نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 پژوهشگر پسادکتری گروه معارف اسلامی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 دانشیار گروه معارف اسلامی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
When an issue like Mahdism goes beyond the limits of ideological realms and becomes a socio-political phenomenon, it has the necessary capacity to be studied as a discourse. Mahdism had such a capacity in the Safavid era. To conduct the present historical-analytical study based on the discourse theory of Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, the research question is: How was the political-social structure of the Safavid era able to establish such a relatively comprehensive equivalence chain? In this regard, the hypothesis of the research is that through one of the principles of the discourse, namely, the chain of equivalence, Mahdism has found a way to bring the society into a remarkable convergence regardless of gender, ethnic, geographical, political, and even religious differences. The findings of the study show that the articulation of Safavid rule based on Mahdism, in parallel with the creation of a chain of equivalence through the generality of belief in the savior as discourse mechanisms, has succeeded in creating social convergence regardless of existing differences. The deep constructions of the Safavid hegemonic structure, including historiography and historiography, and positions and jurisprudential texts of Shia scholars, have made it possible to create this chain.
Keywords: Equivalence Chain, Null Signifier, Articulation, Mahdavi Discourse, Safavid Era.
Introduction
The starting point of a discourse such as Mahdism cannot be attributed to the Safavid era as a historical period, but a wider time frame should be assumed for it. “Not in Iran, this discourse created the movements of Horoufiyeh and Noqtouyeh, Nourbakhshiyeh and Mosha’sha’iyeh” (Sheybi, as cited in Zekavati Qaraguzlou, 1979, p. 353-362). Rather, with the presence of Horoufiyeh in Asia Minor, it created a combined Shia-Sufi ideology with the slogans of Mahdism and Hezaraism (Millenarianism). These movements were mostly based on Mahdism, and it is during the Safavid era that the discourse of Mahdism changes to Imamism.
In other words, Mahdism had turned from a limited discourse into a stream-forming phenomenon, and even the initial grounds for the establishment of Sufism were provided by the actions and movements of Sheikh Junaid and Sheikh Heydar with relative reliance on Mahdism. “The idea of Mahdism has always been the basis for the realization and success of movements that had Mahdism-like claims” (Ibn-Khaldoun, as cited in Parvin Gonabadi, 1996, p. 641).
Mahdism in Safavid was not only a political matter but an ideological issue with socio-cultural and epistemic-verbal aspects. Mahdism in Safavid has been examined in this study as a discourse by considering its linguistic and rhetorical aspects. The necessity of conducting such research can also be proposed from the point of view that the continuous line of Mahdism until the present era has turned Iran into one of the territorial areas of Mahdism and has created multi-level and extensive effects and consequences. Therefore, it deserves special study in order to become a relative index for public understanding of the background of the history of salvation thinking, promiseism, millennialism, and other overlapping themes.
Materials and Methods
This research is conducted using a descriptive-analytical method based on library sources. The basic question of the study can be posed as follows: How was the political-social structure of the Safavid era able to establish such a relatively comprehensive equivalence chain? In other words, how was the Safavid political-social structure able to gain the power of public mobilization among other factions, groups, religions, and sects through the general belief in the Savior? To answer this question, the following hypothesis was proposed: Mahdism, through one of the principles and pillars of the discourse, i.e., the chain of equivalence, paved the ground to bring the society into a remarkable convergence regardless of gender, ethnic, geographical, political, and even religious differences.
Research Findings
According to the theoretical system of Laclau and Mouffe, in the Safavid era, the kings were able to provide the deep structures necessary to establish their legitimacy, which turned into an all-encompassing hegemony. The two signifiers (symbols) of Shiism and the Savior have been accepted by deep constructions such as historiography and the positions of scholars who established and consolidated the Safavid hegemony. The historiographies and positions of scholars were deep structures that made the Safavid hegemonic with the rhetorical applications of language coexistence and substitution. Enlightening how to build this social organization of meaning in the discourse of Mahdism has resulted in several basic theories in the Safavid era.
In terms of the political structure of the time, as a source for creating the ground of equivalence and unity and national integration against the territorial territory of the Sunni Ottoman and Uzbek empires, the discourse of Mahdism was taken into consideration. For a long time and until the relative decline of the Safavid dynasty, this discourse was able to establish and continue what is called the social organization of meaning in the literature of discourse theory. Also, the sign of the Savior was mentioned as an empty sign because in the discourse of Mahdism, the belief in the Savior was common among other sects and religions such as Shia, Sunni, Christian, Jewish, and Zoroastrian. It was used as a tool that can provide a kind of public mobilization in the direction of Safavid's will among other masses of people.
Discussion of Results and Conclusions
Regarding the deep structures that lay the groundwork for stabilizing and strengthening the discourse of Mahdism desired by the Safavids, the socio-cultural context of Mahdvism and its belief, epistemological and jurisprudential foundations, intentionally or unintentionally, have been the source of the work in creating legitimacy for the Safavids. The Safavid kings did not give up calling and supporting the scholars in order to gain legitimacy, and they also promoted historiography, popular literature, and hadiths and traditions related to Mahdism. As a result, while recognizing the logical-rational and Sharia goals for the actions of scholars regarding Mahdism, these goals do not negate Safavid's exploitation of their positions as deeply constructed. In other words, since scholars and historians have not categorized the Shiites or the believers in the Savior at all, this hypothesis can be put forward that the emptiness of these signs has been recognized by them due to the power of mobilizing those signs from their generality.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
با آغاز قرن نهم هجری، دو جریان مهدویت غالیانه و مهدویت امامیه به تقدم و تأخر نسبی زیربنای لازم برای تأسیس گفتمانهایی با محتوای زبانی و بلاغیِ باور به منجی را آغاز کردند و به بستری برای تکوین ارکان گفتمانهای مهدویت تبدیل شدند. غالیگری عموماً از خرمدینان آغاز و توسط سبائیه، نعمانیه، خطابیه، نظایر آن و سپس حروفیه، نقطویه و نظایر آن تداوم یافته است و تنها در مقطعی کوتاه از آغاز صفویه، با اتکا بر باورهای تصوفِ قزلباشان وجود داشته و به‌سرعت جای خود را به مهدویت امامیه داده است. بر همین اساس، فارغ از غیریتسازیهایی که عموماً میان این دو جریان عقیدتی-اجتماعی-سیاسی ایجاد شده است، میتوان وجوه مشترک آنها را در مقام گفتمانهایی مطالعه کرد که توانستهاند امکان همگرایی و پوشش سطح عمومی اجتماع، فارغ از تفاوتهای افراد، گروهها و طبقات را ایجاد کنند؛ زیرا به‌رغم تمایزاتی که در نوع مفصلبندیها، دالهای مرکزی و نوع جانشینی و هم‌نشینی‌‍های زبانی میان این دو نوع از مهدویت وجود دارد، دال تهیِ آنها، که مبنای اصلی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی است، مشترک بوده است.
بنابراین با عبور از غیریتسازیهای میان این دو نوع از جریان گفتمانی، تمرکز بر نوع مهدویت امامیه و مفصلبندیهای آن و دیگر ارکان گفتمان و تمرکز بر چگونگی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی، میتوان به کشف دال تهی دست یافت که سازوکار اصلی و بنیادین ایجاد این زنجیره است و منشأ همگرایی عمومی و پایگاه اجتماعی نسبتاً قدرتمند ساختار سیاسی عصر صفویه، دستکم تا مدتهای مدید و تا پایان نیمۀ نخست این عصر را استخراج کرد.
البته نقطۀ عزیمت گفتمانی چون مهدویت را نمیتوان به عصر صفویه، به‌مثابۀ مقطعی تاریخی نسبت داد، بلکه باید بازۀ زمانی وسیعتری را برای آن مطمح نظر قرار داد. «این گفتمان نه‌تنها در ایران، جنبشهای حروفیه و نقطویه، نوربخشیه و مشعشعیه را خلق نمود» (شیبی، 1358: 362-353)، با حضور حروفیه در آسیای صغیر، ایدئولوژی ترکیبی شیعی-صوفی را نیز با شعارهای مهدویگرایی و هزارهگرایی ایجاد کرد. هرچند این جنبش‌ها بیشتر غالیه بودند، مبتنی بر مهدویت نیز بودند و در عصر صفویه است که گفتمان مهدویت به امامیه تغییر میکند.
به‌عبارتی مهدویت از حدود یک گفتمان تحاشی‌شده، به پدیدهای جریانساز نیز بدل شده بود و حتی زمینههای اولیۀ تأسیس صوفیه نیز با اقدامات و تحرکات شیخجنید و شیخحیدر، با اتکای نسبی بر مهدویت فراهم شد. «انگارۀ مهدویت همواره مبنایی برای تحقق و موفقیت جنبشهایی که دعویهای مهدویتگونه داشته‌اند، بوده است» (نک: ابن خلدون، 1375/ج164:1). این سابقه به حدی مهم است که برخی از محققان در آثاری همانند عرفانها، پادشاهان و منجیها اثر کاترین باباییان (2002)، امیدهای موعودگرا و دیدگاههای عرفانی، نوشتۀ شهزاد بشیر (2003) و جنبشهای اجتماعی در ایران پس از اسلام، نگاشتۀ رضازاده لنگرودی (1385)، به‌طور ویژه آن را بررسی کرده و خواسته یا ناخواسته، این تلقی را به چالش کشیدهاند که نقطۀ عزیمت گفتمان مهدویت عصر صفویه نیز بوده است. البته عموم جنبشهایی که پیرنگهایی از اندیشۀ مهدویت داشته‌اند، تنها مدعیانی بودهاند که مهدویت را مبنای قدرتطلبی خود قرار داده بودند؛ اما اتفاقاً و فارغ از نیات آنان، استفادۀ آنان از مقولۀ مهدویت، گویای توانمندی این ایده و اندیشه و مقوله، در بسیج افکار عمومی است.
اما صرفنظر از دامنۀ موعودگرایی در تاریخ فرهنگی-اجتماعی ایران و همچنین ساختارهای سیاسی ایران، که در تعابیر متفاوتی از موعود و منجی تا قهرمان، نجاتبخش و رهاییبخش ردیابی‌شدنی است، میتوان گفتمانی‌شدن مهدویت را بنابر مختصاتی که در امتداد این مقاله مطرح میشود، به اعتبار یافتههای تحقیقات دیگر در این زمینه و به‌طور خاص به عصر صفویه نسبت داد؛ زیرا یکی از ویژگیهای مبرز این عصر در تعاطی قرار گرفتن ارادۀ حاکمیت با ارادۀ عمومی در سطح جامعه و فرهنگ، دربارۀ مقولۀ مهدویت و منجیگرایی است که در ادبیات نظریۀ گفتمان از آن ذیل عنوان هژمونی یاد میشود. مهدویت در صفویه صرفاً امری سیاسی نبود، امری ایدئولوژیک با پایبستهای فرهنگی-اجتماعی، معرفتی-کلامی با ساحتی اعتقادی و ساختاری فقهی بوده است که با لحاظ‌کردن جنبۀ زبانی، بلاغی و ریتوریک آن، در این مقاله به‌مثابۀ گفتمان بررسی شده است. دو خصیصۀ مبرز در مهدویت امامیه عصر صفویه، سبب شده است که مقالۀ حاضر با تلقی عموماً سیاسی از مهدویتِ مذکور در عصر صفویه قطع رابطه و دقیقاً به‌سبب وجوه چندگانۀ آن، مهدویت امامیۀ عصر صفوی را در مقام یک گفتمان لحاظ کند. صفویه دقیقاً به‌سبب اینکه مهدویت در قامت یک گفتمان امکان بروز و ظهور داشته است، تلاش کرده است تا از خصلت چندگانۀ فرهنگی-اجتماعی، کلامی، معرفتی، فقهی و اعتقادی آن در راستای هژمونیکسازی به نفع خود بهره ببرد.
