نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانش آموخته کارشناسی‌ارشد تاریخ، گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران اهواز، اهواز، ایران
2 استادیار گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران
3 استادیار گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران اهواز، اهواز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
The Safavids ascended to power in Iran through the force of Qizilbash swords. However, as they aimed to establish a long-lasting rule, they introduced distinct cultural claims to legitimize their government. Historiographical texts served as crucial tools for producing and justifying political legitimacy in Iran, shaping the ideal image of the king and the state among the subjects. Habib al-Siyar by Khandmir, written during the precarious period of the Safavid state's foundation to secure its legitimacy, should be analyzed within this context. This study, using historical research methods and a descriptive-analytical approach, demonstrates that—contrary to some perspectives emphasizing the tripartite legitimacy of Shi'ism, Sufism, and Iranshahr ideology in Safavid-era historical texts—a reevaluation of Habib al-Siyar reveals that Khandmir, while acknowledging Shi'i and Sufi elements, placed particular emphasis on constructing an ideal Iranian king using the Iranshahr ideological model. The study substantiates this claim through several points: Khandmir’s pride in Shah Ismail’s noble lineage and the Safavid family, the portrayal of the founder as a charismatic ruler, and the comparison of Shah Ismail with Sasanian kings—highlighting qualities such as invincibility, the unity of religion and state, and messianic leadership. Notably, the dominance of Iranshahr themes in Khandmir’s thought does not imply the neglect of key Shi'i and Sufi elements; rather, these elements were integrated alongside Iranshahr concepts in the narrative framework of Habib al-Siyar.
Keywords: Habib al-Siyar, Khandmir, Shah Ismail I, Ideal King, Iranshahr Ideology.
Introduction
The rise of the Safavid dynasty, the formalization of Shi‘ism as the state religion, the question of political legitimacy, the integration of religious scholars into the state structure, and the ideological conflicts with the Ottomans and Uzbeks were among the critical challenges that shaped the legitimacy of the Safavid rule. In response, contemporary historians employed various discursive tools from the Iranian cultural tradition to construct and justify the political legitimacy of the Safavid state.
Khandmir was one of the most influential historians during this foundational period. Through his work Habib al-Siyar, he played a pivotal role in shaping the discursive order of the 10th century AH (16th century CE) and introducing new historiographical perspectives. Since Habib al-Siyar was commissioned by the Safavid rulers, it had to reflect their needs and aspirations. As a result, the portrayal of Shah Ismail I, the dynasty’s founder, became the focal point of this historical narrative.
This study seeks to explore the key ideological foundations that Khandmir employed in crafting the image of Shah Ismail. The central research question examines the specific sources of legitimacy and political thought embedded in Khandmir’s depiction of the Safavid ruler. Contrary to the dominant view that emphasizes a tripartite legitimacy framework—Shi‘ism, Sufism, and Iranian political thought—this study argues that Khandmir, while acknowledging Shi‘i and Sufi elements, deliberately constructed Shah Ismail as an Ideal Iranian King by drawing upon the ancient Iranshahr model of kingship.
Materials and Methods
The concept of Iranian political thought finds its most pronounced expression in the Iranshahr ideology, which, after the advent of Islam, was revitalized through the transformation of the religious caliphate into a monarchical system. The political philosophy of ancient Iran rested on five foundational principles: the cosmic battle between good and evil, the divine order (asha), the utopian vision of an ideal state, the sacred connection between the ruler and the land, and the king as the executor of divine will and social harmony. The term Iranshahr tradition thus refers to the historical evolution of political thought in this context.
At the heart of this tradition was the institution of kingship, with farr-e izadi (divine glory) serving as its most enduring element from pre-Islamic Iran to the Islamic era. The Ideal Iranian King possessed distinct attributes that set him apart from ordinary rulers. These included divine legitimacy, the embodiment of Iranshahr ideals—foremost among them justice and equity—the highest level of wisdom and virtue, the provision of security and prosperity, and noble lineage.
To substantiate the claims of this study, the research methodology involves a systematic analysis of Habib al-Siyar, focusing on its Iranshahr elements in constructing Shah Ismail’s image as an Ideal Iranian King. Additionally, a comparative evaluation of Khandmir’s account with other contemporary Safavid sources, such as Futuhat-e Shahi and Jahangosha-ye Khakan, provides further insight into how the Iranshahr ideology dominated the historiographical representation of Shah Ismail.
Research Findings
The first mention of the Safavid lineage in Habib al-Siyar appears in the context of Shaykh Safi al-Din Ardabili, who is introduced among the scholars and spiritual figures of Sultan Abu Sa‘id’s Ilkhanid court, with an esteemed lineage tracing back to Imam Musa al-Kazim (AS). This historical framing reflects an overt sense of pride in the noble ancestry of the Safavid house—a crucial element in Iranshahr thought, where lineage played a fundamental role in establishing a ruler’s legitimacy.
This emphasis on lineage in Habib al-Siyar presents a synthesis of two dimensions: the Safavid rulers as descendants of the Prophet (via their claimed Sayyid lineage) and as leaders of a mystical order (via their spiritual heritage). Furthermore, Habib al-Siyar, as a contemporary historical source, constructs an unmistakably charismatic image of Shah Ismail. Khandmir refers to him as Zill Allah (the Shadow of God), a title that underscores his divine mandate. Another essential aspect of this idealized image is Shah Ismail’s portrayal as an invincible warrior—both in hunting and on the battlefield.
Much like the Zoroastrian deity Bahram, Shah Ismail is depicted as an undefeated champion. However, the devastating defeat at Chaldiran posed a significant challenge to this idealized image. Consequently, sources like Habib al-Siyar crafted a narrative that sought to minimize the impact of this military loss, ensuring that neither Shah Ismail’s personal charisma nor the legitimacy of Safavid rule suffered irreparable damage. In modern terms, this can be seen as a form of historiographical propaganda orchestrated by Khandmir.
Additionally, Khandmir sought to reinforce the religious legitimacy of Shah Ismail as a Shi‘i ruler. By asserting that the rise of the Safavids was divinely ordained and that their rule strengthened the faith of the Prophet, Habib al-Siyar positions Shah Ismail within a sacred historical framework that intertwined religious destiny with political power.
Discussion of Results and Conclusions
Khandmir’s primary objective was to construct a historical narrative that would solidify the legitimacy of the Safavid state. To achieve this, he crafted an image of Shah Ismail that closely resembled the archetypal Ideal King of Iranshahr political thought. Nevertheless, Khandmir did not disregard the Shi‘i and Sufi elements essential to Safavid identity; instead, he skillfully integrated them within the broader Iranshahr ideological framework.
His approach ensured that anyone who viewed Shah Ismail through the lens of Habib al-Siyar would see a ruler embodying multiple layers of legitimacy—religious, mystical, and historical. A comparative analysis of Khandmir’s descriptions with the traditional Iranian political vision of kingship reveals that while the Safavid ruler is presented in a Shi‘i and Sufi context, the deeper structural elements of his portrayal align with the Ideal Iranian King model.
This study does not claim that Khandmir consciously and deliberately sought to revive pre-Islamic Iranian political thought in the same way that Ferdowsi or the Shu‘ubi movement did in earlier centuries. However, it suggests that the continuity of Iranian political philosophy persisted within the intellectual and cultural subconscious of the Safavid era. This enduring tradition, seamlessly interwoven with Islamic and Shi‘i political thought, played a crucial role in shaping Iran’s national identity from the Safavid period onward.
کلیدواژه‌ها [English]
. مقدمه
تاریخ‌نویسی، همچون سایر حوزه‌های معرفتی در پاسخ به نیازها و چالش‌های جامعۀ انسانی و در چهارچوب محدودیت‌ها و امکانات فضای تاریخی حاکم بر اذهان مورخان نگاشته میشود. تاریخ‌نگاران با برساخت روایت‌های ویژه درصدد تثبیت و بازتولید وضعیت مطلوب موجود و یا گذار به وضعیت نو هستند. این فعالیت فرهنگی مورخان در برهه‌هایی از تاریخ که شاهد برآمدن نظم سیاسی نو یا فروپاشی نظم سیاسی مستقر هستیم، برجسته و مهم‌تر میشود. برآمدن دولت صفویه یکی از برهه‌های حساس تاریخ ایران است که نقش مهم و تعیین‌کننده‌ای در شکل و محتوای تاریخ‌نویسی بر جای نهاد. ظهور صفویان، رسمی‌سازی مذهب تشیع، مسئلۀ مشروعیت دولت، ورود علما به ساختار دولت و تضاد دیدگاه‌های سیاسی با صفویان و نیز اختلافات مذهبی با عثمانی و ازبکان و... مسائلی بود که برای مشروعیت دولت صفوی مسئله‌ساز شد. بر این اساس، تاریخ‌نویسان هم‌روزگار با بنیان‌گذاری دولت صفویه از همۀ امکانات گفتمانی موجود در فرهنگ ایرانی برای برساخت و توجیه مشروعیت سیاسی این خاندان بهره بردند. خواندمیر[1] یکی از این مورخان تأثیرگذار در بزنگاه مهم بنیان‌گذاری دولت صفوی بود که با نگارش کتاب حبیب‌السیر تأثیر مهمی در استقرار نظم گفتمانی سدۀ دهم هجری و طرح‌اندازی بینش و الگوهای جدید تاریخ‌نویسی این دوره بر جای نهاد.
