یافته است. اینکه شاهاسماعیل، از چه زمانی و چرا به شاهنامهنویسی گرایش یافت؟ این گرایش بیگمان چندلایه است. از سابقۀ ایراندوستی و باستانگرایی خاندان صفوی، و محیط پرورش او، لاهیجان، که خود، بازآفرینی اندیشۀ ایرانشاهی و ایرانشهر سیاسی-جغرافیایی ساسانی و تثبیت حکومت مرکزی را در پی داشت. در پی شکست نبرد چالدران از سلطان عثمانی، سلیمان، نژادۀ ناپاک که «آباء و اجدادش به ناپاکی طینت و جهالت نسب منسوباند و با غلام رومی و فرنگی مهرومومهای دراز جمع گشتهاند» (نوائی، 2536، ص. 218) که پیشاز نبرد چالدران، مدعی نژادۀ «دارای عالینژاد، فریدونفر، سکندر در، کیخسرو عدل و داد»، دارندۀ فَرّه کیانی، و در مقابل شاهاسماعیل را «ضحاک روزگار، داراب گیرودار، افراسیاب عهد، که بواسطۀ تعدی امارات بلاد شرق را متصدی گشته و فاقد فرّ پادشاهی و غاصب فرمانروایی ایران» (ثابتیان، 1343، ص. 100-101؛ نوائی، 1368، ص. 157) لقب داده بود و تمرد و نافرمانیهای مکرر سران ترکمان قزلباش و استقلالخواهی حاکمان ولایات، شاهاسماعیل را بهضرورت دگرگشتی مجدد به اندیشۀ شکوه و عظمت باستانی شاه ساسانی ایرانشهر و بازنشر آن سوق داد. بیگمان این امر ممکن نبود مگر با نو شدن داستانهای کهن پیشینیان، نامهها و کارنامههای شاهان، بازگشتیاز رنگ و جنس اندیشۀ ایرانشهری در راستای شعار «زندهباد ایران» قزلباشان جنگاور نبرد چالدران، در کنار شعار «قربان اولدیغم و صدق الدیغم، پیروم مرشدم» بهعنوان عامل محرک تأثیرات فرهمندانه شاهاسماعیل (براون، 1316، ص. 27؛ رویمر، 1380، ص. 284)؛ پس او در راستای اثبات برتری نظام سلطنت دیرینۀ ایرانشهر در تقابل با برتریخواهی سلطان عثمانی و تشدید تشکیک روحانیان شیعه در مشروعیت سلطان شیعی عصر غیبت، فرمان به نگارگری و مصورسازی مفاخر گذشتگان شاهنامه داد. همانطور که آمد این دگرگشتی به «باستانگرایی یا دیرینهگرایی» (زارع، 1403، ص. 5) به تأثیر سیاست ایراندوستی او بازمیگردد (رویمر، 1380، ص. 305) که فرایند آن، ایرانگرایی و بازآفرینی اندیشۀ شاه ایرانی و ایجاد وحدت سیاسی-سرزمینی بود. شاهاسماعیل سال 928ق فرمان به نگارگری شاهنامه، باستاننامه، همیخواندندش ایران خدای (کتابخوان گنجینه گنجور، 1404، برگ 50) پساز بازگشت ولیعهد هشتساله، شاهزاده طهماسب از هرات پایتخت مهم فرهنگی تیموری، در تثبیت قواعد نظم پادشاهی، با علم به کاربرد خطنگارهها و نگارگری و «اینکه تصویر محتوایی ادبی، بلحاظ آموزش مشی سیاسی-اخلاقی شخصیت، تأثیرگذارتر» است، فرمان داد (لطیفیان، 1381، ص. 59). با این فرمان، خویشکاری شاه ایرانی را یادآور شد. چه باید پدر چون پسر چون تو بود/یکی پندت از من بباید شنود (کتابخوان گنجینه گنجور، 1404، برگ 32). مرا پادشاهی آبادست/ همان لشکر و گنج و بنیادست (کتابخوان گنجینه گنجور، 1404، برگ 46). بدینگونه آگاهانه، با ضرورت «دانستن اخبار و آثار پسندیده سلاطین بزرگوار و آیین گزیدۀ پادشاهان جهاندار از اکاسره نامدار و قیاصره کامکار» (فردوسی، 1350الف، ص. 