ضرورت انجام چنین پژوهشی، از این حیث نیز مطرح‌شدنی است که خط ممتد مهدیگرایی تا عصر کنونی، ایران را به یکی از حوزه‌های سرزمینی مهدویت بدل کرده و تأثیرات و پیامدهای چندسطحی و گستردهای را ایجاد کرده است؛ بنابراین شایستۀ توجه ویژۀ مطالعاتی و تحقیقاتی است تا به شاخصی نسبی برای فهم عمومی از پیشینۀ تاریخ تفکر نجاتبخشی، موعودگرایی، هزارهگرایی و دیگر مضامین همپوشان بدل شود.
سؤال اساسی این مقاله این‌گونه مطرح میشود: ساختار سیاسی-اجتماعی عصر صفویه چگونه توانسته است چنین زنجیرۀ هم‌ارزی نسبتاً فراگیری را مستقر کند؟ به‌عبارتی ساختار سیاسی-اجتماعی صفویه چگونه توانسته است ازطریق عمومیت باور به منجی، قدرت بسیج عمومی میان فرق دیگر، گروهها، ادیان و مذاهب را به دست آورد؟ براى پاسخگویى به این پرسش که هدف اصلى این مقاله است، فرضیۀ ذیل به آزمون گذاشته شد: مهدویت ازطریق یکی از اصول و ارکان گفتمان، یعنی زنجیرۀ هم‌ارزی، این قابلیت را یافته است که قاطبۀ جامعه را فارغ از تفاوتهای جنسیتی، قومیتی، جغرافیایی، سیاسی و حتی دینی، در یک همگرایی چشمگیر قرار دهد.
عصر صفویه در جایگاه موضوعی برای یک مطالعۀ تاریخی مشحون از ظرفیتهایی است که یک قلمروی موضوعی میتواند از آن برخوردار باشد و به همین سبب، دامنۀ موسعی از مطالعات و تحقیقات را در دیگر دپارتمانها ازجمله دپارتمان تاریخ به خود تخصیص داده است. واکاوی این عصر از نظرگاهی گفتمانی، هم از حیث اهمیت و هم از ناحیۀ کمشماربودن، میتواند چشمانداز نسبتاً متفاوتی را از مختصات این عصر فراروی پژوهشگران قرار دهد. همانطور که گفته شد، به‌رغم گستردگی مطالعاتی که بر عناصر و ویژگیها و مشخصات این عصر تمرکز کرده‌اند، کمتر پیشینهای، بر پدیدههای رایج و غالب در آن، به‌مثابۀ اموری گفتمانی تمرکز کرده است. به همین سبب مطالعۀ حاضر سعی دارد نمونهای از ارادهای باشد که میتواند معطوف به گفتمانهای صفویه شود و مقدماتی را برای ورود فراگیر به این عصر، از دریچۀ مباحث گفتمانی، فراهم کند. شایان ذکر است که به‌منظور فاصله‌گرفتن از شیوههای قالبی بیان پیشینه و طرح پیشینۀ مطالعاتی به‌صورت تخصصی، از روش مطرح‌شدۀ کرسول برای مطالعۀ پیشینه، استفاده شده است. به این منظور از روش مرور سیستماتیک به‌جای مرور روایتی استفاده میکند و در پایان نقشه، پیشینۀ استخراجی ارائه میشود؛ زیرا «نقشۀ پیشینه، نقشۀ دیداری از دستهبندی پیشینه است» (کرسول، 1391: 77).
بر این اساس در ادامه، به برخی از مطالعاتی اشاره میشود که موضوعات مرتبط با مهدویت را در عصر صفویه بررسی کرده‌اند. در این زمینه شیوۀ قیفی مدنظر کرسول مبنا قرار داده خواهد شد که براساس آن، «محقق تنها به مطالعاتی که مستقیماً به موضوع تحقیق پرداخته، محدود نمیشود و سایر حوزههایی که زمینههایی برای تأمل در خصوص موضوع را نیز فراهم مینماید، مورد توجه قرار خواهند گرفت» (کرسول، 1391: 76). به این ترتیب، ابتدا به مطالعات عامتر و سپس به مطالعاتی اشاره میشود که به‌طور خاص، موضوعات مربوط به مهدیت را در عصر صفویه بررسی کرده‌اند.
دربارۀ پیشینۀ پژوهش، شایان ذکر است اندیشۀ مهدویت در عصر صفویه، جدای از منابع دست اوّل، در خلال آثاری چون «صفویان در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست (1379)»، «نظریۀ اتصال دولت صفویه با دولت صاحبالزمان(ع) به ضمیمۀ رسالۀ شرح حدیث دولتنا فِی آخِرِ اَلزَّمَانِ (1390)» و «مهدیان دروغین (جعفریان، 1391)»، «نگرش به مهدویت در عصر صفویان (صداقت، 1391)»، «گفتمان نجاتبخشی در عصر صفویه (خلیلی، 1392)»، «تحلیل گفتمان مهدویت در عصر شاه‌اسماعیل و شاه‌طهماسب صفوی (907-986ق) (اسماعیلی و احمدی، 1394)»، «ایران عصر صفوی (آندره نیومن Andrew J. Newman، 1394)»، «تاریخنگاری مهدویت در عصر صفویه (مطهری و نجفینژاد، 1397)»، «بررسی و نقد نظریۀ نیابت پادشاهان صفوی از طرف امام زمان عجلالله تعالی فرجه الشریف (نجفینژاد، 1397)»، «تبیین و تحلیل کارکرد اندیشۀ موعودگرایی در فرآیند فرهنگی-تمدنی دولت صفویه (کشاورز، چلونگر و منتظرالقائم، 1398)»، «بررسی تطبیقی رویکرد دولت صفویه و انقلاب اسلامی به آموزۀ مهدویت، با تأکید بر مشروعیت نقش فقها و زمینهسازی ظهور (حسنپور، 1399)» و نیز کتاب «Mystics, Monarchs, and Messihas Cultural Landscape of Early Modern Iran(2002)» اثر کاترین باباییان (Kathryn Babayan)، «Messianic Hopes and Mystical Visions: The Nurbakhshiya Between Medieval and Modern Islam, (2003)» تألیف شهرزاد بشیر و «Converting Persia, Religion and Power in the Safavid Empire (2004)» تألیف رولا جوردی ابیصعب (Rula Jurdi Abisaab)، به ارائۀ نکات کلی دربارۀ روند ظهور دولت صفویان و قدرتگیری آنها براساس اندیشۀ نیابت به‌منظور کسب مشروعیت بسنده شده است؛ از این رو، ضرورت انجام چنین پژوهشی از این حیث نیز مطرح‌شدنی است که خط ممتد مهدیگرایی تا عصر کنونی، ایران را به یکی از حوزه‌های سرزمینی مهدویت بدل کرده و تأثیرات و پیامدهای چندسطحی و گستردهای را ایجاد کرده است؛ بنابراین شایستۀ توجه ویژۀ مطالعات و تحقیقاتی است تا به شاخص نسبی برای فهم عمومی از پیشینۀ تاریخ تفکر نجاتبخشی، موعودگرایی، هزارهگرایی و دیگر مضامین همپوشان بدل شود.
شکل 1: مطالعۀ مرور پیشینه
Figure 1: Background review study
|
سنخبندی مطالعات پیشینه |
|
مطالعات متمرکز بر تحلیل اعتقادی-سیاسی مهدویت |
|
مطالعات متمرکز بر بررسی گفتمانیِ مهدویت |
|
مطالعات متمرکز بر رکن گفتمانی ایجادکننده زنجیره هم ارزی |
|
مطالعاتی که فارغ از چگونگی معناسازی مهدویت، پیوستار اعتقادی آن را در مقام مقولهای عقیدتی و البته با تأثیرات سیاسی بررسی کرده‌اند. |
|
مطالعهای که از ارکان عام گفتمانی مهدویت عصر صفویه اعم از مفصل‌بندی و غیریتسازی عبور کرده و به سازوکارهای هژمونیکساز برای سلسله صفویه، در زنجیره هم ارزی، ذیل رکن اساسی دال تهی پرداخته است
|
|
مطالعاتی که با عبور از خوانش صرفاً سیاسی یا عقیدتی، چگونگی معناسازی توسط مهدویت را در مقام امری گفتمانی بررسی کرده‌اند. |
|
مطالعۀ حاضر |
چارچوب نظری
مبنای نظری این مقاله، نظریۀ گفتمان براساس نظریات ارنستو لاکلائو و شانتال موفه است. در نظریۀ گفتمان، ارکان گفتمان اعم از رابطۀ دال و مدلول، مفصل‌بندی دالها به مدلولها، جذب دالهای شناور(Float Signifiers) توسط گفتمانها، تبدیل عناصر به وقته، منازعه بر سر معنادهی میان گفتمانها در حوزۀ گفتمان‌گونگی (Discoursevity Area)، غیریتسازی، تعیین دال مرکزی، تثبیت دال تهی، زنجیرۀ هم‌ارزی، به نسبت موضوع تحقیق، مورد توجه و استخراج قرار میگیرند.نظریۀ گفتمان، «مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌های تحلیلی-نظری، به معنی فوکویی چارچوب‌های تاریخی و زمینهمحور برای تحلیل صورت‌بندی‌های گفتمانی است» (تورفینگ، ۱۹۹۹: 12). این نظریه مبتنی بر دو اصل اساسی اعم از هژمونی و آنتاگونیسم است که این مقاله با عبور از آنتاگونیسم، سعی دارد ازطریق تمرکز بر اصل هژمونی، چگونگی ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی صفویه را ازطریق هژمونیکسازی خود صورتبندی کند.زنجیرۀ هم‌ارزی (Equivalence chain) در نظریۀ گفتمان، به معنای توانایی در ایجاد همگرایی، اتحاد، همسویی و ایجاد قدرت بسیج عمومی در جهت هدف یا اهدافی است که از عهدۀ گفتمانها برمیآید. لازمۀ ایجاد این زنجیره یا ایجاد قدرت بسیج عمومی و همگرایی و اتحاد در سطح جامعه توسط گفتمان، موکول به ایجاد دال یا دالهایی است که در ادبیات نظریۀ گفتمان (Discourse Theory)، از آن با نام دال تهی یاد میشود؛ زیرا «محتوا ازطریق تعدد و تقاضاهایی که یک رابطۀ هم‌ارزی میان آن تقاضاها (و دالهای یک گفتمان) اتحاد ایجاد کرده است، فراهم می‌گردد» (لاکلا و موفه، 2002: 41).در همین رابطه، دال تهی (Signifier Empty)، دالی است که فاقد مفصل‌بندی است. به‌عبارتی هر گفتمان برخی از دالهای شناور موجود را بنا بر نیاز و اهداف خود مفصل‌بندی(Articulation) میکند. به تعبیری، معنایی را به دالها الصاق میکند که به این اقدام تبدیل عنصر (Element) به وقته (Moment)گفته میشود. از مجموعۀ مفصلبندیهایی که گفتمان انجام میدهد، برخی از دالها تعمداً به‌وسیلۀ گفتمان بدون مدلول (Signified) و معنا باقی میمانند و از مفصل‌بندی آنها اجتناب میشود. این دال یا دالهای فاقد معنا یا فاقد مفصل‌بندی در عرف گفتمانی، همان دالهای تهی‌اند.