در واقع اگر ادعا شود که نگارش کتاب حبیب‌السیر و بحث در باب تاریخ حضرت آدم(ع)، پیامبران و شاهان اساطیری و تاریخی ایران، مقدمه و نوعی آماده‌سازی برای توجیه مشروعیت سیاسی شاه اسماعیل صفوی است، سخن گزافه‌ای نیست. خواندمیر، حبیب‌السیر را به سفارش صفویان نوشت؛ پس می‌بایست نیازها و علاقه‌مندی‌های آنان را برآورده می‌کرد؛ ازاین‌رو در بازنمایی سیمایی که آنان می‌خواستند از حکومتشان ترسیم کنند، شاه اسماعیل یکم، در مقام بنیان‌گذار دولت، در کانون توجه قرار گرفت. پرسش محوری پژوهش حاضر این است که خواندمیر در لابه‌لای شخصیتی که از شاه صفوی خلق کرد، از کدام مبانی مشروعیت‌بخش و اندیشۀ سیاسی بهره برد؟ مدعای پژوهش آن است که برخلاف نظر غالب که بر مثلث گفتمانی مشروعیت‌بخش شیعی، صوفیانه و ایرانی به‌عنوان پایه‌های مشروعیت‌ساز دولت صفوی تأکید دارد، خواندمیر همان مبانی را در قالب توجه ویژه به برساخت شاه اسماعیل یکم، به‌مثابه شاهِ آرمانی ـ ایرانی، با بهره‌گیری از اندیشۀ شهریاری ایران باستان به کار برد. این مقاله مدعی است، نویسندۀ حبیب‌السیر از عناصر گفتمانی شیعی و صوفیانه، برای تضمین مشروعیت دولت صفوی استفاده کرد؛ اما الگوی ویژه‌اش برای برساخت مشروعیت بنیان‌گذار حکومت صفوی طرح‌اندازی سیمای شاه اسماعیل براساس ایدۀ پادشاه آرمانی ـ ایرانی در اندیشۀ ایرانشهری بوده است. به نظر طباطبایی (1392) اندیشۀ سیاسی ایرانشهری از ورای گسست‌های تاریخ اجتماعی سرزمین ایران عبور کرد و همانند شالوده‌ای برای تداوم تاریخ ایران عمل کرد (طبابایی، 1392، ص. 126). در واقع بارزترین اندیشۀ ایرانی را در تفکر ایرانشهری می‌توان دید. این تفکر پس‌از ورود به دورۀ اسلامی با استحالۀ خلافت دینی به سلطنت احیا گردید (قادری و رستم‌وندی، 1385، ص. 125). فلسفه و اندیشۀ سیاست در ایران باستان بر پنج‌پایۀ نبرد کیهانی خیروشر، الگوی نظم آسمانی یا اشه، آرمان‌شهر و اندیشۀ سرزمین قومی، شاه آرمانی عامل نیات انسانی و نیز مراتب سه‌گانۀ آسمانی و اجتماعی استوار بود (اردستانی، 1391، ص. 40-41). در واقع اصطلاح سنّت ایرانشهری برای نامیدن تاریخ سیاست در این برهۀ تاریخی به کار برده میشود (حسینی‌زاده و رضائی‌پناه، 1395، ص. 56). ایرا‌نشهر نام رسمی محدودۀ جغرافیایی عصر ساسانی است که در عصر اسلامی نیز ادامه یافت. امروزه، اندیشۀ سیاسی ایرانشهری اصطلاح تازه‌تری است که برای یاد کردن مجموعه‌اندیشه‌های ایرانیان، شامل عقاید اسطوره‌ای، دینی و ملی درزمینه‌های هستی‌شناسی، غایت‌شناسی، جامعه‌شناسی و... به کار می‌رود. در مرکز اندیشۀ سیاسی ایرانشهری، منصب شاهی قرار دارد و ایزدی که از مهم‌ترین عوامل تداوم اندیشۀ ایرانشهری از ایران باستان تا دوران اسلامی است، در کانون اندیشۀ شاهی آرمانی جای گرفته است (حسینی‌زاده و رضائی‌پناه، 1395، ص. 57). شاه آرمانی ـ ایرانی ویژگی‌هایی داشت که او را در ورای جامعه قرار میداد. برجسته‌ترین این مؤلفه‌ها را می‌توان چنین برشمرد: 1. داشتن مشروعیت الهی؛ 2. کارگزاری اندیشۀ ایرانشهری براساس دادگستری و ایجاد عدل؛ 3. داشتن حد اعلای دانش و فضلیت؛ 4. ایجاد آسایش، امنیت و رفاه؛ 5. داشتن تخمه و سرشت شاهانه (حسینی‌زاده و رضائی‌پناه، 1395، ص.60). روش مقاله برای اثبات این ادعا، «بازشناسی مایه‌های ایرانشهری» حبیب‌السیر در طرح‌اندازی سیمای آرمانی ـ ایرانی شاه اسماعیل یکم است. افزون‌بر این، سنجش روایت خواندمیر با روایت‌های فتوحات شاهی، جهانگشای خاقان و سایر کهن‌نگاشت‌ها از بنیان‌گذار دولت صفوی نیز رهگشای ادعای «حاکمیت انگارۀ شاه آرمانی ـ ایرانی» بر تصویرسازی حبیب‌السیر از شاه اسماعیل بوده است.
بررسی پیشینۀ پژوهش نشان می‌دهد که نوشتۀ مستقلی در رابطه با موضوع مقالۀ حاضر نگاشته نشده است. آثار گران‌سنگی با موضوع کتاب حبیب‌السیر نگارش یافته، اما توجه عمدۀ این نوشته‌ها بر بازشناسی شکل و محتوای تاریخ‌نگارانۀ کتاب و توصیف زندگی نویسنده معطوف بوده است؛ ازاین‌رو عنایت چندانی به الگوی این کتاب در مشروعیتبخشی به دولت تازه‌تأسیس صفوی و به‌ویژه بنیان‌گذار این حکومت نداشته است.
مقدمۀ استاد جلال‌الدین همایی بر نسخۀ چاپی کتاب حبیب‌السیر، یکی از پژوهش‌هایی است که در این باب نگاشته شده است. در این نوشتار، اشاره‌های سودمندی به زندگی‌نامۀ خواندمیر و سرگذشت نگارش کتاب میشود که برای درک فضای زندگی و چرایی تألیف کتاب راهگشا است؛ بااین‌همه، توجهی به ماهیت بازتابندۀ حبیب‌السیر و واکاوی الگوی مشروعیت‌بخش خواندمیر به بنیان‌گذار دولت صفوی نداشته است. همچنین، کتاب اندیشۀ تاریخ‌نگاری عهد صفوی نوشتۀ آرام (1393) از منابع ارزشمندی است که به تحلیل ماهیت تاریخ‌نگاری عصر صفوی پرداخته است. وی ضمن تحلیل شکلی و محتوایی منابع تاریخی این دوره دربارۀ تأثیر اندیشه‌های موعودگرایی، تأویل‌گرایی و تقدیرگرایانه بر تاریخ‌نگاری عهد صفوی سخن گفته است. این کتاب درزمینۀ نقش اندیشۀ مذهبی، تقدیرگرایانه و عرفانی حبیب‌السیر در مشروعیتبخشی به دولت صفویه اطلاعات سودمندی به دست می‌دهد؛ اما توجهی به الگوی اندیشۀ ایرانشهری در مشروعیتبخشی به دولت صفوی و بنیان‌گذار این حکومت نداشته است.
کتاب پیوند سیاست و فرهنگ در عصر زوال تیموریان و ظهور صفویان نوشتۀ فرهانی‌منفرد (1382) برای بررسی زندگی خواندمیر، منابع تاریخی حبیب‌السیر، نحوۀ نگارش تاریخ و نیز بررسی قلم جانب‌دارانۀ نویسنده مفید است؛ بااین‌همه، ایدۀ نگاه به کتاب حبیب‌السیر از زاویۀ شاه آرمانی ـ ایرانی مرکز توجه نویسندۀ کتاب نبوده است. همچنین، حسینی‌زاده و رضائی‌پناه (1395) در مقالۀ «کیفیت بازنمایی اندیشه ایرانشهری در سنت تاریخ‌نگاری عصر صفوی (مبانی تکوین دگربارۀ امر سیاسی)» دربارۀ نشان دادن تداوم و نقش اندیشۀ ایرانشهری در تاریخ‌نگاری عصر صفوی مطالب ارزنده‌ای ارائه می‌دهند و با تکیه بر سه اثر عالم‌آرای عباسی، نقاوۀ الآثار و عالم‌آرای شاه اسماعیل به این مهم پرداخته‌اند؛ این درحالی است که هدف اصلی پژوهش حاضر بررسی چگونگی انعکاس شخصیت آرمانی ـ ایرانی شاه اسماعیل یکم در کتاب حبیب‌السیر خواندمیر است. افزون‌بر این، مقاله نشان می‌دهد که تفاوت آشکاری بین پژوهش حاضر و مقالۀ حسینی‌زاده و رضائی‌پناه از جنبۀ بازنمایی مؤلفه‌های شاهی ـ آرمانی همچون ترسیم چهرۀ فرهمند از شاه، شکست‌ناپذیری و منجی‌سازی وجود دارد.
اولین مطلب دربارۀ صفویان در کتاب حبیب‌السیر، آوردن ذکر شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی در زمرۀ مشایخ و فضلای عهد سلطان ابوسعید ایلخانی است (خواندمیر، 1380، ج. 3/220). نویسندۀ کتاب، خواننده را برای مطالعۀ بخش مفصل‌تری از زندگی شیخ‌صفی‌الدین به قسمت ذکر نسب شاه همایون‌پناه ارجاع می‌دهد (خواندمیر، 1380). این موضوع نشان‌دهندۀ تفاوت کیفیت انعکاس زندگی‌نامة شیخ‌صفی‌الدین با باقی علما و مشایخی است که در کتاب حبیب‌السیر به آن پرداخته شده است. به همین دلیل در جای دیگر کتاب نیز به زندگانی او بازمی‌گردد؛ بااین‌همه، پرسش مهم این است که چرا خواندمیر ذکر اجداد شاه اسماعیل را مفصل‌تر از سایر افراد آورده است؟! در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت از منظر نخست، با افرادی در تاریخ مواجه‌ایم که برای رسیدن به قدرت سیاسی در تلاشی تدریجی بودند و به همین دلیل در منابع تاریخی آن زمان جای داشتند. با وجود این، آیا در موقعیت‌های مشابه نیز خواندمیر همین اندازه به موضوع پرداخته است؟ برای نمونه، ذکر نسب سامانیان، در حدود یک صفحه و نیم توضیح داده شده است (خواندمیر، 1380، ج. 2/353-352)، این درحالی است که چندین صفحه فقط به ذکر اجداد شیخ‌صفی‌الدین و داستان زندگانی‌اش پرداخته شده است (خواندمیر، 1380، ج. 4/410-420). با این تفاسیر به نظر می‌رسد، در این نوع از ثبت تاریخ، با نوعی تفاخر به اجداد سرسلسلۀ صفوی مواجه‌ایم. این تفاخر به نژاد در کنار فره شاهی، اهمیت بسیاری در اندیشه‌های ایرانشهری دارد. مطابق این اندیشه، تنها کسانی شایستگی احراز مقام سلطنت را دارند که از نژاد شاهان باشند[2] (زمانی، 1386، ص. 129). این افتخار به تبار و نژاد شاه اسماعیل، این‌چنین در کتاب حبیب‌السیر بازتاب یافته است:
«آفتابی که انوار وجود فایض‌الجودش عرصه مشرق و مغرب را منور گردانیده، محتاج نیست بشرح علو اصل و نسب و کامیابی که فیضان غمام عدل وجودش ریاض امید اباعد و اقارب را نضارت بخشیده مستغنیست از ذکر مناقب آباء عالی‌حسب اما چون بر طبق کلام معجز نظام (و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا) همواره اشراف و اعیان عجم و عرب سلسله نسب خود را در متون کتب و بطون صحایف مثبت می‌ساخته‌اند... بر ضمائر و اقفان انساب اولاد عظام نبوی و عارفان اخبار اسفاد گرام مرتضوی مستور و مخفی نخواهد بود که نسب اشرف شاه دین‌پناه به پنج واسطه بحضرت منقبت امامت‌مرتبت واقف اسرار ازلی الحق و الحقیقه و الدین ابی‌الفتح اسحق اردبیلی قدس الله سره العزیز می‌رسد و نسب آنحضرت بامام هفتم هادی اعالی و اعاظم موسی الکاظم ملحق میشود...» (خواندمیر، 1380، ج. 4/409).