9) با هدف «تقویت ادعایش بر فرمانروایی معتبر و مشروع ایرانی در شرق، که میراث سلطنت ایران را به دوش میکشد» (میثمی، 1387، ص. 88)، فرمان به نگارگری شاهنامه داد. وجود چنین لایههایی در کنار انتقال رسمورسوم شاه ایرانی به جانشین خود، شهزاده طهماسب بود، ضمن حفظ دیباچۀ شاهنامه بایسنقری، نگارگران مکتب تبریز، نفیسترین نگارههای شاهنامۀ فردوسی را آفریدند. نگارههایی از جشنها و اعیاد ملی نوروز و سده (کتابخوان گنجینه گنجور، 1404، برگ 22). جنگاوری، خصلت و نیز ارزشهای پهلوانی را آفریدند (کتابخوان گنجینه گنجور، 1404، برگ 40). مزیت این نگارهها «کاربرد ویژۀ خطنگارهها، و نگارگری دنیای پیرامون واقعۀ اصلی داستان، و نمایش اقتدار و شکوه شاهد (لطیفیان، 1381، ص. 59) با نگارهاش در مرکز توجه است. قرار دادن نگارۀ شاه در مرکز نقاشی، خود نشاندهندۀ آگاهی نگارگران، از کاربرد ابزاروارانۀ نگارگری در تقویت فرمانروایی معتبر و مشروع شاه ایرانی است.
نتیجهگیری
بننوشتههای تاریخی،گویای کنشگری شاهاسماعیل، در بستر اندیشۀ ایرانشهری، و شاخصههای شاه ایرانی است. این تلاش، در راستای خویشکاری شاه ایرانی، به بازآفرینی اندیشۀ شاه ایرانی و ایجاد وحدت سیاسی-سرزمینی ایرانشهر ساسانی منجر شد. برایند آن، شکلگیری ایرانی شکوفا و مقتدر در عصر شاهعباس بود. شاهاسماعیل، از مقام خود بهعنوان رهبر طریقت صوفیۀ صفوی، و محیط فرهنگی لاهیجان بهویژه اسلام مردمی مریدان قزلباش صفوی مهاجر به گیلان، با رنگ حروفی-نقطوی، ابزاروار در راستای دستیابی به سلطنت بهره برد و در تداوم با اعلام مذهب رسمی شیعه، از نیروی قزلباش در راستای تثبیت قدرت و سلطنت سود جست. در طول دوران سلطنت شاهان، تاریخ شاهد ابزارمند کردن دین، در راستای افزایش، حفظ و تثبیت قدرت پادشاهان بوده است. شاهاسماعیل، با تبدیل اندیشۀ شاه ایرانی خارجشده از سایۀ دین، به گفتمانی تأثیرگذار و عامل تغییر، به باستانگرایی و هویت ایرانی ایرانیان، با برپایی جشنهای ایرانی، شاهنامهنویسی و افزایش اقتدار ایرانیان، در تقابل با طوایف ترکمان آناتولی، مدعیان بنیانگذاری دولت صفوی، پایههای سلطنت شاه ایرانی را استوار کرد و به یکپارچگی سیاسی-سرزمینی ایرانشهر ساسانی نزدیک شد.
[1] استرآبادی، بنیانگذار جنبشی با اندیشههای صوفیانه غالیانه، چون «اناالحق» میگفت، «مروق» و از دین خارج شد. او که مدعی فضل یزدان شهاب ملت و دین/که بُد از آفرینش او مقصد. در سما مایه خمیر وجود/در زمین سایۀ خدای احد. آن کس که از پیش آمده است به علم خدایی، فرقۀ ناجیه را او داند (استرآبادی، بیتا، 208962، برگ 206).
[2] محمد نوربخش، مدعی سیادت، نسب هاشمی و تابعیت سید اولیا، علی مرتضی بود. او پا را فراتر نهاده، خود را امام زمانه دانسته، و اهل زمانه را به مفاخرت نصرت نتیجه سلطان آلعبا دعوت، و خطاب به شاهرخ تیموری نوشت، ملازمت و اطاعت چنین صاحب کمالی بر پادشاهان اسلام ازجملۀ واجبات است (مؤید ثابتی، 1346، ص. 372-373؛ نوائی، 2536، ص. 151-154).
)