هستۀ کانونی گفتمان قواعد زبان (لانگ) در نظریۀ سوسور است که دو اصل هم‌نشینی و جانشینی، ازجملۀ آنها هستند. بنابر این دو قاعدۀ زبانی، گفتمانها میتوانند در مقام گفتار (پارول)، برخی دالها را در کنار یکدیگر قرار دهند که به آن ایجاد محور هم‌نشینی (Syntagmatic axis) گفته میشود و همچنین برخی از دالها را در مقام مشابه، جایگزین و تداعیکنندۀ یکدیگر در یک شبکۀ معنایی مشترک قرار دهند که به آن ایجاد محور جانشینی (Paradigmatic axis) گفته میشود. به باور سوسور، محور جانشینی، بر پایۀ موارد مشابه (Similar things) استوار است؛ اما محور هم‌نشینی بر پایۀ موارد ناهمانند (Dissimilar things) استوار است. گفتمانها ازطریق تکنیکهایی چون جانشینی و هم‌نشینی، اقدام به مفصل‌بندی می‌کنند. به‌عبارتی دالهایی را ازطریق دالهایی دیگر معنا میبخشند (لاکلاو و موفه، ۱۹۸۵: 105).
به عبارتی، به دالهایی عنصر میگویند که هنوز گفتمان، به آنها معنا نداده است و به آن دالهایی وقته میگویند که گفتمان به آنها معانی و مدلولهایی الصاق کرده است. به عبارتی یک گفتمان می‌کوشد عنصرها را ازطریق فروکاستن معانی متکثر آنها به یک معنای واحد،ثابت و تثبیتشده، به وقته‌ها تبدیل کند (همان: 110). همانطور که یورگنسن و فیلیپس گفتمان را در نظریۀ گفتمان، این‌گونه مطرح می‌کنند: «یک گفتمان تلاشی برای تبدیل عناصر به وقته‌ها ازطریق تقلیل چندگانگی معنایی‌شان به یک معنای کاملاً تثبیتشده است» (به نقل از سلطانی، ۱۳۸۴: 79). این تثبیت همان چیزی است که در نظریۀ گفتمان، هژمونی نامیده میشود که برگرفته از معنای هژمونی در نظریۀ گرامشی و لوکاچ و دیگران است.
هژمونی (Hegemony) به معنای سلطهای است که از راههایی غیراجباری و به‌صورت فرهنگی و اجتماعی و به‌طور نامحسوس رخ میدهد (همان: 83). «هژمونی، یک منطق سیاسی معین و برآمده از مفصل‌بندی است که طی آن یک نیروی اجتماعی ویژه (یک طبقه، گروه یا ساختار سیاسی خاص)، موفق به بازنمایی کل جامعه میشود. گفتمان نتیجۀ کردارهای هژمونیک مفصل‌بندی است» (تورفینگ، 1999: 102). به این ترتیب دال تهی «نقطهای است که سبب ثبات موقتی گفتمان میشود. این اصطلاح که از ژاک لاکان (Jacques Lacan) اخذ شده است، اشاره به دال برجسته و ممتازی دارد که معنای زنجیرۀ دالهای دیگر را حول خویش ثبات می‌بخشد» (لاکلا و موفه، ۱۹۸۵: 112). گفتمانها این دال تهی خود را ازطریق هژمونی و مشروعیتی تثبیت و حقنه کرده‌اند که قبلاً با تکنیکهای بلاغی، جانشینی و هم‌نشینی ایجاد شده است و سپس در ادامه این فرایند، قدرت بسیجکنندگی خود و توان ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی را برای خود فراهم میکند. این مقاله درصدد است تا نشان دهد که در متون از حیث بلاغی و ریتوریک، چگونه ازطریق تکنیکهایی چون هم‌نشینی و جانشینی، برخی دالها از مقام عنصر به وقته تبدیل میشوند. به این ترتیب فضایی گفتمانی برای مشروعیتبخشی به صفویه فراهم میشود تا گفتمان مهدویت ترویج‌شدۀ صفویه بتواند ازطریق مشروعیت و هژمونی کسب‌شده‌اش، دالهای تهی خود را برای ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی و ارتقای قدرت بسیجکنندگی توده تثبیت کند.
یافتهها (تحلیل دال تهی)
در امتداد این پژوهش با عبور از غیریتسازیهای رایج میان مهدویت غالیانه و امامیه که در عصر صفویه به‌طور جدی رخ پیدا کرد، بر دال تهی مشترک آنها، یعنی منجی و تشیع تمرکز شده است؛ زیرا اساس این دو گفتمان به‌رغم تفاوتهایشان، از یک حوزۀ گفتمان‌گونگی برخوردار بودهاند و فارغ از مفصلبندیهای متفاوتی که از دالهای شناور ارائه می‌کردند و فارغ از معانی خاص خود، که در تبدیل عناصر به وقته از آن استفاده می‌کردند، همۀ این اقدامات را ذیل دال تهیِ مدنظرِ خود، اجرایی میکردهاند. کلیت تأسیس گفتمان توسط نهادهای رسمی و غیررسمی قدرت در تاریخ، بنا بر نظریۀ گفتمان، با هدف برخورداری از قدرت بسیجکنندگی ازطریق دال تهی و دیگر ارکان گفتمان اعم از مفصل‌بندی، غیریتسازی، تبدیل وقته به عنصر، ایجاد هم‌نشینی و جانشینی زبانی و نظایر آن، با ارجاع به دال تهی و یا به استناد آن انجام می‌شده است که گفتمانهای جاری نیز این‌گونه‌اند.
اساساً حتی مهدویت امامیه برای ایجاد زنجیره و بسیج عمومی موسعتر از صوفیان، خود را از مهدویت غالیه کَند. به‌عبارتی میتوان چرخش از نوع مهدویت غالیه به امامیه را نیز ذیل انگیزه و ارادۀ صفویه در ارتقای قدرت بسیجکنندگی و ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی دید؛ زیرا غالیه، عموماً قدرت بسیج صوفیان و قزلباشان را داشت، ولی امامیه قدرت بسیج صوفیان و غیرصوفیان را در سطح عمومی جامعه، حتی شیعیان و مسیحیانی یافت که قائل به منجی بودند؛ زیرا دال تهی خود را منجی و تشیع قرار داد و از صوفیان غالی بُرید. غیبتی که نامعلوم‌بودن زمان و مکانِ اتمام آن، امکان معرفی سلاطین و حکام صفویه را به‌عنوان نمایندۀ منجی عصر برای آنان فراهم می‌کرد، عصر غیبت را در حالت تهی‌شده و فاقد زمان و مکان قرار میدهد که حتی معطل‌شدن و تعلل برای برپایی نماز جماعت را، که مورد مناقشه بوده است و برخی آن را تنها در زمرۀ حقوق امام عصر میدانند، منتفی می‌کرده است. این نوع شجاعت در طرح لزوم برپایی نماز جماعت که بیشتر خاصۀ زمان ظهور قلمداد می‌شده است، تنها ذیل قراردادن غیبت در جایگاه دال مرکزی و منجی و تشیع در مقام دالهای تهی است که ممکن میشود.
ضمناً برخلاف یافتههای برخی از مطالعات، از مقطعی به بعد، یعنی از مقطع کندهشدن ساختار سیاسی صفویه از مهدویت غالیانه، دیگر این مهدویت نبود که دال مرکزی تشیع بود، بلکه تشیع و عمومیت آن توسط اقدامات قهری یا تشویقی حکام صفوی، خود به سازوکار ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزیِ گفتمانِ مهدویت بدل شده بود.
دالهای تهی، منشأ قدرت بسیجکنندگی در عصر صفویه
دال تهی دیگر گفتمانهایِ مهدویت در عصر صفویه به ترتیبی مشترک، تشیع و منجی بوده است که در ادامه یکایک آنها بررسی خواهد شد. همچنین عللی معرفی میشود که سبب شده است تا در مقام امری تحلیلی، آنها دالهای تهی گفتمانهای مهدویت دانسته شوند؛ زیرا آنچه منشأ قدرت بسیجکنندگی در عصر صفوی بوده است، دالهای تهی گفتمان مهدویت بوده و یا دستکم بخشی از این قدرت، ناشی از دالهای تهی مربوطه بوده است.
در همین ارتباط، مورخ کتاب فتوحات شاهی می‌نویسد: «با تمکین، این تدبیر را تحسین فرمود... موعد آن است که سر مکتومی که از آبای مرحوم به ما رسیده است، بعد از این در پرده خفا نماند» (امینی هروی، 1383: 87). با توجه به اینکه این جملات ناظر بر استقبال جدی شاه‌اسماعیل از پیشنهاد ملازمانش مبنی بر دعوت از هوادارن برای بسیج است، میتوان گفت که قدرت بسیجکنندگی ازجمله مهمترین اصول گفتمانی صفویه بوده است و این قدرت از ناحیۀ ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی میسر میشود؛ زنجیرهای که خود، موکول به ایجاد و تثبیت دالهایی تهی است. در ادامه به دالهایی اشاره خواهد شد:
الف) عمومیت تشیع منشأ دال تهی تشیع
عصر صفویه، عصر گسترش و فراگیری تشیع در حدود سرزمینی ایران است؛ زیرا پس از قرنهای متمادی، تشیع به‌عنوان مذهب رسمی کشور از ناحیۀ حاکمیت معرفی شد و فارغ از جنبههای اجباری و اختیاریِ آن، پس از مدتی شیوع و عمومیتی فراگیر یافت. «ابتدا در تبریز و در سال 907ﻫ.ق، تشیع جنبهای جدی گرفت و به دستور شاه‌اسماعیل اول، مقرر شد که خطبههای اثنیعشری در مساجد و منابر خوانده شود» (خواندمیر، 1333/ ج4: 467-457)؛ این در حالی بود که مردم تبریز تا پیش از استقرار صفویه، اهل تسنن بودند. در گام نخست، این دستور با احتمال شورش مطرح شد؛ اما مردم مقاومتی نکردند و تشیع را پذیرفتند. مشاوران به شاه گفتند که احتمال شورش وجود دارد؛ اما «بیشتر مردم با وجود اینکه اهلسنت بودند، هیچ اقدامی نسبت‌به رسمی‌شدن مذهب تشیع نشان ندادند» (صفاکش، 1390: 17).
بنابراین گامهای اولیۀ سراسری‌کردن تشیع به‌راحتی برداشته شد و مقاومتی رخ نداد. این امر در دیگر نقاط ایران نیز با مقاومتهای اندکی روبه‌رو شد و در پی بازۀ زمانی ناچیزی، تشیع چنان دامن‌گیر شد که به‌عنوان مذهب اکثریت مطرح شد. علاوه بر دیگر دلایلی که دربارۀ سرعت فراگیری تشیع در این عصر مطرح شده است، میتوان از ناحیۀ گفتمانی، آن را ناشی از غیریتسازی گفتمانهای ایران با گفتمانهای عثمانی و همچنین ازبک دانست. به‌عبارتی، یکی از دلایلی که به گستردگی زودهنگام تشیع در قلمروی صفوی انجامید، مقابله و ستیزی بود که همواره آشکار و نهان میان امپراطوری عثمانی از غرب و ازبکها از شرق، با ایران برقرار بود و نظر به اینکه عثمانی، نماینده و سرآمد اهل تسنن، در بخش عمدهای از جهان آن روز شناخته میشد، گفتمانهای صفوی تلاش داشتند که خود را نمایندۀ تشیع معرفی و به این ترتیب بتوانند نوعی از وحدت ملی را در برابر خطرات احتمالی عثمانی و ازبکهای سنی ایجاد کنند. این وحدت ملی در ادبیات نظریۀ گفتمان، با نام ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی مشخص میشود و سازوکار آن دال تهی است. در اینجا دال تهی همان تشیع است؛ زیرا این دال توانسته است فارغ از تفاوتهای جنسیتی، قومیتی و جغرافیایی و حتی سیاسی، همۀ اقوام و جنسیتها و جریانهای سیاسی و اقلیمی را به‌سبب اینکه همگی شیعه بودند، گرد هم آورَد و نوعی از همبستگی ملی را در آن عصر ایجاد کند؛ بنابراین دال تشیع، دالی تهی بوده است؛ زیرا تمایزی در بطن آن ایجاد نمیشده است.