در متن ذکرشده، چند مطلب اهمیت دارد: نخست، افتخار به نسب و اجداد دیده میشود؛ اما به‌گونه‌ای اسلامی‌شده. القاب غلوآمیز «امامت‌مرتبت و واقف اسرار ازلی» برای شیخ‌صفی‌الدین، نشان از همین اعتباربخشی به اجداد شاه اسماعیل است، به‌ویژه زمانی که از امام موسی کاظم(ع) یاد میشود، وصف آن حضرت با القاب پرتکلفی است؛ چراکه پای نژاد شاه اسماعیل در میان است! دوم، خواندمیر اشاره می‌کند که برای توصیف شخصیتی چون شاه اسماعیل نیازی به معرفی تبار نیست؛ بااین‌همه، به موضوعی اشاره می‌کند که میان عرب و عجم وجود دارد که مطابق آن، ذکر نژاد بزرگان و شاهان را جزء سنن می‌داند؛ ازاین‌رو در بحث کرامات و زندگی اجداد شاه اسماعیل، با دست پُر از این قسمت عبور می‌کند (خواندمیر، 1380، ج. 4/410-420)؛ گویی فراموش می‌کند که خودش شاه اسماعیل را «مستغنی از ذکر مناقب آباء عالی‌حسب» دانسته است! سوم، همان‌طور که پیش‌تر آمد، بحث از نژاد شاه به‌صورتی اسلامی‌شده، در مقایسه با آنچه در کارنامۀ اردشیر بابکان آمده، مشاهده میشود. حبیب‌السیر از مبانی مشروعیت‌بخش شیعی و صوفیانه در ذکر اجداد شاه اسماعیل استفاده کرده است. نکتۀ مهم، استفادۀ ایرانی‌گونۀ خواندمیر از مبانی اسلامی و شیعی است. حال پرسش مهم این است که این رویکرد نویسنده در چه قالبی صورت گرفت؟ به نظر می‌رسد از دو جنبه به این منبع مشروعیت‌بخش نگاه کرده است: یکی بحث از مبانی شیعی و سیادت صفویان؛ دیگری جنبۀ شیخوخیت طریقتی اجداد صفویان.
چنین رهیافتی نیز در کتاب امینی هروی، نویسندۀ معاصر با خواندمیر مشاهده میشود. در فتوحات شاهی، انساب شاه اسماعیل را منشعب به الوان و اقسام می‌داند و برای ایشان از سه جنبه، تفاخر نژادی قائل میشود: نخست سیادت؛ دوم انتساب به پادشاهانی چون حسن‌بیگ؛ سوم انتساب به شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی (امینی هروی، 1383، ص. 2-3). در واقع، سه جنبۀ مشروعیت‌بخش ِتصوف، تشیع و اندیشه‌های ایرانی که امروزه به‌واسطۀ ارث خونی برای صفویان قائل می‌شوند به‌وضوح در کتاب‌های هم‌عصر شاه اسماعیل دیده میشود. بااین‌همه، خنجی از نویسندگان مخالف صفویه، بااینکه از اجداد صفویان به نیکی یاد می‌کند؛ اما چنین مشروعیتی برای شیخ جنید و شیخ حیدر و فرزندانشان در نظر نمی‌گیرد (خنجی، 1966م، ص. 264-265). به نظر می‌رسد، تفاوت بارز بین مطرح کردن بحث نژاد در سلسلۀ صفوی و دیگر حکومت‌های ایرانی، تفاخر به کرامات و سیمای صوفیانه‌ای است که برای صفویان وجود دارد. این الگو در متون تاریخ‌نویسی بعدی صفوی نیز ادامه می‌یابد؛ ازآن‌جمله، کتاب ذیل حبیب‌السیر است که توسط فرزند خواندمیر در دورۀ شاه تهماسب نوشته میشود (اخواندمیر، 1370، ص. 10). خواندمیر همچون امینی هروی برای شرح نسب‌نامۀ خاندان صفوی، از کتاب صفوۀ الصفا استفاده می‌کند؛ بااین‌حال تفاوت اندکی در روایت‌ها مشاهده میشود که ناشی از نظرِ نویسنده است (مجیر شیبانی، 1345، ص. 44). خواندمیر با اشاره به اینکه چون شرح زندگانی امام موسی کاظم(ع) را در جلد دوم کتابش آورده است، آن را تکرار نمی‌کند؛ بنابراین، روایت زندگی اجداد صفویان را از احوال فیروز شاه زرین‌کلاه پیگیری می‌کند. ابن‌بزاز (1373) نیز شرح نسب‌نامۀ شیخ‌صفی‌الدین را از فیروز شاه یا به قول خودش پیروز شروع می‌کند (ابن‌بزاز، 1373، ص. 72). در صحت این نسب‌نامه و ادعای سیادت صفویان، شک‌وتردیدهای بسیاری بیان شده است؛ ازآن‌جمله، نقد احمد کسروی بر این تبارنامه است. وی تناقض‌های کتاب صفوۀ الصفا و نیز تحریف‌های انجام‌شدۀ بعدی را نشان می‌دهد (کسروی، 2535، ص. 7-50)؛ بااین‌همه، نکتۀ مهم‌تر از اصلی یا جعلی بودن این تبارنامه و سیادت صفویان، چرایی استفادۀ صفویان از این موضوع است. برای آنان بسیار ضروری بود که بتوانند حقانیتشان را برای کسب قدرت به نمایش بگذارند (سیوری، 1382، ص. 245-246)؛ ازاین‌رو، به گمان سیوری آنان با ادعای جانشینی امام غائب شیعیان، یکی دیگر از دعاوی مشروعیت‌بخش خود را شکل دادند (سیوری، 1385، ص. 2).
هستۀ اصلی مشروعیت در حکومت شیعی، عصمت یا منزه بودن از گناه بود؛ عصمتی که ترکیبی از انتصاب و وراثت بود. صفویان دربارۀ وراثت نمی‌توانستند ادعایی بیشتر از هر سید دیگری داشته باشند. در باب نص نیز بیشتر از آن چیزی که مجتهدین ادعای آن را داشتند، نمی‌توانستند ادعایی داشته باشند (سیوری، 1382، ص. 248)؛ زیرا شاه صفوی پشتوانۀ لازم فقهی را برای حکومت نداشت؛ بااین‌همه، آنان چگونه توانستند بر این وضعیت چیره شوند؟ در پاسخ می‌توان گفت، در زمان شاه اسماعیل به آن صورت با جامعه‌ای از نخبگان شیعی در کشور مواجه نیستیم و دیدگاه عامۀ مردم از اوضاع زمان تأثیر می‌پذیرفت. در این میان، دستگاه تبلیغاتی صفویان بسیار قوی عمل می‌کرد و تا آنجا پیش رفت که مردم و البته به‌جز علما، فراموش کنند که تنها انتساب به امام موسی کاظم(ع) نمی‌تواند عامل مشروعیت شود (سیوری، 1382، ص. 251). روایت خشم علامه دوانی، زمانی که از شاگردانش دربارۀ امام زمان می‌پرسد و آنان شاه اسماعیل را امام می‌دانند (مزاوی، 1388، ص. 206-207)، می‌تواند نشان‌دهندۀ تفاوت در بین نظرات عوام ناآگاه و نظرات فقها و علمای متخصص باشد. شاردن (1345) نیز در سفرنامه‌اش به این تناقض بین نظرات عامۀ مردم و نظرات فقها پی برده است. چنان‌که با طرح مطالب زیر، توضیح می‌دهد که در زمانه‌ای که ایران هنوز در حال تکمیل تصویر شیعی خود بود، بیشتر مردم، شاه صفوی را در مقام جانشین امام زمان(عج) پذیرفته بودند:
ایرانیان میان خود در مسأله جانشینی امام و وجود متعال، چه از نظر روحانی و چه از نظر امور مادی، منقسم شده‌اند، اهل منبر و همراه با آنان همه مؤمنان و کسانی که از رعایت دقیق و کامل اصول دین برخوردار می‌گردند هوادار این نظریه هستند که در غیبت امام، مجتهد معصوم باید بر مسند شاهی مستقر گردد...اما عقیده‌ای که مقبول‌تر و مرجح‌تر است، اینست که فی‌الحقیقه این حق به یکی از اعقاب بلاواسطه و مستقیم امام می‌رسد اما مطلقاً ضرورت ندارد که این امام‌زاده باندازه نائب واقعی خداوند و خلیفه واقعی پیامبر و امامان تا درجه کمال عالم باشد، همچنانکه بیان شده عقیده مسلط و غالب اینست، زیرا طبق این عقیده است که سلطنت شاه فعلی را مستقر و تثبیت می‌سازند (شاردن، 1345، ص. 139).
بر همین اساس، در کتاب حبیب‌السیر و در قسمت شرح نیاکان شاه اسماعیل با ذکری قدسی از این سلسله مواجه‌ایم. این موضوع نه‌تنها دربارۀ فرزندان شیخ‌صفی‌الدین، بلکه در وصف آباواجدادش نیز به کار می‌رود. این تعبیرها در وصف شیخ‌صفی‌الدین به اوج می‌رسد و حتی از زمان تولدش نیز لحظه‌ای آسمانی خلق می‌کند (خواندمیر، 1380، ج. 4/412-413). در واقع، شیخ‌صفی‌الدین نخستین حلقه از زنجیره‌ای شد که به‌گونه‌ای فرهمند، رهبری موروثی را هدایت می‌کردند. این موضوع می‌توانست تمثیلی باشد از امامت موروثی در باور شیعیان که اکنون به‌صورتی نمادین به صوفیانی رسیده بود که نسبشان را به امام موسی کاظم(ع) می‌رساندند (خلیلی، 1392، ص. 117). داستان‌های طلب مراد و جست‌وجوی شیخ زاهد گیلانی و صلاح‌الدین رشید در شیراز و کراماتی که از او در کتابش آمده (خواندمیر، 1380، ج. 4/413-414)، همگی نشان از همین چهرۀ شیخ‌صفی‌الدین دارد.
از نکات برجستۀ این کرامات که از آن استفادۀ سیاسی فراوانی صورت گرفت، دربارۀ بنیان‌گذار طریقت صفوی است. در حبیب‌السیر دو خواب از شیخ‌صفی‌الدین نقل شده است: در یکی از آنها، صفی‌الدین به خواب می‌بیند، درحالی که بر بالای قبۀ مسجد جامع اردبیل نشسته است، ناگهان آفتابی طالع میشود که تمام عالم از آن نور روشن میشود و صفی‌الدین متوجه میشود که آن آفتاب از روی خودش طلوع کرده است. زمانی که ماجرا را با مادرش در میان می‌گذارد، به او پاسخ می‌دهد که نور ولایتش شرق و غرب را روشن خواهد ساخت (خواندمیر، 1380). همچنین، در خواب دیگری می‌بیند که بر بالای کوه بلندی نشسته است و شمشیری بلند بر میان بسته، تاجی از پوست سمور بر سر دارد. با توجه به اینکه رابطه‌ای میان خود، شمشیر و تاج احساس نمی‌کند، سعی می‌کند آنها را از خود دور کند؛ اما شمشیر را نمی‌تواند از خود جدا سازد؛ پس تاج را از سر برمی‌دارد و با این کار، آفتابی از فرق او ساطع میشود که عالم را روشن می‌سازد و این عمل سه بار تکرار میشود (خواندمیر، 1380، ج. 4/414). خواندمیر در بخش نخست ماجرای این دو رؤیا مطلب کتاب صفوۀ الصفا را تکرار می‌کند. مطلب مهم آن است که تعبیرش از این دو رؤیا (کویین، 1387، ص. 80-81) درراستای مشروعیتبخشی به حکومت شاه اسماعیل به کار برده میشود.
در تعبیر رؤیای اول، خواندمیر معنای آن را این‌چنین می‌آورد که به‌زودی از نسل صفی‌الدین آفتابی طالع میشود که سلطنتش مثل خورشید تابان بر عالم پرتو می‌اندازد (خواندمیر، 1380، ج. 4/414). در تعبیر رؤیای دوم نیز شمشیر را نشان از تیغ جهانگیر شاه اسماعیل می‌داند و «افسر و آفتاب» هم به «تاج و هاج» او معنا میشود (خواندمیر، 1380). خواندمیر در این دو تعبیری که می‌آورد، با نادیده گرفتن شخصیت شیخ‌صفی‌الدین‌ـ با وجود آنکه در روضۀ الصفا خواب‌ها دلیلی بر ولایت شیخ‌صفی‌الدین دانسته می‌شودـ آنها را نشانه‌هایی از سلطنت شاه اسماعیل می‌داند (کویین، 1387، ص. 81). همچنین با تغییر واژۀ تاج با کلاه که در اصل کتاب صفوۀ الصفا آمده است (ابن‌بزاز، 1373، ص. 87-88) به اصطلاحی متوسل میشود که با فرهنگ صوفیانۀ قزلباش، یعنی «تاج» مرتبط بوده است (کویین، 1387، ص. 80). نویسندۀ هم‌عصر با خواندمیر، یعنی امینی هروی، تعبیر رؤیای اول را از قول والدۀ شیخ‌صفی‌الدین، نشانۀ منور شدن عالم به ارشاد شیخ‌صفی‌الدین می‌داند و نه سلطنت شاه اسماعیل. حتی در تعبیر رؤیای دوم نیز ابتدا تعبیر شیخ زاهد را می‌آورد و سپس آن را به سلطنت رسیدن شاه اسماعیل تعبیر می‌کند (امینی هروی، 1383، ص. 12)؛ ازاین‌رو خواندمیر دست به ابتکار و مصادره به مطلوب می‌زند. در واقع خواب، ابزاری برای موجه جلوه دادن اعمال و رفتار شاهان، کسب مشروعیت و نفوذ در بین رعایا بود. رؤیا برای توجیه موضوع‌هایی استفاده می‌شد که پذیرش آن سخت به نظر می‌رسید؛ بنابراین سعی می‌شد با بیان رؤیا پذیرش آن را طبیعی جلوه دهند (احمدی، 1388، ص. 100).
نکتۀ درخور اهمیت آن است که روایت رؤیاهای این‌چنینی منحصر به تاریخ‌نویسان دورۀ صفوی نیست؛ حتی می‌توان ریشه‌های پیشااسلامی نیز برای آنها یافت (احمدی، 1388، ص. 72-73). نمونۀ آن خواب پاپک دربارۀ ساسان در کارنامۀ اردشیر بابکان است که روایت آن بدین‌صورت نقل شده است: «پاپک شبی بخواب دید چونانکه خورشید از سر ساسان بتابد و همه گیهان روشنی گیرد.» (هدایت، 2537، ص. 166). جالب آن است که نه‌تنها در استفاده از ابزار خواب، بلکه در محتوای رؤیا نیز شباهتشگفت‌انگیزی میان رؤیای پاپک و شیخ‌صفی‌الدین وجود دارد. در اینجا نوری که گرد سر پادشاه را فرامی‌گیرد، به‌نوعی با مفاهیمی همچون «شکوه و فره» ارتباط پیدا می‌کند (کویین، 1387، ص. 77). در واقع می‌توان گفت، نوعی هم‌پوشانی میان ارزش‌های ایرانی و اسلامی در وصف اجداد شاه اسماعیل در کتاب حبیب‌السیر وجود دارد؛ به‌طوری که به منبعی مشروعیت‌بخش ایرانی، رنگ و لعاب اسلامی داده شده است؛ چنان‌که پیش‌تر هم آمد، خواندمیر هم معترف است که در وصف خاندان صفوی از سنّت پیروی می‌کند (خواندمیر، 1380، ج. 4/409).
نزد ایرانیان پادشاهان نقش بسیار پررنگی داشته‌اند؛ آنان آورندۀ ایدئولوژی‌های ویژه‌ای بودند که در افسانه‌هایشان نهفته است. افسانه‌هایی که از تولد، پرورش و فرمانروایی پادشاهان می‌گویند (ویدن، 1395، ص. 319). «فره» در ایدئولوژی و اندیشۀ سیاسی ایرانی، در کنار نژاد و حتی به‌نوعی مهم‌تر از آن وجود دارد (زمانی، 1386، ص. 129). ابراهیم پورداود با توجه به کتاب یشتها، بخش زامیادیشت، فره کیانی را چنین تعریف می‌کند:
فره فروغی است ایزدی به دل هر که بتابد از همگان برتری یابد از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد و برازندة تاج‌وتخت گردد و آسایش‌گستر و دادگر شود و همیاره کامیاب و پیروزمند باشد همچنین از نیروی آن نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی آراسته شود و از سوی خداوند از برای رهنمای مردمان برانگیخته گردد. (پورداود، 1310، ج. 2/314-315)
فردوسی نیز در جریان توصیف پادشاهی کیخسرو، چهار ویژگی را که پادشاه باید داشته باشد، برمی‌شمرد: نخست، هنر است، دومی نژاد و سومی گوهر و چهارمی خرد. هنر وقتی کمال می‌یابد که همراه تبار و گوهر باشد (دبیرسیاقی، 1402، ص. 124). طبق آنچه فردوسی می‌گوید: «گهر آنک از فرّ یزدان بود» (فردوسی، 1992م، ج. 3/3)؛ بنابراین گوهر در واقع همان فرّ ایزدی است.
در دوران اسلامی، با وجود از بین رفتن دودمان ساسانی، سنّت حق الهی پادشاهان از بین نرفت؛ چنان‌که خواجه نظام‌الملک در سیاست‌نامه، پادشاه را برگزیده‌ای از میان خلق می‌داند (نظام‌الملک، 1344، ص. 7)؛ با وجود اینکه دادن صفات فراانسانی به پادشاهان دوران اسلامی در ادامۀ تاریخ ایران باستان وجود داشت، این موضوع در دورۀ صفویه به تکامل رسید و در همۀ مضامین اساطیر ایرانی نماینده‌ای از تاریخ‌نگاری این عصر وجود دارد (انتشاری نجف‌آبادی و همکاران، 1400، ص. 52). مضامینی که عمدۀ آنها را می‌توان در پنج عنوان کلیِ پیروزی در نبرد، رؤیا، الهامات غیبی، امداد غیبی و انتظام طبیعت از گوهر پادشاه خلاصه کرد (انتشاری نجف‌آبادی و همکاران، 1400، ص. 73). در این دوره، شاه صفوی در رأس هرم قدرت قرار داشت، نظریۀ حق الهی پادشاهان، یکی از ابزارهایی بود که شاه به‌وسیلۀ آن، قدرت قاهرۀ خویش را اعمال می‌کرد؛ چراکه سلطنتی که با تأیید الهی همراه می‌شد، می‌توانست قدرتی مطلقه اعمال نماید (سیوری، 1382، ص. 206-208). در کتاب حبیب‌السیر، منبع مهم هم‌عصر دورۀ شاه اسماعیل که تألیفش جنبۀ تبلیغی برای صفویان داشت، چهرۀ فرهمند شاه صفوی به‌روشنی هویدا است. لقب ظل‌الله، یکی از القابی است که خواندمیر برای شاه اسماعیل به کار برده است (خواندمیر، 1380، ج. 4/538). او این مفهوم را برای جایگاه سلطان و ماهیتش می‌آورد (دلیر، 1400، ص. 89). یکی از تفاوت‌های مفهوم ظل‌اللهی با فره ایزدی، بحث ظلم‌وجور است؛ چراکه در مفهوم فره باستانی، امکان ظلم‌وستم وجود نداشت؛ اما در مفهوم ظل‌اللهی، به‌ویژه از دورۀ مغول به بعد، ستمگری مانع استمرار حکومت و قداست شخص شاه نمی‌گردید. مفهوم ظل‌اللهی از دورۀ سلاطین ایلخانی، جنبۀ قدسی به خود گرفت و از دورۀ صفویه نیز جنبه‌های صوفیانه و ماورایی به آن اضافه گردید (دلیر، 1400، ص. 79-80). یکی از اولین مواجهه‌ها با چهرۀ فرهمند شاه اسماعیل، وصف تولد اوست؛ جایی که خواندمیر می‌نویسد:
درخشید اختری از اوج شاهی* ز رویش لامع انوار الهی گلی بشکفت در باغ امامت* که فایح شد ازو عطر کرامت برآمد آفتابی فایض النور* که شد از پرتوش خورشید مستور بلکه از غایت موهبت الهی که در همه حال شامل زریت حضرت رسالت‌پناهیست بر سپهر دولت لایزال نیری در لمعان آمد که فضای عالم خاک را رشک‌افزای طارم افلاک گردانید... و همدران اوان که صبح زندگانی آن سرو ریاض جهانبانی از مشرق آمال و آمانی دمیدن آغاز نهاد و لمعان تباشیر احوالش مشیر نمود بآنکه عنقریب آفتاب جاه و جلالش باوج کمال رسیده عرصه هفت اقلیم را در حیز تسخیر خواهد کشید. (خواندمیر، 1380، ج. 4/428)
در نقل‌قول ذکرشده، چند نکته درخور توجه است: نخست، استفاده از واژۀ موهبت الهی است که نشان از مشروعیتبخشی الهی در خود دارد. دوم، تشبیه شاه اسماعیل با خورشید و نور است. در دورۀ ساسانی، پادشاهان را برادر ماه و خورشید معرفی می‌کردند؛ جالب‌تر آنکه در برخی نقوش برجستۀ این دوره، حضور هاله‌ای از نور مشاهده میشود، به‌ویژه در مواجهه با چهرۀ ایزدمهر که هالۀ موجود، همان موهبت الهی یا فره است (هینلز، 1394، ص. 153). سوم سیمای پادشاه‌گونۀ شاه اسماعیل، از همان اوان کودکی هویدا است. فره ایزدی، پیش‌از تولد یا در همان کودکی نیز می‌توانست به فرد فرهمند تعلق گیرد؛ برای نمونه می‌توان وصف خواندمیر از تولد و چهرۀ فرهمند کودکی شاه اسماعیل را با ذکر تولد فرهمند شاپور دوم ساسانی در شاهنامه فردوسی مقایسه کرد (فردوسی، 2005م، ج. 6/287).