علت تهی‌دانستن دال تشیع در این مقاله، آن است که در منابع موجود اعم از تاریخنگاریها و متون فقهی و ادبیات عامه و نظایر آن، نشانی از ایجاد تمایز میان انواع شیعیان وجود ندارد و هرچند شیعیان از فرق مختلفی بودهاند و همواره با یکدیگر مباحثه و حجتآوری و گاه در مقاطعی از تاریخ، نزاع و ستیز و جنگ داشته‌اند، مشخصاً در عصر صفویه نزاعی میان آنان در نگرفته است و نبود نزاع میان فرق شیعیان، مختص دورۀ صفویه است. این خود سندی است بر اینکه تشیع به‌رغم تنوع فِرَق، ذیل عنوان کلی تشیع شناخته می‌شده و به همین سبب دالی تهی بوده است. بر این اساس، همۀ شیعیان ذیل عنوان کلی شیعه، به رسمیت شناخته شده‌اند و ممانعتی برای فعالیت هیچ‌کدام ایجاد نشده است و حتی برخی از حکام محلی دورۀ صفویه ازجمله در گیلان، شیعۀ دوازه امامی نبودهاند. البته بر شیعۀ اثنیعشری تأکیدی مضاعف وجود داشته است؛ اما دادهای دربارۀ ممانعت از دیگر فرق شیعه در این عصر وجود ندارد؛ درنتیجه میتوان دال تشیع را در وضعیت تهی، برخوردار از شمولیت و عمومیت دانست. همانطور که «تشیع، مهمترین عامل در تبلیغات مذهبی و ایدئولوژی سیاسی صفویه بود» (سیوری، 1374: 24) و انتساب صفویه در تاریخنگاریها و همچنین توسط علما و فقها، به اهلبیت(ع)، حتی امکان بسیج تسنن دوازهامامی را هم، که در ادوار پیش و در دورۀ ایلخانیان رخ داد، به صفویه میبخشید.
عبدیبیگ شیرازی براساس ایجاد دال تهی تشیع با ایجاد محور جانشینی میان خاندان علوی و فاطمی، بدون تفکیک شیعیان، این‌گونه به مذهب اثنیعشری تأکید میکند: «چون سلطان زمان، صاحب امر غایب است، حق آن است که از سلسله علیه فاطمیه که قابلیت این امر را داشت، در میان بندگان خدای، حکم امام زمان را جاری سازد... راهنمایی به مذهب حق اثنیعشری مینماید که بر سریر سلطنت جلوس فرموده، به اجرای احکام قائم آلمحمد قیام نماید» (عبدیبیگ شیرازی، 1369: 34).
دال تشیع چنان در جایگاه دال تهی قرار داشت که حتی شاه‌اسماعیل دوم که به تسنن تعلق خاطر داشت نیز، ذیل باورمندان به منجی قرار داشت، این امر خود بر تهی‌بودن دال منجی و دال تشیع دلالت دارد؛ زیرا خطاب به محقق کرکی می‌نویسد: «این سلطنت حقیقتاً به حضرت امام صاحبالزمان تعلق دارد» (افوشتهای نطنزی، 1373: 41). به‌عبارتی باور به حضرت امام صاحبالزمان(عج) که بیشتر متوطن در مذهب تشیع است، از سوی او که گرایش به تسنن داشت، میتواند دلالتی ضمنی بر تهی‌بودن دال تشیع باشد. گفتنی است که عموم افراد از بالاترین آنان، یعنی پادشاه تا عامه، فارغ از عنوان مذهب خود، تشیع و دال تهی آن یعنی امام عصر را در رابطهای همپوشان درک می‌کردند.
ب) عمومیت باور به منجی منشأ دال تهی منجی
یکی دیگر از دالهایی که در مقام دال تهی در عصر صفویه و توسط گفتمان مهدویت محتمل است، دال مهدی یا منجی است. با توجه به عمومیت تاریخی باور به نجاتبخش و منجی در فرهنگ عمومی جامعۀ ایران، ساختار سیاسی صفویه تلاش کرده است که ازطریق تهی نگاه داشتن این دال و ممانعت از الصاق مدلولی به آن، دیگر اقشار، طبقات و گروهها و حتی فرق دیگر و مذاهب را ذیل عنوان کلی منجی با یکدیگر متحد و منسجم و به این ترتیب، زنجیرهای از هم‌ارزی را میان سطوح مختلف اجتماعی برقرار کند. این امر را میتوان براساس دال غیبت نیز فهم کرد و به‌جای دال تهی منجی، از دال تهی غیبت سخن گفت؛ زیرا دال غیبت ویژگیهایی دارد که میتواند دال منجی را در جایگاه دال تهی معرفی کند. غیبت عموماً در تاریخ تشیع و حتی تاریخ منجیگرایی جهانی، در دیگر مذاهب، زمان و مکان ظهور منجی را در وضعیتی از ابهام و نبود مفصل‌بندی قرار میدهد. درواقع ابهام موجود دربارۀ مدت‌زمان پایان غیبت و مکان آن، همراهان و یاران آن و دیگر ویژگیهای آن، سبب میشود که منجی یا مهدی خود به‌طور جدی مفصل‌بندی نشود و گفتمانهای مهدویت از مفصل‌بندی آن ممانعت به عمل آورند؛ زیرا ازطریق این ابهام و الصاق‌نکردن مدلول، میتوان عموم افراد و گروهها اعم از شیعیان و غیرشیعیان را منسجم و متحد کند و در یک زنجیرۀ هم‌ارزی قرار دهد؛ زیرا عمومیت باور به منجی در بیشتر مذاهب، اجتماعات، اقوام و ملیتها میتواند پتانسیل لازم را برای تبدیل‌شدن دال مهدی به یک دال تهی فراهم کند که قادر به ایجاد اتحاد و هم‌ارزی است.
البته اندیشۀ منجیگرایانه علاوه بر اینکه از ناحیۀ عمومیتی که میان دیگر مذاهب و ادیان داشته است، به‌سبب خصائل و ویژگیهای خود نیز، منشأ همگرایی و بسیج بوده است و یکی از آن خصائل، آیندهگرایانهبودن و دیگری امیدبخش‌بودن است. به‌عبارتی باور به منجی، چون با دالهای دیگری چون غیبت و ظهور در آیندۀ تاریخ بشر گره خورده است، همواره آمادگی برای تحقق آیندهای متمایز و درخشان را در پیروان حفظ می‌کرده است. دیگر اینکه به‌سبب تصویری که از یک زندگی عاری از ظلم و فساد در عصر ظهور ارائه میکند، همواره امیدبخش بوده و پیروان را مقاوم و امیدوار نگاه میداشته است و نیز میدارد و به این دو سبب نیز، منشأ همگرایی و بسیج میان گروهها، طبقات، مذاهب و ادیان بوده است.
صفویه از ناحیۀ باور عمومی که به منجی در دیگر فرهنگها و اقوام و مذاهب در ایران آن روز وجود داشت، توانست با قراردادن آن در جایگاه دال تهی، دیگر فرهنگها، اقوام و مذاهب را در مسیر اهداف خود یکپارچه کند و موفق به ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی شود.
هرچند مهدویت به‌طور خاص، یعنی مشخصاً باور به حضرت مهدی (امام داوزدهم شیعیان)، از مشخصهها و قابلیتهای خاصی در بسیجگری برخوردار بوده و است، اما صفویه تلاش داشته است تا ظرفیتهای بسیجگری مهدویت را با ظرفیت بسیجگری منجیان دیگر ادیان و مذاهب گره بزند و ذیل عنوان کلی منجی، توان بسیج همۀ افراد را از ادیان و مذاهب و فرق مختلف پیدا کند.
دربارۀ فقدان مفصل‌بندی دال منجی و حفظ ابهام دربارۀ زمان و مکان ظهور ایشان، میتوان فیالمثل به این گزارۀ امینی اشاره کرد: «در موضع ولادت با سعادت حضرت امام زمان نیز، تقویم شرایط طواف نمود. حضور در سامره محل غیبت صغرا و طولی که حضرت امام زمان را روی نموده...» (امینی هروی، 1383: 304). آن‌چنان که گزارۀ فوق دلالت میکند، تنها به محل ولادت منجی و نیز مکان غیبت ایشان اشاره شده و از ذکر دیگر اطلاعات و ویژگیها پرهیز شده است تا دال منجی، همچنان عمومیت خود را در مقام دال تهی حفظ کند.
میرملایم بیگ در عالم‌آرای شاه‌طهماسب نیز به‌وفور با قراردادن اسامی ائمه در هم‌نشینی و تسلسل با امام زمان، دال منجی را در مقام دالی تهی ارائه کرده است که میتوان از آن جمله به این نکته اشاره کرد که او مجموعاً 29مرتبه از نام حضرت علی(ع) و امام زمان(عج) در تسلسل با یکدیگر استفاده کرده است که یادآور خصلت و محور افقی زبان گفتمانی است (میرملایم بیگ، 1370).
حتی شاید بتوان آنچه را از سوی برخی از علما در این عصر، دربارۀ حرام‌بودن نام‌گذاریِ نام مهدی مطرح شده است، موجب تقویت جنبۀ تهیِ دالِ مهدی دانست. گفتنی است که «در سال 1020ﻫ.ق، میرداماد رسالهای با عنوان شرعهالتسمیه نگاشت و به روایاتی بر حرام‌بودن ذکر نام مهدی استدلال کرد. محدث نوری در نجمالثاقب آنها را ذکر کرده است.... باقر قزوینی در فلوکالمشحون و قطبالدین اشکوری در محبوبالقلوب نیز، نظر میرداماد را تأیید کرده‌اند» (عابدی و کریمزاده، 1399: 82). «میرزا رفیع طباطبایی نائینی، استاد علامه مجلسی، شیخ سلیمان ماحوزی، شیخ محمدتقی قزوینی، هریک رسالهای در حرام‌بودن نام امام مهدی نگاشتهاند» (نوری، 1384: 135). انتساب نام مهدی برای افراد عادی میتواند به مفصل‌بندی آن بینجامد و مهدی را با خصایص، ویژگیها و تعاریفی همراه کند و آن را از جایگاه یک دال تهی، که قابل دلالت به هیچکسی نیست، براندازد.
به‌منظور اثبات نسبی این ادعا که منجی، دالی تهی بوده و قابلیت پوشش‌دادن عقاید دیگر را ذیل خود داشته است، ناگزیر به آیینهایی چون زرتشت، مسیحیت و یهودیت اشاراتی میشود که همچنان در عصر صفوی به‌لحاظ اعتقادی و یا دستکم از حیث فرهنگی همچنان پابرجا بودهاند.