این سیمای شکوهمند شاه اسماعیل را دیگر کتاب‌های معاصر با حبیب‌السیر نیز ذکر کرده‌اند؛ به‌طوری که در فتوحات شاهی، در وصف بلندبالایی که از تولد شاه اسماعیل می‌آورد، در بهترین موقع تقویمی و طالع متولد میشود و جهان را با وجودش منور می‌سازد (امینی هروی، 1383، ص. 47-50). در جهانگشای خاقان نیز که در دورۀ شاه تهماسب به نگارش درمی‌آید، مژدۀ آمدن فرزندی که آثار کفر را از بین می‌برد، در رؤیا به‌وسیلۀ حضرت علی(ع) به شیخ حیدر صفوی داده میشود (جهانگشای خاقان، 1364، ص. 42). جالب آنکه خنجی نیز از این منبع مشروعیت‌بخش استفاده می‌کند؛ اما این کار را درخصوص فرزند سلطان یعقوب آققویونلو انجام می‌دهد (خنجی اصفهانی، 1382، ص. 359)؛ یعنی کسانی که با صفویان در تضاد بودند؛ بنابراین معلوم میشود که منابع عصر صفوی، برای مقابله با دشمنان این دودمان می‌بایست شخصیت شاه صفوی را برتر از دیگر حاکمان ترسیم کنند. این موضوع ازطریق مفهوم اندیشۀ ظل‌اللهی صورت گرفت و به الگویی تبدیل شد تا جایگاه حاکمان این سلسله را نشان دهد (دلیر، 1400، ص. 87)؛ ازاین‌رو به نظر می‌رسد، دلیل مشابهت‌های میان منابع این دوره در ترسیم سیمای آرمانی و فرهمند شاه اسماعیل این موضوع بوده است.
موهبت الهی، تنها مختص به تولد شاه اسماعیل نمی‌شود، بلکه در مسیر رسیدن به تاج‌وتخت نیز از لطف و مدد الهی برخوردار می‌گردد. خواندمیر حتی شکست سلطان جنید، جد شاه اسماعیل و کشته شدن او را در معرکه‌ای با شروانشان را ناشی از آن می‌داند که «چون دمیدن صبح سلطنت خاندان صفوی و شکفتن غنچۀ مراد صفوی را هنوز مهلتی مقرر بوده است» (خواندمیر، 1380، ج. 4/426)؛ در نتیجه با عنایت به تقدیر الهی و با استناد به آیۀ مبارکۀ «تَبارَکَ الَّذی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» (ملک/1) به تخت نشستن شاه اسماعیل و بنیان‌گذاری دولت صفوی حتمی نمایانده میشود (خواندمیر، 1380، ج. 4/467). در منابع تاریخ‌نویسی این دوره، تبیین حوادث تاریخی بر مبنای تقدیرگرایی قرار دارد که خود میراثی برگرفته از تقدیرگرایی مورخان بزرگ اسلامی و صوفی‌گری و عرفان صفویان است (آرام، 1393، ص. 269). حتی خنجی، به‌عنوان دشمن صفویان نیز از این مبانی در تقابل با ایشان استفاده کرده است (خنجی اصفهانی، 1382، ص. 252)؛ ازاین‌رو امدادهای غیبی که شاه اسماعیل در مسیر موفقیت طی می‌کند، می‌بایست ثمرۀ همین موهبت یا فره ایزدی باشد. در همین راستا، بارها در طی مسیر تأسیس سلطنت، از امدادهای ائمه معصومین برخوردار میشود؛ برای نمونه، زمانی که جوان دادخواه صفوی تصمیم می‌گیرد به شروانشاه حمله کند، چنین می‌گوید:
شاه مظفرلوا بر زبان الهام بیان گذرانید که هیچیک از این آراءصواب نمی‌نماید و در حیز قبول اصحاب عقول در نمی‌آید ما امشب درین استخاره بسر خواهیم برد و بموجب اشارتی که از روحانیت ائمه معصومین سلام‌الله علیه اجمعین وقوع یابد عمل خواهیم کرد صباح روز دیگر که از باطن سپهر اخضر شعشعة انوار هدایت آثار درخشیدن گرفت و بلوامع ضمیر الهام تأثیر آفتاب منیر عرصة آفاق صفت اضائت پذیرفت مؤید بتأیید الهی سالکان طریق دولتخواهی را بپایه سریر اعلی پادشاهی طلبیده فرمود. (خواندمیر، 1380، ج. 4/453-454).
حبیب‌السیر در مقایسه با فتوحات شاهی، به‌طور پررنگ‌تر و روشنی از این مبانی استفاده کرده است. خواندمیر حتی از تشبیه شاه اسماعیل به پیامبرانی چون نوح نیز ابایی ندارد (خواندمیر، 1380، ج. 4/455). در واقع شاه ایرانی همانند نوح، موسی، مسیح و سایر برگزیدگان الهی که کارهای فوق‌طبیعی دیگر انجام می‌دادند، انگاشته میشود. در اینجا، دارندۀ فره ایزدی از خاصان حق و اولیاءالله شمرده میشود که منشور حکومتش را از آسمان و عوالم دیگر گرفته است (همایون کاتوزیان، 1377، ص. 8).
موضوع دیگری که دربارۀ شخصیت فرهمند شاه صفوی دیده میشود، صفت عدالت و دادگستری اوست؛ چنان‌که خواندمیر در وصف تاج‌گذاری شاه اسماعیل در تبریز چنین می‌آورد که:
چو توفیق الهی کرد یاری* برآمد شه بتخت شهریاری امیرانرا بلطف خویش بنواخت* بانعام فراوان مفتخر ساخت بهر کشوری یکی را مهتری داد* صریر جاه و تاج سروری داد براهش هر که از اخلاص دم زد* بفرق خسرو خاور قدم زد و آن زمستان پادشاه عالمیان در دارالسلطنه تبریز قشلاق فرمود و متوطنان آن مکان را در تاب آفتاب عدل و احسان از برودت جور و بیداد اصحاب طغیان محافظت نمود نظم خلایق را بنعمت داد یاری* ولایت را زفتنه رستگاری* ز بس کافتادگانرا داد میداد جهان را عدل نوشروان شد از یاد. (خواندمیر، 1380، ج. 4/468).
عدالت‌گستری چنان‌که در مقدمۀ مقاله نیز آمد، یکی از ویژگی‌های بسیار مهم شاه آرمانی ـ ایرانی است (حسینی‌زاده و رضائی‌پناه، 1395، ص. 57). در معتقدات مردم ایران باستان، شاهی خوب و دادگر مقامی بوده که فضیلت‌های بایسته او به کمالات خداوندی شباهت و نزدیکی داشته است (مجتبائی، 1399، ص. 149). خواجه نظام‌الملک نیز به مظالم نشستن و داد از بیدادگر ستاندن و رعایت انصاف را از وظایف پادشاه می‌داند (نظام‌الملک، 1344، ص. 13). این موضوع همان‌طور که از نوشتۀ خواندمیر نیز برمیآید، از کیان‌های برجستۀ سنّت شاهی، در اندیشۀ تاریخ‌نگاران عهد صفوی است (حسینی‌زاده و رضائی‌پناه، 1395، ص. 57)؛ چنان‌که خواندمیر در توصیف لحظۀ باشکوه به تخت نشستن شاه اسماعیل، یکی از نکاتی را که برجسته می‌سازد، موضوع عدالت شاه اسماعیل است. در جای دیگر نیز انصاف شاه را حامی مُلک معرفی می‌کند (خواندمیر، 1380، ج. 4/468). نویسندۀ کتاب نقاوة الآثار، این دیدگاه تاریخ‌نگاران عصر صفوی، نسبت به رابطه بین عدالت و شاه صفوی را این‌چنین می‌نمایاند:
در احادیث صحیحه و اخبار صریحه وارد است که (اذا اراد الله بقوم خیراً سلط علیهم ملکا عادلاً عالما) یعنی هرگاه حضرت حق سبحانه و تعالی نسبت بقومی از بندگان اراده خیر دارد می‌گمارد بر ایشان پادشاهی دانای عدل‌کننده. مورد این مقال ذات عدالت سمات شاه اسمعیل است که گرچه ظاهر ذات جلیل الصفاتش از حلیة اکتساب کمال علوم عقلی و نقلی آراسته نبود و صورت حال جمیله الافعالش از اخذ مقدمات فضایل صوری بهره تمام نداشت و مهارتی کامل حاصل نکرده بود، اما در باب استیفای انصاف و عدالت رعیّت سرحد اجتهاد رسانیده رقم فسخ بر آیات عدالت نوشیروان عادل کشیده بود. (افوشته‌ای نطنزی، 1373، ص. 55-56)
با بررسی مطالب فوق می‌توان به درجۀ اعلای توجه به انعکاس و اهمیت شخصیت عادل شاه صفوی در منابع این عصر پی برد. جالب آن است که در این میان، افوشته‌ای نطنزی نیز به‌مانند خواندمیر، در مقام مقایسه بین عدالت شاه صفوی با عدالت انوشیروان ساسانی، شخصیت برجستۀ شاهان ساسانی و دادگستری آنان برمیآید.
همچنین، سیمای آرمانی ـ ایرانی شاه صفوی در موضوع برکت‌بخشی نیز دیده میشود. مسئله برکت‌بخشی در نهاد شاهنشاهی ایران از روزگار باستانی وجود داشته است. در شاهنامۀ فردوسی داستان‌های بسیاری وجود دارد که بر برکت‌بخشی وجود شاه دلالت دارد؛ ازجمله در داستان‌های مربوط به بهرام گور که ازبین‌برندۀ خشکسالی است (شمیسا، 1400، ص. 389). در حبیب‌السیر نیز یکی از القاب شاه اسماعیل «پادشاه بهرام‌انتقام» (خواندمیر، 1380، ج. 4/482) است که مظهر برکت‌بخشی است؛ به‌عنوان مثال می‌نویسد:
موکب نصرت‌نشان نیز از اصفهان بجرگه روان شد به هر بیابان که عبور فرمود سراب خاصیت آب زلال گرفت و قطرات ابر نیسان انتظام عقود لآل پذیرفت خار دل‌آزار چون شاخ شکوفه گلفشانی پیشه کرد و خس و خاشاک مانند اوراق گل و ریحان بساط کامرانی بر راه گسترد. (خواندمیر، 1380، ج. 4/481)
شخصیت بهرام‌گونه، افزون‌بر برکت‌بخشی، در سیمای نظامی شاه نیز تأثیر داشت؛ چراکه شاه آرمانی باید از ویژگی‌های شکست‌ناپذیری بهره می‌برد.