گو اینکه «بر پایۀ آموزههای دین زرتشت، نطفۀ پیامبر، زرتشت، در دل دریاچهای مقدس (کانسئویه) نگهداری میشود» (بهار، 1376: 183-180) و «هر هزار سال، دوشیزهای... منجی آرمانی را آبستن میشود... تبار زرتشت را برای تحقق آرمان اهورا مزدا زنده میگرداند» (بویس، 1382: 102). در یشت19، بند88 در وصف هنگامۀ ظهور منجی آمده است که «در آن هنگام که مردگان دگرباره برخیزند و به زندگان بی‌مرگی روی کند، پس آنگاه سوشیانت به درآید و جهان را به آرزوی خود تازه کند... منش بد شکست خواهد خورد و منش خوب به آن چیره شود و اهریمن ناتوان بدکنش، رو به گریز خواهد نهاد» (پورداود، 1356: 350-348).
در این متن، علایم و ویژگیهایی مشابه با آنچه در هنگامۀ ظهور حضرت مهدی(عج) رخ میدهد، به وقت ظهور سوشیانت نیز رخ خواهد داد که ازنظر گفتمانی، پیامدهای ظهور سوشیانت را در یک شبکۀ معنایی مشترک با پیامدهای ظهور حضرت مهدی(عج) قرار میدهد. گفتنی است که در هر دو، پلیدی و زشتی، با دالهای مشابه منش بد و شیطان با دال مشابه اهریمن، رو به نابودی خواهد نهاد.
از میان سه منجی وعده داده شده در دین زرتشت، اولی با علایمی این‌چنینی ظهور خواهد کرد که «خورشید به مدت ده شبانه روز در وسط آسمان متوقف میشود، جایی که منبع نورپاشی به هفت کشور است، البته ظهور این منجی هرگز بشارتدهندۀ پایان ابدی بدی نبوده است. دشمنان بی‌گمان باز خواهند گشت و دین بهی را پامال خواهند کرد؛ اما بزرگترین پیروزی منجی نخستین، کم‌کردن قدرت اهریمن است» (هینلز، 1389: 103).
دربارۀ علایم ظهور سوشیانسِ اول، به برخی خرق عادتها در پهنۀ قوانین طبیعت، ازجمله توقف خورشید اشاره میشود که با علایم مشابه دربارۀ ظهور حضرت مهدی مشابهتهایی دارد و از حیث گفتمانی، یک شبکۀ معنایی مشترک را در بین معتقدان به منجی و موعود ایجاد میکند که به معنای تداعی و بینامتنیت است. همچنین گستردگی دامنۀ پیامدهای ظهور در دین زرتشت، با تأکید بر نقطهای از آسمان که خورشید از آنجا بر هفت کشور، که نماد همۀ ابنای بشر است، میتابد، با دامنۀ نامتناهی عرصۀ ظهور حضرت مهدی در دین اسلام، تطابقهایی بلاغی دارد. همانطور که تأکید شده است، با مرحلۀ نخست ظهور منجی، پلیدی به‌کلی نابود نمیشود. این خصیصه مشابه با نابودنشدن کامل پلیدی در پی خروج حضرت مهدی(عج) از غیبت صغری است و از این ناحیه نیز تداعیهای بلاغی مشترکی میان عموم معتقدان به منجی پدید میآید و محور جانشینی ایجاد میشود.
از حیث مشابهتهای بینامتنی متون دین زرتشت و متون و آوردههای دین اسلام و تشیع دربارۀ هزارهگرابودن ظهور منجی نیز، میتوان به برخی متون زرتشتی ازجمله بهمن یشت اشاره کرد که: «زرتشت از اورمزد بی‌مرگی خواست، پس اورمزد خرد همۀ آگاه را به این طریق به زرتشت نمود که درختی با چنان تنهای دید که چهار شاخه دارد؛ یکی زرین، یکی سیمین، یکی پولادین و یکی از آهن گمیخته... اورمزد به زرتشت گفت تنۀ درختی که تو دیدی و آن چهار شاخه، چهار دورۀ جهان است که فرا خواهند رسید» (آصف آگاه،1387: 83).
متن فوق گویای همپوشانیهایی میان خصایل مشترک منجیگرایی در میان زرتشتیان و مسلمانان است و آن این است که در متن فوق، بر چهار دورۀ زمین به‌مثابۀ پایان ادواری بلند از تاریخ (هزار ساله) اشاره شده است که در منجیگرایی مسلمانان، از آن تعبیر به آخرالزمانی‌بودن میشود و این بینامتنیت در قالب یک محور جانشینی نیز میتواند ضمن دلالت بر مشابهتهای معنایی، تداعیهای بلاغی مشترکی را میان ادیان ایجاد و قابلیت ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی را میان آنان فراهم کند تا حدی که برخی از محققان، سه امر هزارهگرایی، موعودگرایی و قهرمانگرایی را یکسره ذیل یک شبکۀ معنایی دیدهاند (نک؛ خلیلی،1387).
مشترکات معنایی دلالتگون از منجی در میان ادیان و آیینها، چنان چشمگیر است که حتی «شماری از پژوهندگان بر این باورند که اندیشۀ اعتقاد به منجی، رهاننده از آیین زرتشت به دیگر ادیان سرایت کرده است» (خلیلی، 1387: 31). از این میان میتوان به این نمونه اشاره کرد که: «قوم یهود... عقیدۀ ایرانی سوشیانس... در نظر آنان پسند افتاد؛ از این رو معتقد شدند که نجاتدهندۀ قوم یهود نیز باید از نسل داود که هم پادشاه و هم پیامبر بوده است، باشد» (آریانپور کاشانی، 1352: 43). فارغ از اینکه برای این تأثیرپذیری از کدام دین به کدام دین بوده است، «در کتب مقدس متعلق به یهودیان، رد پاهای پررنگی از نجاتبخشی به چشم میخورد» (خلیلی، 1387: 31).
منجی نهایی در دین یهود، یعنی ماشیح نیز این‌گونه در کتاب مقدس یهودیان تصویر شده است که: «نهالی از تنۀ یسی ]پدر داوود[ بیرون آمده، شاخه‌ای از ریشه‌هایش خواهد شکفت و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت...» (کتاب مقدس، اشعیا، باب11، آیههای1تا10). دالهای عدالت و امنیت ازطریق رابطۀ هم‌نشینی در این متن، بینامتنیتی را با عموم متون موجود در دین اسلام و زرتشت دربارۀ منجی ایجاد میکند. به‌عبارتی از ناحیۀ عدالتگستری و امنیتگستری که خصایص مشابه منجیان دیگر ادیان است نیز، میتواند زمینههای ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی را در میان پیروان دیگر ادیان در عصر صفویه فراهم کرده باشد.
البته از پیش، برخی جریانها و جنبش‌ها برای برخورداری از قدرت بسیجکنندگی، از تهی‌بودن دال منجی استفاده کرده‌اند؛ همانطور که «رهبر جنبش حروفیه به‌منظور بسیج عموم فرق در راستای اهداف جنبش، هم خود را مظهر مسیح برمیشمرد و هم خود را مهدی میدانست» (شیبی، 1358: 302).
درواقع مشابهتهای معنایی و بلاغی موجود میان متون دینی و فرهنگیِ دیگر ادیان ازجمله زرتشت، مسیحیت و یهودیت که همگی در ترکیب جمعیتی آن روز ایران (عصر صفویه) وجود داشت و زمینهها، امکانها و پتانسیلهای لازم را برای ساختار سیاسی صفویه فراهم کرد تا ازطریق دال تهیِ منجی یعنی ازطریق عمومیت باور به منجی در میان ساکنان ایران‌زمین، امکان بسیج همۀ افراد و پیروان ادیان، در مسیر خواستههای صفویه را فراهم کند. درواقع این عمومیت به انگیزهای برای صفویه، برای استفاده از این دال تهی برای ایجاد اتحاد و زنجیرۀ هم‌ارزی بدل شد.
ژرفساختهای دال تهی (بسترهای ایجاد دالهای تهی)
صوفیه میبایست بنا بر فرایندهای گفتمانی، در عرصهها و بسترهایی، خود را از چنان اعتباری در چشم جامعه و دیگر جریانهای فکری، عقیدتی و سیاسی برخوردار می‌کرد که بتواند مفصلبندیهای خود از امور و به‌ویژه دالهای تهی مدنظر خود را موجه، فراگیر و تثبیت کند. در ادبیات نظریۀ گفتمان، اصطلاحاً به این بسترها ژرف‌ساخت (structure D-) گفته میشود. به‌عبارتی ساختار سیاسی صفویه به‌لحاظ گفتمانی و بنا بر قواعد گفتمان، میباید گفتمانهای خود ازجمله گفتمان مهدویت را ازطریق هژمونی و توفقی که پیشاپیش ایجاد کرده است، مستحکم و مستقر می‌کرد؛ به این منظور دست به مفصلبندیهایی بنا بر دو قاعدۀ زبانیِ جانشینی و هم‌نشینی زد تا به اعتبار و هژمونی مدنظر برای حقنۀ دالهای تهی خود به دیگران دست یابد. برخی از این بسترها اعم از تاریخنگاریها و مواضع علما، که ازطریق آنها اقدام به ایجاد هژمونی شده است، در ادامه معرفی میشود.
الف)تاریخنگری و تاریخنگاریهای عصر صفوی
تاریخنگاری به‌مثابۀ یکی از بسترها و عرصهها یا ژرفساختهایی که ازطریق آنها هژمونی حاکمیت صفوی توانست قدرت هژمونیک لازم را برای تثبیت مفصلبندیها و دالهای تهی مدنظر خود ایجاد کند، قابل تأمل و بررسی است؛ زیرا برخی از تاریخنگاران بنا بر دو نظریه، اعم از نظریۀ اتصال و نیابت، سعی کرده‌اند که نیابت دال تهیِ گفتمان مهدویت، (یعنی منجی) و همچنین اتصال حکومت صوفی به‌ویژه شاه‌اسماعیل و شاه‌طهماسب، به حکومتِ دال تهیِ گفتمان مهدویت (یعنی منجی) را با انتساب به حکام صفوی چنان زمینهسازی کنند که آن دال تهی در گفتمان مهدویت، تنها با ارجاع به حکام صفوی، تثبیت و ترویج شود (امینی هروی، 1383: 175؛ عبدیبیگ شیرازی، 1369: 35).
به‌عبارتی تاریخنگاریهای این دوره متأثر از نوعی تاریخنگری است که مبتنی بر ایفای نقش سیاسی-اجتماعی انجام شده است و مورخان بنا بر بازتولید دو تلقی نیابت و اتصالِ حکومت صفوی، در نسبت با حکومت مهدی موعود(عج)، خواسته یا ناخواسته در پدیداری و تکوین یکی از ژرفساختهای هژمونیکسازِ صفویه منشأ اثر بودهاند. البته دو تلقی نیابت و اتصال نه از ناحیۀ مورخان، بلکه در مصدرهای دیگری تولید شده است. مورخان با بازتولید آنها، در این امر تأثیر جدی گذاشتهاند؛ زیرا هژمونیک‌شدن صفویه، زمینه را برای تثبیت گفتمانهای مدنظرِ حاکمیت، ازجمله گفتمان مهدویت، فراهم می‌کرده است و در این میان، تواریخ در مقام پلتفرمی ظاهر شده‌اند که در آن بستر، امکانات و مقدمات تثبیت گفتمانهایی فراهم شده است که صفویه، مصدر آنها بوده است.
در بسیاری از این تواریخ، ایدۀ اتصال و نیابت بازتولید شده‌اند. خنجی در نمونهای از این ایدۀ اتصال دربارۀ شاه اسماعیل اول، می‌نویسد: «لکلّ اناس دولة و دولتنا آخر الزمان، مصداق این حدیث است که از زبان امامان شیعه گفته شده است که امامان شیعه در آخر زمان تشکیل دولت شیعه خواهند داد» (خنجی، 1394: 158).