رزم در کنار بزم، همیشه از مشخصه‌های پادشاهان ایرانی بوده است. برای پادشاهان حدفاصل این دو، شکار بود. ، جنبۀ آئینی و تفریحی را می‌توان در شکار نیز مشاهده کرد (شهیدانی و همکاران، 1399، ص. 118). سنّت شکار در دوره‌های باستانی ایران جایگاه ممتازی داشت که به دوران پادشاهان اسلامی نیز منتقل شد (شهیدانی و همکاران، 1399). خواندمیر در کتاب حبیب‌السیر از «ذکر شکار فرمودن پادشاه سکندر اورنگ» (خواندمیر، 1380، ج. 4/481) غافل نبوده است. وصف شکارهای شاه برای او چنان اهمیتی داشت که حتی در برخی جاهای کتاب عنوانی را به این موضوع اختصاص داده است (خواندمیر، 1380). دیگر مورخان صفوی، یعنی امینی هروی و نویسندۀ گمنام جهانگشای خاقان نیز از توجه به این نکته غافل نبودند (جهانگشای خاقان، 1364، ص. 228؛ امینی هروی، 1383، ص. 246). توصیفات مبالغه‌گویانه شکارهای شاه اسماعیل، به‌ویژه در سنین کم و مبارزه با حیوانات وحشی می‌توانست به سیمای آرمانی پادشاه یا حتی یک قهرمان ایرانی کمک کند. قهرمانانی که پیش‌از رسیدن به این مقام با اژدها یا هیولا مبارزه می‌کردند (خلیلی، 1392، ص. 141).
شاه صفوی در مقام شاهی فرهمند و سایۀ خداوند بر روی زمین نه‌تنها در عرصۀ کشاکش با درندگان و حیوانات وحشی و پلنگان نیرویی مافوق اطرافیانش داشت، بلکه در عرصۀ جنگ و نبرد با دشمنان نیز نقشی فراتر از انسانی عادی داشت. بر این اساس، یکی از القابی که در حبیب‌السیر به شاه اسماعیل نسبت داده شد «پادشاه بهرام‌انتقام» است. این لقب به‌ویژه در وصف نیروی نظامی و جنگی شاه اسماعیل آمده است. بهرام و هرام یا وَرَثرَغنَه، خداوندگار جنگ است و تعبیری است از نیروی پیشتاز پیروزی که به شکل‌های گوناگونی همچون تندباد، گاو نر زرّینشاخ، گراز تیزدندان، جوان زورمندی به سن آرمانی پانزده‌سالگی، پرندۀ تیزپرواز و... مجسم میشود. بهرام، درفش‌دار ایزدان مینوی است و مسلح‌ترین، نیرومندترین، پیروزمندترین و فرهمندترین آنان است که ازقضا در میان سربازان نیز از محبوبیت خاصی داشته است (آموزگار، 1399، ص. 29-30). جالب آن است که تکاپوهای شاه اسماعیل برای رسیدن به تاج‌وتخت نیز در سنین نوجوانی روی داد؛ ازاین‌رو صورت جوان پانزده‌سالۀ بهرام چقدر می‌تواند به تصویر شاه اسماعیل در آن سنین نزدیک باشد. خواندمیر در وصف یکی از شکارهای شاه اسماعیل تأکید می‌کند که با وجود آنکه سن شریف شاه از دوازده‌سالگی بیشتر نشده بود، با درندگانی چون خرس روبه‌رو گردید (خواندمیر، 1380، ج. 4/453). این تصویر از شاه اسماعیل با تصویری که فردوسی از بهرام گور ترسیم می‌نماید، بسیار نزدیک است (فردوسی، 2005م، ج. 6/370).
در این میان، نکتۀ مهم آن است که شاه اسماعیل نیز همچون ایزد بهرام، شکست‌ناپذیر باقی نماند؛ بنابراین شکست او در نبردهایش، باید به‌گونه‌ای توصیف می‌شد که سیمای فرهمندش خدشه‌ای نپذیرد. جنگ چالدران نبردی بود که به افسانۀ شکست‌ناپذیری شاه اسماعیل پایان داد. خواندمیر زمان این جنگ را ماه رجب سال 920ق می‌داند (خواندمیر1380، ج. 4/545). پیامد چالدران برای شاه اسماعیل، تنها از دست رفتن قلمروشان نبود، بلکه دیگر قزلباشان به رهبرشان در مقام موجودی الهی یا نیمه الهی و شکست‌ناپذیر نمی‌نگریستند و پیوند رازآمیز مرشد و مریدی آنان شکسته شد (سیوری، 1385، ص. 44). در این اوضاع، نوع روایتی که منابعی همچون حبیب‌السیر ارائه می‌کرد، باید به‌گونه‌ای طرح‌اندازی می‌شد که تا سرحد امکان نه شخصیت فرهمند شاه اسماعیل در هم بشکند و نه اعتبار حکومت صفویان لطمه‌ای ببیند. به زبان امروزی‌تر می‌توان گفت، با نوعی پروپاگاندای خواندمیر درزمینۀ جنگ مواجه‌ایم. بر این اساس، خواندمیر سیمای سلطان سلیم را که نقطۀ مقابل شاه اسماعیل بود، فردی عصیانگر ترسیم می‌کند.
سلطان سلیم، پادشاهی معرفی میشود که برخلاف روش اجدادش عمل می‌کند و از جادۀ سلامت نفس تجاوز می‌کند؛ بدمست و خمارزاده از ساغر دولت و سلطنت، عیش عالی را مکدر می‌سازد (خواندمیر، 1380، ج. 4/544-545). خواندمیر در ساخت چنین تصویری از سلطان سلیم می‌بایست روایت را به‌گونه‌ای طرح‌اندازی کند که عاقبت خوشی نصیب سلطان عثمانی نشود، به همین دلیل در همان ابتدای روایت، آب پاکی را روی دست همه می‌ریزد و می‌نویسد:
«بعد استشمام نسیم شراب ایالت و کامکاری بوفور خیل و سپاه مغرور گشته عزم تسخیر آذربایجان نمود و جمع کثیری از اتباع خود را عرضة تیغ آفتاب شعاع پادشاه جهان مطاع ساخته بپای ادبار مراجعت فرمود» (خواندمیر، 1380).
تأکید بر عزم تسخیر آذربایجان توسط سلطان سلیم نکتۀ بسیار مهمی است؛ چراکه در پایان ماجرا سلطان سلیم مجبور به ترک تبریز و آذربایجان میشود. همچنین به نظر می‌رسد، خواندمیر با نام نبردن از دیگر مناطق متصرفی که به دست عثمانیان افتاد، سعی بر آن دارد که عملیات سپاه عثمانی را عملیاتی ناموفق بداند و نه یک پیروزی تاریخی. ازسوی‌دیگر، در میان این نبرد نابرابر، شخصیت پادشاه فرهمند صفوی نباید گم شود و با تصویرسازی از کارهای خارق‌العاده‌اش خصیصۀ شاهی‌اش نشان داده شود؛ کاری که تنها از والانژادان و پادشاهان برمیآید. با عنایت به این ملاحظات است که خواندمیز چنین می‌نویسد:
در آن اثنا از سپاه قیامت‌هجوم روم ملقوچ اوغلی که نهنگی بود در بحر پردلی در برابر آنحضرت درآمد اما پیش از آنکه دست بتیغ و سنان برد پادشاه حیدراثر شمشیری بر فرق سرش فرود آورد که تا سینه‌اش منشق گشت از ثقات استماع افتاده که یکی از ملازمان ملقوچ اوغلی جسد او را نزد سلطان سلیم برد و پادشاه روم آن ضربت را ملاحظه فرمود و بر زبان راند که غیر از کسی که منتسب بفرزندی مظهرالعجایب باشد هیچ آفریده را قدرت آن نیست که این نوع تیغ تواند راند. (خواندمیر، 1380، ج. 4/547)
خواندمیر گامی فراتر می‌نهد و با وجود آنکه عقب‌نشینی و تا حدودی شکست شاه اسماعیل را می‌پذیرد؛ اما شکست را خدعه‌ای می‌انگارد که شاه صفوی برای خروج سپاه عثمانی و تاختن دوباره بر آنان طراحی کرده است (خواندمیر، 1380، ج. 4/547-548). هرچند «سیاست زمین سوخته»، ترفند صفویان برای حفظ موجودیت خود در برابر دولت قدرتمند عثمانی بود، نویسندۀ حبیب‌السیر بر آن است تا ضمن مقایسۀ این رویداد با عقب‌نشینی شاه اسماعیل در برابر محمدخان شیبانی این مفهوم را القا کند که در نبرد چالدران نیز همچون نبرد با خان ازبک پیروزی نهایی از آن صفویان بوده است (خواندمیر، 1380). جالب آنکه او هیچ اشاره‌ای به این مهم نمی‌کند که چرا شاه اسماعیل در جریان این عقب‌نشینی مجبور شد برای مدتی هرچند کوتاه از خیر پایتختش نیز بگذرد و دو تن از زنان حرمش هم به دست سلطان سلیم اسیر شود (فلسفی، 1332، ص. 57-58). در این شکل از طرح‌اندازی روایی علت بازگشت سلطان سلیم از تبریز، دریافت خبر جمع‌آوری لشکر توسط شاه اسماعیل، برای حرکت به‌سوی تبریز و «خوفی عظیم بر ضمیر» سلطان سلیم نمایانده میشود که او را وامی‌دارد «سلامت نفس» را در بازگشت از تبریز انگارد (خواندمیر، 1380، ج. 4/548). بدین‌ترتیب، شاه اسماعیل در مقام شاهی پیروزمند در میان استقبال بزرگان شهر تبریز به پایتختش بازمی‌گردد. اشاره‌ای نیز به اسیر شدن همسر شاه اسماعیل و تلاش‌ها برای بازپس‌گیری او نمی‌شود؛ زیرا این کار به حیثیت شاه ظفرمند، ضربه وارد می‌ساخت (خواندمیر، 1380). مهم‌تر آنکه نقطۀ پایانی روایت خواندمیر، نه پایان نبرد چالدران، بلکه آنجایی است که خبر فوت سلطان عثمانی در مراغه به شاه اسماعیل رسید. خواندمیر با برگزیدن این قطعه برای پایان نبرد چالدران این پیام را به‌صورت معناداری می‌نمایاند: «بس تجربه کردیم در این دیر مکافات با آل‌نبی هرکه درافتاد برافتاد» (خواندمیر، 1380، ج. 4/570).