خنجی به این ترتیب و ازطریق ایجاد تسلسل از امامان به حکومت آخر الزمانی و ازطریق محور جانشینی که خود را در تأویل لکل اناس دوله و دولتنا فی اخر الزمان نشانگذاری کرده است، ایدۀ اتصال را بازتولید کرده است.
در نمونهای دیگر، شاه طهماسب خود را کارگزار نایب امام زمان(عج) معرفی میکند و خطاب به محقق کرکی میگوید: «النائب عن الامام و انمـا اکـون مـن عمالک اقوم بأوامرک و نواهیک؛ تو شایستهتر از من به سلطنتی؛ زیرا تو نایب امام هستی و من از کارگزاران تو بوده و به اوامر و نواهی تو عمل میکنم» (بحرانی، بیتا: 153).
آن‌چنان که دیده میشود، مجلسی به رغم مورخ‌نبودن، با ذکر این واقعه، ازطریق محور عمودی زبان یعنی جانشینی، شاه را در امتداد نایب امام زمان(عج)، یعنی محقق کرکی قرار داده و ایدۀ نیابت و اتصال را بازتولید کرده است.
این امر از همان طلیعۀ تأسیس صفویه، در تاریخنگاریها، مورد زمینهسازی بوده است؛ برای مثال در تاریخ ایلچی نظام شاه، بنا بر نظریۀ اتصال، دال تهی گفتمان مهدویت، یعنی منجی، پیشاپیش توسط نظریۀ اتصال صورتبندی گفتمانی شده است: «اسم مبارکش به شاه‌طهماسب مقرر گشت... از امارات طالع مسعودش ظاهر و مبرهن گشت که... رخسارۀ جهان را به زیور عدل و احسان زیب و زینت خواهد داد» (خورشاه، 1379: 64).
مورخ مربوطه با ایجاد محور جانشینی میان دالهایی چون عدل، احسان، عدالت، امن و امان که عموماً از ویژگیهای حکومت ولی‌عصر است، سعی کرده است که زمینههای زبانی و بلاغی اتصال حکومت شاه‌طهماسب، به حکومت منجی موعود را تداعی و از این طریق، هژمونی حکومت شاه‌طهماسب را تأمین کند. به این ترتیب دیگر مفصلبندیهای انجام‌شده در گفتمان مهدویت آن عصر و همچنین دال تهی آن، یعنی منجی از سوی عموم پذیرفته و از این طریق، ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی میان دیگر معتقدان به منجی، بسیج و اتحاد میان آنان، فراهم شد.
در همین ارتباط، یعنی دربارۀ ایجاد محور جانشینی میان گسترۀ تحت فرمان صفویه، با گسترۀ تحت فرمان حضرت ولی‌عصر، عبدیبیک نیز در تکملهالاخبار می‌نویسد: «قشون قشون صوفیان و غازیان از اویماقات روملو و شاملو و ذوالقدر از بطون روم و شام و متون مصر و دیاربکر درآمدن کردند» (عبدیبیگ شیرازی، 1369: 38).
مورخان مربوطه حتی اقداماتی را نقل کرده‌اند که پادشاهان صفوی به‌منظور تثبیت هژمونی خود به آنها دست زدهاند تا به بازتولید هژمونی مربوطه بینجامد؛ از آن جمله نویسندۀ عالم‌آرای صفوی است که به اقدام شاه‌اسماعیل دربارۀ برپایی عمارتی برای حضرت ولی‌عصر اشاره کرده است: «ای شهریار، پایتخت شما تبریز خواهد بود؟... این عمارت را از برای حضرت صاحبالزمان ساختهام» (مؤلف ناشناخته، 1363: 174).
گزارههایی از این دست که بازتولید اقدامات پادشاهان صفوی را برای تأمین و ایجاد هژمونی آنان بررسی کرده‌اند، زمینهها و ژرفساختهایی را به‌طور غیرمستقیم، برای ایجاد باور عمومی به منجیِ (دال تهی) مدنظر گفتمان مهدویتِ امامیه فراهم کرده‌اند.
مورخان حتی در طرح مبحث چگونگی به ظهور رسیدن صفویه، بهگونهای عمل کرده‌اند که هژمونی آن تأمین شود تا دیگر عناصر گفتمانی، ازجمله دال تشیع و منجی، دالی تهی جلوهگر شوند. گفتنی است که برخی مورخان دربارۀ این نکته که شیخزاهد گیلانی، به‌جای فرزندش شیخجمالالدین، مرشد طریقت مرعشی، شیخصفیالدین اردبیلی را جایگزین خود معرفی کرد و «از او حمایت مادی و معنوی مینمود» (ابنبزاز اردبیلی، 1376: 115)، مینویسند: «نمیدانید که نظر حق‌تعالی جلوعلا دربارۀ شیخصفی در چه مرتبه است و اولاد این سرور عالمگیر خواهند بود و روزبهروز در ترقی خواهند بود تا زمان قائم آلمحمد، حضرت مهدی، کاف کفر از روی زمین برطرف خواهند گردانید» (مؤلف ناشناخته، 1363: 15).
در گزاره‌های فوق، مورخ تلاش کرده است که دو نوع از صورتبندی گفتمانی را ایجاد کند و هر دو به هژمونی صفویه بینجامد. نخست اینکه جایگاه سلفِ صفویه، یعنی شیخ صفی را از بند فرایند موروثی‌بودن برهاند و آن را به ویژگیهای مبرز شخص شیخ صفی، به‌عنوان سلف صفویه، نسبت دهد؛ ثانیاً، موروثی‌بودن در خاندان صفویه را امری طبیعی جلوه دهد. این اقدام میتواند به موروثی‌شدن امامت در شیعۀ اثنیعشری تا ولی‌عصر نیز ارجاع داشته باشد و موروثی‌بودن حکومت در صفویه را توجیه و از تنزل هژمونی آن به‌سبب مورورثی‌بودن جلوگیری کند.
مورخ کتاب تاریخ جهان‌آرا با استناد به روایت «دولتنا فی آخرالزمان»[1] (غفاری قزوینی، 1343: 281)، سعی دارد هژمونی دولت صفویه را به اعتبار روایتی که برای عموم شیعیان و حتی عموم مسلمانان جنبه و ظرفیت حجیتآوری دارد، از ناحیۀ اتصال و نیابت به حکومت ولی‌عصر، موجه و مشروع جلوه دهد. ضمناً در گزارهای دیگر که در امتداد گزارۀ قبل آمده است، سعی دارد با اتکا به معرفتی چون محاسبۀ حروف ابجد که در میان اهل معرفتِ آن عصر، وجاهت علمی داشته است، به هژمونی و توفق صفویه و مشروعیت آن بیفزاید؛ همانطور که مورخ تکملهالخبار نیز به استناد حروف ابجد می‌نویسد: «در نهصد و سی و نوزدهم ماه رجب بر سریر سلطنت و جهانبانی جلوس فرمود و چون آخرالزمان به حساب جمل موافق تاریخ است، سلطنت آخرالزمان به آن اعلی‌حضرت مخصوص است و رواج دین محمدی و رونق مذهب اثنیعشری در زمان سلطنت آن اعلی‌حضرت به مرتبهای رسید که زمان مستعد آن شد که صاحبالامر لوای ظهور برافرازد» (عبدیبیگ شیرازی، 1369: 60).
در نمونه و با استنادی مشابه، مورخ تاریخ ایلچی نظام‌شاه نیز به نقل جملاتی از شاه‌اسماعیل مبادرت میکند که: «بحمد الله تعالی چون در این ولا به موجب لکل الناس دوله و دولتنا فی آخرالزمان، از چمن دلگشای خاندان نبوت و ولایت نهال برومند وجود اینجانب سرافرازی کشید» (خورشاه، 1379: 41).
آن‌چنان که در این گزارهها دیده میشود، علاوه بر ایجاد محور جانشینی میان دولت آخرالزمان با دولت صفوی، به استناد روایت گفته‌شده، بر خاندان نبوت و ولایت نیز تأکید میشود تا ضمن تقویت هژمونی صفویه، امکان و ظرفیت ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی عموم توده، توسط صفویه تقویت شود. همانطور که شاه‌اسماعیل در راستای ایجاد همین توفق، «خود را مصداق حدیث لکل الناس دوله و دولتنا فی آخرالزمان میدانست» (خنجی اصفهانی، 1382: 158).
در راستای استفادۀ ابزاری از نظریۀ اتصال به‌منظور تقویت هژمونی گفتمانی، مورخ عالم‌آرای عباسی نیز می‌نویسد: «رجاء واثق است که از میمنت این نیت خیر امنیت در دنیا به منتهی مقاصد عالیه فایز گشته، زمان دولت سعادت قرینش به ظهور حضرت صاحبالعصر و الزمان اتصال یابد و عالمیان... در عقبی از شفاعت شفیع روز محشر و دستگیری ساقی کوثر بهرهور باشند» (ترکمان، 1382/ ج1: 145).
در این گزاره مورخ تلاش داشته است که هژمونی صفویه را ازطریق ارجاع به دالهایی چون روز محشر و ساقی کوثر که نوعی استفاده از زنجیرۀ دلالت در نظریۀ گفتمان است، دال شفاعت را در هم‌نشینی با صفویه صورتبندی کند. ضمن اینکه روز محشر، باور عمومی مسلمانان و ساقی کوثر (حضرت علی(ع)) باور عمومی شیعیان است، زمینههای ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی توسط صفویه و تثبیت دال تهی تشیع فراهم شود.
در نمونهای مشابه، قزوینی به آیۀ 165 سورۀ انعام برای حجیت حکومت صفویه استناد میکند که: «اول پادشاهی که این دودمان عالیشان به موجب آیۀ کریمۀ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ بر قدم ممالک ایران حکم فرمود، بر تخت سلطنت سریر خلافت عروج و صعود نمود و بر اعدا غالب آمد.... ابوالمظفر شاه اسماعیل بهادرخان الحسینی الصفوی آنا الهه برکاته» (قزونی، 1363: 385).
بوداقمنشی نیز در جواهرالاخبار، حکومت صفویه را این‌گونه هژمونیک میکند که: «زیبنده به نام فرخندۀ انجام اعلی‌حضرت سیادت و سلطنت پناه، عظمت و عدالت دستگاه، پادشاه جهان، فرمانروای دوران، سلیمان زمان، اسکندراوان، پیشروی مهدی آخرالزمان، کسری معدلت، دارا مملکت،...» (بوداق منشی قزوینی، 1387: 58).
درمجموع ژرفساختی چون تاریخنگاریها در هژمونیکسازی برای زمینهسازی پذیرش دالهای تهی مدنظر صفویه به ترتیبی مشدد، رخ میداد تا جایی که قزوینی مورخ لب التواریخ اذعان میکند که: «غرض از این تألیف و مقصود از این تصنیف، نشر مناقب سلاطین صفویه و حیدریه است که چگونه از منبع ولایت و معدن هدایت بیرون آمده، در این عالم نشو و نما کرده، بر سریر سلطنت قرار گرفتهاند» (قزوینی، 1363: 281).
همچنین میرملایم بیگ در عالم‌آرای شاه طهماسب با ایجاد محور جانشینی ازطریق اطلاق عنوان ظل‌اللهی با پادشاه می‌نویسد: «چون زمان دولت شاهی ظل‌اللهی مرشد کامل شاه‌طهماسب شد و برکت و دولت قرار گرفت» (میرملایم بیگ،1370: 22 و 104).