نحوۀ بازنمایی نبرد چالدران در سایر منابع تاریخ‌نویسی صفوی نیز درخور توجه است. امینی هروی، کتاب فتوحات شاهی را بااینکه در سال 927ق می‌نویسد (امینی هروی، 1383، ص. 18)؛ اما حوادث را تا سال 920ق دنبال می‌کند. به‌احتمال، دلیل این مسئله را باید بی‌میلی نویسنده به روایت شکست شاه اسماعیل در چالدران دانست (امینی هروی، 1383، ص. 23)؛ بااین‌حال، نویسندۀ گمنام جهانگشای خاقان، علت جالب‌تری برای این شکست می‌آورد و آن را ناشی از حکمت الهی می‌داند؛ چراکه به گمان او اگر این شکست نبود، بیم آن می‌رفت که قزلباشان در باورهای خود دچار لغزش شده، دربارۀ شاه اسماعیل گمان‌های غلط برند (جهانگشای خاقان، 1364، ص. 506). این مسئله نشان می‌دهد که خواندمیر بیشتر از منابع هم‌عصر دراین‌باره دست به تحریف زده و سعی کرده است همچنان تصویر پیروزمندی از شاه فرهمند صفوی نشان دهد. توجیه این شکست در دوره‌های بعدی و برای پادشاهان بعدی صفوی هم تکرار میشود؛ بااین‌حال، به‌گونۀ راحت‌تری، با شکست‌ها روبه‌رو می‌شوند؛ چنان‌که حسن‌بیگ روملو، عقب‌نشینی شاه تهماسب در کشاکش حملۀ اول سلطان سلیمان به آذربایجان را با ذکر خیانت برخی اصحاب می‌پذیرد. بدین‌ترتیب، فتور تمام به حال عساکر ظفرفرجام راه می‌یابد و پادشاه از روی حزم، جنگ را به تأخیر می‌اندازد (روملو، 1357، ص. 327)؛ گویی که حساسیت به چهرۀ شکست‌ناپذیر شاه کمتر شده است.
با وجود همۀ تلاش‌های خواندمیر، برای پیروز نشان دادن شاه صفوی در روایت‌هایی که پس‌از چالدران می‌سازد، خبری از آن نوجوان پر شروشور و طالب جنگ مشاهده نمی‌شود. بااینکه هنوز خواندمیر، شاه اسماعیل را شخصیتی توصیف می‌کند؛ بااین‌حال از خلال متن پیداست که دیگر شاه پیش‌از چالدران نیست. پرسش مهم این است، چرا باید جنگ چالدران تا این حد بر شخصیت شاه تأثیر گذارد؟ آن‌چنان‌که خواندمیر با وجود همۀ تلاش‌هایی که انجام داد، نتوانست نتیجۀ این جنگ را دیگرگون نشان دهد. همچنین در ترسیم سیمای پیروزمند حیات سیاسی شاه اسماعیل پس‌از چالدران با مشکل و محدودیت مواجه شد. به نظر می‌رسد برای پاسخ به این پرسش می‌بایست نگاهی به شخصیت قدسی و مذهبی شاه صفوی انداخت.
با بنیان‌گذاری دولت صفویه، بار دیگر همچون عصر ساسانیان، مبنایی دینی برای پادشاهی ایران در نظر گرفته شد و تاریخی، جغرافیایی، سیاسی، فرهنگی و دینی که در زمان ساسانیان تدوین شده بود، دوباره برقرار شد (اشرف، 1402، ص. 144). در این راستا، شاه اسماعیل ازنظر مذهبی، وجهه‌ای خاص برای خویش ساخت و در نتیجۀ این اقدامات، خون تازه‌ای در رگ‌های مذهب تشیع جاری شد؛ نقشی که خواندمیر نیز از آن غافل نبود؛ چنان‌که می‌نویسد: «اساس دین نبوی از مساعی معمار دولت پایدار پادشاه صفوی‌صفت متانت و استحکام گیرد و ریاض شرع مبین مصطفوی بتازگی از رشحات سحاب همت عالی‌آثار وارث خلافت مرتضوی سِمت خضرت و نضارت پذیرد» (خواندمیر، 1380، ج. 4/467). شاه اسماعیل با انجام این اقدامات، چهره‌ای شبیه به اردشیر بابکان یافت؛ کسی که دین رسمی برای کشور اعلام کرد و تجدیدکنندۀ حیات دینی شد. در نامۀ تنسر، نقش پادشاه آرمانی به‌عنوان متحدکنندۀ دین و دولت چنین نمایانده شده است:
و این شهریار مسلط است برو، و دین با او یار، و بر تغییر و تمحیق اسباب جور.. پس لابدّ چاره‌ای نیست که رأی صایب صالح [در] احیای دین [باشد]، و هیچ پادشاه را وصف شنیدی و دیدی جز شهنشاه را، که برای این کار قیام نمود. (مینوی، 1354، ص. 56)
بر این اساس، شاید شاه اسماعیل نیز از همان الگوی هم‌پایی دیانت و سیاست که ساسانیان آن را پایه‌گذاری کردند، پیروی کرده است. همچنان که تنسر در نامه‌اش به گشنسپ آشکارا آن را این‌چنین بیان می‌کند: «دین و ملک هر دو به یک شکم زاده‌اند دو سیده، هرگز از یکدیگر جدا نشوند» (مینوی، 1354، ص. 53)؛ بااین‌همه، زمانۀ شاه اسماعیل با توجه به اوضاع، اندیشه‌ها و مذهب این عصر، نسبت به دوران ساسانیان تغییر یافته بود. اکنون دیگر مهر و سروش حامی شاهنشاه نبود و شاه صفوی مددهای غیبی را از منابع دیگر دریافت می‌کرد. در واقع شاید یکی از دلایل تناقض‌هایی که در شخصیت مذهبی شاه اسماعیل دیده میشود، ناشی از همین مسئله باشد. پیامد این مسئله بدین‌صورت بود که آیا شاه صفوی شاهی آرمانی ـ ایرانی، مرشد طریقت یا پادشاهی شیعی است؟
پیوستن شیخ‌صفی‌الدین به شیخ زاهد گیلانی، اولین نقطۀ عطف در پیدایش نیروی اجتماعی و سیاسی این دودمان طریقتی بود؛ چراکه زمینۀ عقیدتی آن را فراهم ساخت (میراحمدی، 1369، ص. 48). در واقع اولین تصویری که از شاه اسماعیل نمایانده میشود، سیمای صوفیانه اوست که از اجدادش به ارث رسیده است. این شخصیت صوفیانۀ شاه اسماعیل، در منابع غیرایرانی مانند سفرنامۀ ونیزیان نیز این‌گونه بازتاب داشته است: «این صوفی را مردم کشورش مانند معبودی دوست دارند و تکریم و تعظیم می‌کنند، بخصوص سپاهیانش که بسیاری از آنان بی‌زره به جنگ می‌روند و انتظار دارند که اسماعیل در پیکار نگهدار ایشان باشد» (باربارو و همکاران، 1381، ص. 456)؛ با وجود این، شاه اسماعیل ویژگی خدای‌گونه‌ای در حبیب‌السیر ندارد؛ دلایل این مسئله دو موضوع می‌تواند باشد: نخست، بیشتر رفتارهای غلوآمیزی که دربارۀ شاه اسماعیل دیده میشود، ازجانب قزلباشانی است که بیشتر آنان نزد شاه و در تبریز ساکن بودند. در واقع چه نظرات خنجی که قزلباشان را هدف این کارهای غلوآمیز قرار می‌دهد (خنجی، 1966، ص. 264-265) یا نویسندۀ ونیزی گمنام را در نظر بگیریم، نمونه‌های دیده‌شده بیشتر شامل رفتار قزلباشان مستقر در آذربایجان است؛ در نتیجه، این دیدگاه نسبت به شاه اسماعیل دربارۀ کسانی است که مریدان طریقتی‌اش بوده‌اند. این وضعیت در جایی مانند هرات که کتاب حبیب‌السیر نوشته شد و هنوز خاطره و سنّت‌های تیموریان پاک نشده بود، نمی‌توانست جایگاهی داشته باشد. ازسوی‌دیگر، باید در نظر گرفت که صفویان از این عقاید غلوآمیز تا مرحلۀ پیروزی انقلابشان بیشترین بهره را بردند و این موضوع تأثیر بزرگی در سوق دادن آنها به سمت قدرت داشت؛ با وجود این پس‌از این مرحله و اعلام تشیع دوازده‌امامی، این عقاید مایۀ خجالت شاهان صفوی می‌شد (سیوری، 1382، ص. 258)؛ بنابراین در فضایی که حبیب‌السیر بین 927 تا 930ق، یعنی حدود هفت سال پس‌از جنگ چالدران نگاشته شد (خواندمیر، 1380، ج. 1/11)، طبیعی می‌نمود که در روایت‌هایش تمایلی به ترسیم شخصیت خداگونه از صفویه نداشته باشد.
جریان‌های صوفیانه که با توجه به تحولات پس‌از هجوم مغول به شکوفایی رسیدند، ازلحاظ عقیدتی در شیعه بودن آنان، اما و اگر وجود دارد؛ بااین‌حال کمک بزرگی به برپایی تشیع کردند. در این برهۀ تاریخی، ایران حاکمیت ملی نداشت و سرتاسر آن عرصۀ کشمکش نیروهای واگرای سیاسی و حکومت‌های محلی بود. قتل، غارت و فلاکت سرتاسر ایران را فراگرفت و عامۀ مردم در انتظار ظهور منجی بودند تا آنان را از این وضعیت بحرانی نجات دهد. رواج ایدۀ مهدویت شیعی در چنین بستری صورت گرفت. ازسوی‌دیگر، بحران‌های اجتماعی و اقتصادی ایران پس‌از حملات مغول زمینۀ پناه بردن مردم به خوانش صوفیانه از اسلام و گسترشِ اسلامی عامه‌پسند را فراهم ساخت. رهبران طریقت‌های صوفیانه با آگاهی از این بحران‌ها زمینه را برای گسترش پیروان طریقتی و تثبیت قدرتشان مساعد دیدند (مزاوی، 1388، ص. 130-206). به بیان دقیق‌تر، ایران به‌طور ناگهانی شیعه نشد؛ بلکه طریقت‌های صوفیانه‌ای که در ظاهر اهل تسنن بودند؛ ولی سرسپردۀ خاندان علی(ع) بودند و برخی حتی ولایتش را نیز پذیرفته بودند (نصر، 1393، ص. 335)، نقش پررنگی در این فرایند ایفا کردند. در میان این طریقت‌های صوفیانه، صفویان وظیفۀ مهم‌تری داشتند و به مذهب تشیع رسمیت بخشیدند.
صفویان با وجود تمام تلاشی که انجام دادند و سهم بزرگی که در رسمیت بخشیدن به تشیع داشتند، از نظرگاه مبانی فقهی شیعۀ دوازده‌امامی، با مشکلاتی مواجه بودند. همراه با به تخت نشستن صفویان دورۀ تازه‌ای از فقه سیاسی شیعه آغاز شد. نخستین فقیهی که می‌توان در نظریاتش نشانه‌های مقدماتی و احتمالی نظریۀ دولتی شیعی مشاهده کرد، محقق کرکی، فقیه معاصر شاه اسماعیل و شاه تهماسب است. مسیری که وی شروع کرد، امکان بنیان‌گذاری نظریۀ ولایت انتصابی فقیهان را داشت؛ چراکه در آثارش نائب عام امام زمان(عج) فقها دانسته شده‌اند (کدیور، 1387، ص. 15-16) شاید مسئله‌سازترین نقطه همین موضوع باشد؛ زیرا با این نظریه، فقها در کنار شاه صفوی ادعای حکومت پیدا می‌کردند. حبیب‌السیر متنی فقهی نبود؛ ازاین‌رو خدشه‌ای به جایگاه مذهبی شاه اسماعیل وارد نساخت. خواندمیر در پی آن بود که سیمایی مشروع از شاه اسماعیل در مقام پادشاهی شیعی نشان دهد. همچنین، خواندمیر با آوردن این نکته که دولت صفوی باعث استحکام دین نبوی شد و آمدن این حکومت در تقدیر پروردگار بود (خواندمیر، 1380، ج. 4/467)، جایگاه والای مذهبی حکومت شاه اسماعیل را نشان می‌دهد. وی همچنین با استفاده از لقب «وارث خلافت مرتضوی» (خواندمیر، 1380، ج. 4/467)، شاه اسماعیل را جانشین بر حق ائمۀ معصومین می‌داند و سرسپردگی‌اش به ائمۀ معصومین(علیهم‌السلام) به‌روشنی نشان داده میشود. شاه اسماعیل افزون‌بر ادعای دریافت امدادهای غیبی از ائمۀ معصومین(علیهم‌السلام) و اعتماد کامل به این نداهای غیبی، سرسپردگی‌اش با زیارت مقابر ایشان نمایانده میشود (خواندمیر، 1380، ج. 4/494، 538-539). زیارت مزار امامان شیعه و امامزادگان (علیهم‌السلام)، به‌عنوان اجداد شاهان صفوی در کنار دیگر مراسم مذهبی شیعی می‌توانست؛ باور سیاسی و مذهبی مردم به صفویه را تقویت سازد (ایزدی، 1391، ص. 133).
با وجود تمام تلاش‌هایی که توضیح داده شد، حتی بااینکه از حضرت مهدی(عج) در کتابش صحبت می‌کند؛ اما در وصف پادشاهی شاه اسماعیل اشاره‌ای به اتصال دولتش به حکومت امام زمان(عج) نمی‌کند و با آوردن القابی نظیر دولتی ابدی‌الاتصال و یا متصل بودن به روز محشر (خواندمیر، 1380، ج. 4/605)؛ گویی نقش منجی آخرالزمانی برای شاه صفوی قائل میشود. به نظر می‌رسد فشارهای اجتماعی زمانه نیز به ارائۀ چنین تصویری از شاه اسماعیل کمک می‌کرد و مردم را به‌سمت پناه‌جویی به قدرتی که خود را واجد نمادهای آسمانی نجات‌بخشی معرفی می‌کند، سوق میداد. شخصیتی که خود را به‌طرق مختلفی مانند رؤیاهای صادقانه، مأموریت الهی و بهره‌مندی از امدادهای اشخاص مقدس و ادعای ارتباط با آنان و... نشان می‌دهد (خلیلی، 1392، ص. 113). این یکی از مواقعی است که خواندمیر در وصف شخصیت شاه اسماعیل از موازین شیعی فاصله می‌گیرد. در کتاب فتوحات شاهی از چنین صفت‌هایی برای دولت شاه اسماعیل استفاده شد؛ اما دولتش را به حکومت مهدی(عج) متصل می‌داند (امینی هروی،1383، ص. 175).
با مطالعۀ کتاب‌های فتوحات شاهی و جهانگشای خاقان می‌توان نتیجه گرفت، مفهوم شاه آرمانی شیعی ـ ایرانی، سیمایی است که حکومت تمایل داشت از خود ثبت نماید. سیمایی که گاهی از موازین شیعی فقهی نیز فاصله می‌گرفت و بیشتر به مفاهیم ظل‌اللهی و فرهمندی، البته با ویژگی شیعی نزدیک می‌شد؛ روی‌هم‌رفته طبیعی است که دیدگاه این سه به یکدیگر نزدیک باشد؛ چراکه فتوحات شاهی و حبیب‌السیر هر دو در سال 927ق و در دورۀ حکومت صفویان نگاشته شدند و به‌نوعی کتاب سفارشی‌اند. همچنین، امینی هروی و خواندمیر، تااندازه‌ای سرنوشت مشابهی ازلحاظ سیاسی داشته‌اند؛ چراکه از کسانی بودند که از دربار تیموریان به دربار صفویان پیوستند و دورۀ اشغال هرات توسط ازبکان را نیز درک کرده‌اند. از همۀ مهم‌تر، خواندمیر در کتابش دربارۀ اوضاع امینی هروی می‌نویسد و حتی از قلم، فصاحت و بلاغت او تمجید می‌کند (خواندمیر، 1380، ج. 4/327). جهانگشای خاقان نیز که نسبت به این دو کتاب کمی متأخرتر است و در دورۀ شاه تهماسب نگاشته شد، ، همین کتاب حبیب‌السیر است (جهانگشای خاقان، 1364، ص. 1)؛ بااین‌همه، در نقل جزئیات و حساسیت بر روی بعضی موضوعات تفاوت‌هایی نیز با هم دارند. از این نظر، حبیب‌السیر را می‌توان در بین کتاب‌های فتوحات شاهی و جهانگشای خاقان قرار داد. در فتوحات شاهی در روایاتش از تاریخ شاه اسماعیل، از آیه‌های قرآنی بیشتری برای توجیه امور استفاده می‌کند؛ اما در ارائۀ شخصیت فرابشری شاه اسماعیل، نسبت به خواندمیر، کمتر دچار اغراق میشود. ازسوی‌دیگر، نویسندۀ جهانگشای خاقان، شیعۀ متعصبی است که حکومت شاه اسماعیل را نعمتی الهی و در حمایت کامل ائمه می‌داند و در تأیید پیشگویی به سلطنت رسیدن شاه اسماعیل حتی از امام علی(ع) هم روایت می‌آورد (جهانگشای خاقان، 1364، ص. 128)؛ البته باور به شخصیت معنوی شاهان و پذیرش معصومیت آنان در تاریخ اندیشۀ سیاسی ایران بی‌سابقه نبود؛ اما در دورۀ صفویه با تأثیرپذیری از تفکرات صوفیانه و مقام شاه صفوی و به‌ویژه شاه اسماعیل در مقام مرشد اعظم ویژگی‌هایی تازه یافت (آرام، 1393، ص. 260).
حبیب‌السیر همچون سایر منابع تاریخی در پیوند وثیق با ساختار قدرت نگاشته شد. هدف خواندمیر، برساخت روایت‌های تاریخی‌ای بود که مشروعیت دولت صفوی را تضمین سازد. بر این اساس، خواندمیر سیمایی از شاه اسماعیل ترسیم نمود که بسیار به شخصیت شاهی آرمانی در اندیشۀ ایرانشهری شباهت داشت؛ البته در این مسیر، خواندمیر از منابع مشروعیت‌بخش مختلف اسلامی و صوفیانه نیز بهره برد. او بر آن بود که با هر ابزار و اندیشۀ مجازی چنان کند که هرکسی به شاه صفوی نگاه اندازد، چهرۀ کاملی از وی در نظر آید. در این میان، با مقایسۀ این توصیف‌ها و با ذهنیت‌هایی که از شاهان در اندیشۀ سیاسی ایرانی وجود دارد، می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از توصیف‌های کتاب حبیب‌السیر، بااینکه جنبۀ اسلامی، شیعی و صوفیانه به خود گرفته‌اند، ردپای شاهِ آرمانی ـ ایرانی در آنها به‌روشنی هویداست.
این موضوع نشان از تداوم هویت اندیشۀ ایرانی دارد که در دوران اسلامی با بهره‌گیری از آئین جدید و به‌روزرسانی مدنظر به حیات خود ادامه داد. ازسوی‌دیگر، در دورۀ شاه اسماعیل و آغاز دولت صفویه، تب رسمی‌سازی آئین شیعه بسیار داغ است؛ اما باز دیده میشود که در کتاب حبیب‌السیر ـ‌که به‌نوعی میشود آن را کتابی سفارشی و مطلوب کارگزاران صفوی دانست‌ـ در توصیف شاه آرمانی، از منابع هویت‌بخش ایرانی به‌صورت مستقیم نیز زیاد استفاده شده است. این پژوهش در نظر ندارد به‌صورت حتمی اثبات کند که خواندمیر آگاهانه و شبیه به نقشی که فردوسی یا نهضت‌های شعوبیه در سده‌های پیش‌از او داشتند، دست به استفاده از این نوع اندیشۀ سیاسی زده است؛ اما دست‌کم این را میشود در نظر گرفت که در ناخودآگاه فرهنگی این سرزمین و در میان نخبگانش تداوم اندیشۀ سیاسی ایرانی حفظ شده است. این اندیشه‌ها در لایه‌های دوران اسلامی ادامه یافت و از این زمان به بعد، در قالبی شیعی‌ـ‌صوفیانه به حیات امن خود ادامه داد؛ البته در کنار اندیشۀ سیاسی شیعی و اسلامی، هویت ایران جدید را از زمان صفویان به این سو شکل داد.
سپاس‌گزاری
[1]. خواجه غیاث‌الدین ابن خواجه همام‌الدین محمد ابن خواجه جلال‌الدین ابن برهان‌الدین محمد شیرازی، معروف به خواندمیر، از ادبا و تاریخ‌نویسان بزرگ سدۀ دهم هجری است. تولد وی در حدود 880ق وفاتش را سال 942ق نگاشته‌اند. دوران تولد، رشد و بلوغ او با حکومت سلطان حسین بایقرا و بدیع‌الزمان میرزا در نواحی شمال شرقی ایران و خراسان بزرگ مصادف است. با شروع دورۀ صفویه و افتادن خراسان بزرگ به‌دست ازبکان، فصل جدیدی از زندگانی او رقم خورد که منجر به تألیف کتاب بزرگ حبیب‌السیر شد (خواندمیر، 1380، ج. 1، مقدمۀ 9). خواندمیر به خدمت صفویان درآمد و مهم‌ترین کتابش را ابتدا به سفارش امیر غیاث‌الدین محمد حسینی از اکابر، نقبا، قضات و صدور شهر هرات و پس‌از قتل وی در سال 927ق به نام کریم‌الدین خواجه حبیب‌الله ساوجی، وزیر شهر هرات، نگاشت (همان، ج. 1، مقدمۀ 13-15).
[2]. این متن از کارنامۀ اردشیر بابکان، به‌روشنی مؤید اهمیت تبار شاهی در تشکیل حکومت است: «ساسان شبان پاپک بود، و همواره با گوسفندان بود، و از تخمه‌دارای دارایان بود، و اندردش- خدائی الاسکندر بگریز و نهان- روشی بود و با کرد شپانیان بسر می‌برد. پاپک نمی‌دانست که ساسان از تخمه دارای دارایان زاده است... پاپک چون آن سخن شنفت، کس فرستاد، و ساسان را به پیش خواست، و پرسید که: «تو از کدام تخمه و دوده‌ای؟ از پدران و نیاکان تو کس بود که پادشاهی و سرداری کرد؟...» (هدایت، 2537، ص. 6).
)