ب) مواضع علما
دعوت صفویه از علمای عراق و جبلعامل و دیگر ملل علاوه بر ارادت حکام صفوی به علمای شیعه، به یک منظور عمده نیز انجام شده و آن کسب مشروعیت و تقویت هژمونی خود بوده است. همانطور که افوشتهای نطنزی در تاریخ خود، گفت‌وگوی شاه‌طهماسب با محقق کرکی را این‌گونه بیان میکند که: «در روز جلوس همایون پادشاه ربع مسکون... قالیچۀ مرا شما بیندازید و مرا شما بر این مسند بنشانید تا من به رأی و ارادۀ شما بر سریر حکومت و فرماندهی نشسته باشم» (افوشتهای نطنزی، 1373: 41).
البته جبهۀ نسبتاً فراگیری از علما و فقها در درون ایران، لزوماً مواضعی همسو با صفویه را نه‌تنها نداشتهاند، در مواردی در تقابل با آن نیز قرار داشته‌اند و چه‌بسا به همین منظور بوده است که حکام صفوی ناگزیر از دعوت دیگر علما از دیگر ملل شده‌اند تا اجتماعی فقهی را متناسب با اهداف خود گرد آوردند. هرچند در این باره نیز نتوانستهاند خود را در مقام نیابت امام زمان(عج) قرار دهند. گفتنی است که علما و فقها کتب متعددی را در داخل و خارج از ایران دربارۀ مهدویت نوشته شده‌اند که بدون اشاره به صفویه است و از آن جمله به العرف الوردی فی اخبار المهدی، البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان، رساله فی رد من انکرانّ عیسی انزل و یصلی خلف المهدی، نزول عیسی بن مریم فی آخرالزمان از سیوطی مصری در دورۀ شاه اسماعیل، البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان از متقی هندی، کتاب اثبات وجود صاحب الزمان و غبیته و مصالح الغبیته از سید شمسالدین شوشتری، کتاب سرور اهل الایمان فی علامات ظهور صاحب الزمان از عبدالکریم نیلی در دورۀ شاه‌طهماسب تا شاه عباس اول و همچنین کتاب النجم الثاقب فی بیان اَنّ المهدی از شمسالدین شافعی و جزیرۀ خضراء و بحر ابیض از قاضی نورالله شوشتری تا پایان صفویه اشاره میشود. نکتۀ درخور توجه این است که حتی علمای شیعه و سنیِ ناهمسو و یا مخالف با صفویه نیز از حیث باور به دال تهیِ منجی، تقابلی محتوایی و مضمونی با گفتمان رایج مهدویتِ وقت نداشتهاند و اتفاقاً این خود نشان از فراگیری و عمومیت باور به منجی نزد همگان ازجمله تمامی علمای شیعی داشته است. به‌عبارتی با توجه به اینکه دالِ بارو به منجی نزد همگان عمومیت داشته است، درنتیجه توان ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی میان همگان، اعم از علمای مخالف و موافق را داشته است و حتی علمای مخالف نیز دستکم با این دال تهی تقابلی نداشتهاند؛ هرچند با صفویه تقابل داشته باشند.
درواقع حکام صفویه ازطریق جلب حمایت علما که از وجاهتی مقبول نزد عامۀ مردم برخوردار بودهاند، تلاش داشته‌اند که هژمونی خود را تقویت کنند تا از این طریق، دالهایی را که به‌عنوان دال تهی در گفتمان مهدویت مدنظر خود تعیین کرده‌اند، تثبیت کنند تا در این امتداد، از قدرت بسیجکنندگی تودۀ مردم و ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی نزد آنان برخوردار شوند. از سوی دیگر، علمایی که در مسیر هژمونیککردن حکومت صفویه گام برنداشتند نیز، اندک نبودهاند، ازجمله شهید ثانی که «نیابت را به سلاطین صفوی نسبت نمیداد، در جهت مشروعیتبخشی به آنان نیز گام بر نمیداشت» (شهید ثانی، 1413ق/ ج2: 200-150). هرچند «در عصر شاه‌اسماعیل، علما عموماً به جمعآوری کتب فقهی مبادرت میورزیدند» (روملو، 1384: 86)، برخی دیگر از علما ازجمله محقق کرکی و محقق اردبیلی به حمایت و هژمونیکسازی صفویه مباردت کرده‌اند تا حدی که: «حمایت علمای شیعه، مشعشعیان را که رقیب صفویه بودند، مغلوب و به حاشیه راند» (مؤلف ناشناخته، 1363: 188-181). تلاش صفویه برای جلب حمایت علما به‌منظور ارتقای هژمونی گفتمانی خود، از ناحیۀ وجاهت علما، چنان بود که «در نظر ایرانیان، بیشتر از آنچه مفتی در عثمانی اختیار و قدرت دارد، صدر، توانمند و مقتدر است و وی را پادشاه و حاکم امور مذهبی و حقوقی، شیخ، قبلهگاه واقعی، قائم مقام پیغمبر و نایب امامان میدانند» (مجلسی، 1386: 24).
البته از دیرباز به گفتمان مهدویت در آثار علمایی چون شیخ طوسی، محقق حلی، سیّد رضی، شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسی توجه ویژه‌ای شده است (نک: کریمی زنجانی، 1380: 230-190) و «در آثاری همچون الغیبه شیخ طوسی و الغیبه نعمانی ریشه دارد» (تهرانی، 1403ق: 74و83). با وجود اینکه علما به نفس گفتمان مهدویت توجه کرده‌اند، شاهان صفوی تلاش داشتند تا از گفتمانپردازی مصلحانۀ علما در جهت مشروعیتآفرینی و هژمونیکسازی ساختار سیاسی خود سوءاستفاده کنند. این در حالی است که نیت علما در این عبارات علامه مجلسی پیدا میشود: «در پی آنکه شاه‌اسماعیل به سلطنت رسید و مذهب شیعۀ امامیه را در ایران رسمیت داد، مردم ایران را به تشیع دعوت نمود؛ اما تربیت مردم تازه شیعه، مستلزم قدرت علمی دانشمندان و علما بود و آنان بودند که میباید مردم را از جنبههای علمی و عملی رهبری کنند (مجلسی، 1386: 23). بنا بر این عبارات، مشاهده میشود که چگونه اقدام صفویه در رسمیت‌دادن به تشیع در پیوند عمیق با حضور و فعالیت علما مطرح و با دلالتهای ضمنی این پیوند تأکید میشود. به‌عبارتی فارغ از نیات عقیدتی و اصلاحی علما، سلاطین درصدد هژمونیکسازی خود بودند.
مجلسی همچنین دربارۀ منزلت علما در دربار صفویه که عموماً در منصب شیخالاسلامی و یا حتی وزارت قرار داشتند، می‌نویسد: «در تمام ادوار صفویه، صوفی و درویشی که منصبی و کر و فری یافته باشد، دیده نمیشود» (مجلسی، 1385: 124). حضور جدی علما و حمایت آنان از رسمیتی که صفویه به تشیع داده بود، چنان فراگیر بود که برخی بر این باورند که: «ایرانیان به قوت ادله (علما) شیعه شدند، نه برحسب عاطفه و حب استقلال یا نفرت» (اربلی، 1381: 15). همپیمانی علما و حاکمیت صفوی تا جایی است که میتوان این مفروض را مطرح کرد که بیش از آنکه کتب و رسالههای علما، در مذمت صوفیگری، باعث رویگردانی آنان از تصوف شده باشد، استراتژی جلب حمایت علما و درنتیجه ارتقای هژمونی از ناحیۀ وجاهت علما، علت اصلی رویگردانی آنان از صفویه و روی‌آوردن به علما بوده است.
حمایت علما از گسترش تشیع و مهدویت توسط صفویه، آن‌گونه بود که امر را بر شاه‌اسماعیل مشتبه کرده بود و در نامهای به شیبکخان، «تصریح میکند که اسماعیل صدیق و نبی که در قرآنکریم آمده، اوست» (امینی هروی، 1383: 459-454؛ قمی، 1383: 102-108). این مشروعیتبخشی به حکام صفوی توسط علما، محدود به پادشاهان با کفایت صفویه نبود تا حدی که در باب شاهسلطان حسین نیز «علامه مجلسی به نمایندگی از طرف حضرت مهدی(عج)، سلطنت را به او تفویض کرده بود» (نسخۀ خطی ترجمۀ قصیدۀ دعبل، کتابخانۀ مجلس شمارۀ 4255، 88؛ خنجی اصفهانی، 1382: 235). همانطور که «در این راستا، پادشاهان صفوی با همکاری علمای شیعه، برنامههای متعددی در طول این دوره طراحی و اجرا کردند که یکی از مهمترین آنها گسترش فرهنگ انتظار مهدی موعود در جامعه بوده است و با آغاز دورۀ صفویه، بحث مهدویت در ایران وارد مرحلۀ جدیدی شد که با مراحل قبل از خود تفاوتهای آشکاری داشت» (عابدی و کریمزاده، 1399: 72).
البته شایان ذکر است منظور مطلقاً این نیست که علمایی چون مجلسی، درصدد مشروعیتبخشی به صفویه بودهاند، بلکه منظور این است که تفویض سلطنت از جانب علمای جلیلالقدری که پایگاه اجتماعی گسترده داشته‌اند، ناخواسته چنین مشروعیتی را برای سلاطین صفوی رقم میزده است.
در امتداد بازخوانی گفتمان مهدویت در عصر صفویه، میتوان گفت که ضمن ارادت حکام صفوی به حضرت مهدی(عج)، دیگر علتِ اساسی آنان در همپیمانی با علما برای ترویج و تحکیم مهدویت، اغراض گفتمانی آنان بود. این امر ناظر بر کسب هژمونی و مشروعیت از ناحیۀ باور عمومی به منجی و تهی‌بودن این دال و قدرت بسیجکنندگی عموم کسانی بود که به منجی باور داشتند. به‌عبارتی حکام صفوی از علما برای ترویج گفتمان مهدویت استفاده کردند؛ زیرا منجی دالی، فاقد مفصل‌بندی بود؛ از طرفی لزوماً محصور و محدود به شریعتها و طریقتهای خاص نمیشد و میتوانست زنجیرهای از هم‌ارزی را میان گروههای متفاوت و متنوع و حتی متباین، به نفع حکام صفوی ایجاد کند و به‌سبب همین جنبههای کارکردیِ مهدویت بود که علما در مقطع صفویه، بالغ بر هفتاد رساله دربارۀ مهدویت نگاشتند.
محقق کرکی در این میان موضوع ولایت فقیه را مطرح کرد که جنبۀ فقه سیاسی زمینهای برای جانشینی و نیابت حکام وقت بود و «اولین رساله را در باب ولایت فقه نوشت و وجود نائب خاص و عام را در عصر غیبت کافی میدانست و به احترام فقهایی که وجوب عینی آن را نمیپذیرفتند، وجوب تخییری را مطرح نمود» ( (جعفریان، 1390: 262).
در همین زمینه، محقق کرکی در رسالۀ جامعهالمقاصد، حکام صفوی را با عناوین زیر «القاهرة الباهرة الشریفة المنیفة العالیة السامیة العلیة الشاهیة الصفویة الموسویة، أمدّها الله تعالی بالنصر و التمکین و أیدها بالملائکة و الانس والجن أجمعین» خطاب کرد (کرکی، 1414ق: 25).
همانطور که در این متن دیده میشود، محقق کرکی دالهایی چون قادر مطلق، جلیل، بزرگوار، بلندمرتبه و نظایر آن را در هم‌نشینی زبانی قرار داده است تا درمجموع یک شبکۀ معنایی موجه و مشروع را برای صفویه فراهم کند. همچنین «در دیگر متون فقهی خویش نیز، حلیت عطایای حکام از مال خراج را اثبات نموده تا حمایت خود را از صفویان به تمامت معنا اجرا کند» (کرکی، بیتا: مقدمه).در راستای ارتقای ساحت هژمونیک صفویه، بهاءالدین محمد عاملی در باب ضرورت وجود پادشاهی می‌نویسد: «فرمانروایی برای مردم مانند روح برای جسم و سر برای بدن است» (عاملی، 1317ق: 155-157). دلالتهای این گزاره مشتمل بر وجهی زیستی است تا برای عموم عامه از هر سطحی فهم‌پذیر و پذیرفتنی باشد. او با ایجاد محور جانشینی میان رابطۀ روح و جسم یا سر و بدن، با فرمانروایی و مردم، تلاش کرده است که یک محور عمودی را برای توجیه و تثبیت ساختار حکمرانی وقت ایجاد کند تا ضمن تأکید بر موجه‌بودن این سلسلهمراتب از رأس و سرِ پادشاهی، به بدنه و قاعدۀ هرم، یعنی عامه، ضرورت حکمرانی وقت را چنان مؤکد کند که انکار آن معادل با انکار ضرورت روح برای جسم یا سر برای بدن باشد.عبدالصمد عاملی نیز در چارچوبۀ هژمونیکسازی صفویه می‌نویسد: «با وجود دولت قاهرۀ صفوی و در حالی که شمشیر شیعیان اهلبیت مسلط بر دشمنان آنان و دین است، آیا سزاوار است که باز همچنان نماز جمعه تعطیل شود؟» (عاملی، 1378: 210-213). او در متن فوق، دال دولت صفویه را در همنشنی با دال قاهره قرار میدهد تا زمینۀ بلاغی و ریتوریک لازم را برای گام مهمتر خود در مشروعیتبخشی به صفویه، یعنی ضرورت برپایی نماز جمعه حتی در عصر غیبت فراهم کند؛ زیرا برپایی نماز عموماً ازنظر فقهیِ بسیاری از فقها و علما در تاریخ اسلام، موکول به وجود حاکمیتی است که قابلیت نیابت در عصر غیبت را داشته باشد.مورادی که گفته شد، معدودی از موارد متعدد موجود بود. ضمن اینکه حتی میتوان صرف گرد هم آمدن علمای شیعه در حدود حکمرانی صفویه را نیز به خودی خود، دالی بر تأیید حکمرانی صفویه دانست، همانطور که: «علمای شیعه از هر گوشه و کنار در ایران به هم رسیدند» (مجلسی، 1386: 27).
همکاری گستردۀ علما با ساختار سیاسی صفویه در گسترش تشیع و تثبیت مهدویت، ازجمله زمینهها و ژرفساختهایی است که زمینه را برای هژمونی صفویه فراهم میکند تا این ساختار سیاسی بتواند ازطریق این هژمونی، دالهای مفصلبندیشده و دالهای تهیِ برساخته توسط گفتمان مهدویتِ مدنظر خود را مشروعیت ببخشد و زمینههای پذیرش عمومی آن را فراهم کند؛ همانطور که نظریۀ نیابت و اتصال را علما مطرح کرده‌اند.
گفتنی است که این هژمونیسازی توسط ژرفساختها، از همان آغاز تا جایی پیش رفته بود که «شیوخ و خلفای بکتاشی... شاه اسماعیل را هم خدا و هم پیامبر و هم امام و هم شیخ طریقت و دارای معجزات و کرامات میدانستند که ولایت مطلقه داشت و به‌جای خدا بر آنها حکم میراند. آنها براساس این عقیده، شاه اسماعیل را میپرستیدند» (خنجی اصفهانی، 1382: 192). آن‌گونه که در کتاب شیخ صفی تا شیخ صفی نقل شده است: «در این سال جمعی از قلندران...، نواب خاقان جنت مکان (شاه طهماسب) را به حضرت صاحب العصر و الزمان مخاطب کردند و امام عصر میخواندند... همگی اظهار عقیدت و اخلاص نمودند و اسناد مهدویت به آن حضرت دادند و سر ارادت بر خاک قدم او گذاشتند» (حسینی استرآبادی، 1364: 80).
مدعای اصلی دربارۀ همکاری علما با دو هدفگذاری صفویه، یعنی گسترش تشیع و تثبیت مهدویت، علاوه بر برخی اظهارنظرهای همدلانۀ آنان دربارۀ صفویه به ترتیب یادشده، یکی تفویض قدرت سلطنت به حکام صفوی، توسط علمایی چون علامه مجلسی و محقق کرکی و نظایر آن است و دیگری پذیرش مناصب حکومتی و قضاوتی از سوی آنان در ساختار حکمرانی صفویه است.
نتیجهگیری
ازنظر تاریخ اجتماعی، مهدویت یکی از دریچههای ورود به عرصۀ عمومی جامعه، با توجه به اطلاعات تاریخی است. به‌عبارتی، نظر به اینکه صفویه خود را در مقام قدرتی گفتمانساز مطرح کرده است، توانسته است جریانی سیاسی-اجتماعی را در قامت مهدویت تأسیس کند و چون باور به منجی، پدیدهای عام و فراگیر میان دیگر اقوام و طبقات و ادیان و مذاهب وقت بوده است، درنتیجه ازنظر تاریخ اجتماعی، محل توجه جدی است؛ زیرا ایجاد یک بسیج عمومی و یکپارچگی و همبستگی فرادینی و فراقومی و فرافرهنگی به تمامت معنا، جوهری اجتماعی به تاریخ صفویه بخشیده است که در ادوار تاریخی ایران کم سابقه است. عبور از اجتماعات پراکنده و حصول نوعی کلیت در سطح جامعه ازطریق تهی‌کردن دال منجی، یعنی عام نگاه داشتن آن و تقلیل‌نیافتن آن به دین، مذهب یا طبقۀ خاصی، این امکام بسیجکنندگی و اتحاد را از ناحیۀ صفویه فراهم کرد تا تاریخ خود را در موقعیتی اجتماعی بازآرایی کند و از ساختار فرادستانۀ سلطنت در تاریخ ایران، که عموماً منقطع از جامعه بود، به نفع ساختاری تغییر دهد که جامعه را در امتداد خود میانگارد. تاریخ اجتماعی با ارجاع به امتداد و پیوستگی حکمرانی و جامعه، فصل متمایزی از خوانشهای تاریخی را فراروی پژوهشگران میگذارد و صفویه از ناحیۀ گفتمان مهدویت و با اتکا به دال فراگیری چون باور به منجی، از معدود مواردی است که این خوانشهای اجتماعی را رقم زده است. این مقاله درصدد ارائۀ یک نمونه از این خوانشها، ازنظر تاریخ اجتماعی بوده است.
براساس دستگاه نظری لاکلائو و موفه، در عصر صفویه، پادشاهان توانستهاند به‌خوبی ژرفساختهای لازم را برای تثبیت مشروعیت خود فراهم کنند تا به یک هژمونی فراگیر بدل شود. دو دال تهی تشیع و منجی به‌وسیلۀ ژرفساختهایی چون تاریخنگاری و مواضع علما، که هژمونی صفویه را تثبیت و تحکیم کردند، پذیرش و یا دستکم تلاش شد که از این طریق، این دالهای تهی، امکان بسیجکنندگی را برای حکام صفوی فراهم کند. تاریخنگاریها و مواضع علما، ژرفساختهایی بود که صفویه را با کاربردهای ریتوریک و بلاغیِ هم‌نشینی و جانشینی زبانی، هژمونیک می‌کرد.
فارغ از اینکه تاریخنگاران و علما، این هژمونیکسازی و مشروعیتبخشی به صفویه را ناشی از تصمیم آنان برای خدمت به پادشاهان صفوی و یا تلاشی برای غلبه بر تاریخ بلند تسنن در ایران و غالگیری رایج می‌دانسته‌اند، میتوان آن را ازجمله ژرفساختهایی به حساب آورد که خواهناخواه با مشروعیتبخشی به صفویه، زمینه را برای توفق این سلسلۀ نوپا فراهم کردند تا این سلسله از ناحیۀ همین توفق بتواند گفتمان مهدویت مدنظر خود و دالهای تهی آن را برای ارتقای قدرت بسیجکنندگی و ایجاد زنجیرۀ هم‌ارزی از عموم مردم فراهم کند. بر این اساس میتوان گفت تنویر چگونگی برساختن این سازمان اجتماعی معنا در گفتمان مهدویت امامیه، منتج به چند نظریۀ اساسی در عصر صفویه شده است:
دال تشیع به‌سبب آنکه پس از رسمیت مذهب تشیع، از دامنۀ فراگیری موسعی برخوردار بود، در مقام دالی تهی معرفی شد. از جانب ساختار سیاسی وقت نیز به‌عنوان منشأیی برای ایجاد زمینۀ هم‌ارزی و اتحاد و یکپارچگی ملی در برابر قلمروی سرزمینی امپراطوری سنی عثمانی و ازبک مورد توجه گفتمان مهدویت امامیه قرار گرفت. درنهایت تا مدتهای مدید و تا مرحلۀ افول نسبی، صفویه توانست آنچه را در ادبیات نظریۀ گفتمان، سازمان اجتماعی معنا نامیده میشود، تأسیس کند و به آن استمرار ببخشد.
همچنین از این حیث به دال منجی به‌عنوان دالی تهی اشاره شد که در گفتمان مهدویت امامیه، باور به منجی در میان دیگر فرق و مذاهب اعم از شیعه، سنی، مسیحی، یهودی و زرتشتی چنان عمومیتی داشت که ساختار سیاسی صفویه از آن بهعنوانی دالی استفاده کرد که میتواند در میان توده‌های دیگر مردم، نوعی از بسیج عمومی را در مسیر ارادۀ صفویه فراهم کند.
دربارۀ ژرفساختهای زمینهساز برای تثبیت و تقویت گفتمان مهدویت مدنظر صفویه، بافت فرهنگی-اجتماعیِ مهدویت و بنیان اعتقادی، معرفتی و فقهی آن، خواسته یا ناخواسته در مشروعیتآفرینی برای صفویه منشأ اثر بوده است و پادشاهان صفوی برای کسب مشروعیت از دعوت و حمایت علما فروگذار نکرده و همچنین تاریخنگاریها، ادبیات عامه و احادیث و روایات مرتبط با منجیگرایی را ترویج کرده‌اند. درنتیجه و در ضمنِ به رسمیت شناختنِ غایات منطقی-عقلی و شرعی برای عملکرد علما دربارۀ مهدویت، این غایات، نافیِ بهرهبرداری صفویه از مواضع آنها به‌عنوان ژرف‌ساخت نیست. به‌عبارتی نبود گزارشی از مقابلۀ تاریخنگاران و علما با ترویج دالهای تهی گفتمان مهدویت و بازتولید آن در آثار و مواضع آنان، گویای این مفروض است که معیار آنان نیز برای تهی‌ماندن دال منجی و تشیع، قدرت بسیجکنندگی این دالها به‌سبب عمومیتشان بوده است. به دیگر سخن، با توجه به اینکه علما و تاریخنگاران نیز مطلقاً دستهبندی از شیعیان یا باورمندان به منجی ارائه نکرده‌اند، میتوان این فرضیه را مطرح کرد که تهی‌ماندن این دالها از سوی آنان نیز، به‌سبب قدرت بسیجکنندگی آن دالها از ناحیۀ عمومیتشان، به رسمیت شناخته شده است؛ هرچند بررسی و آزمون این مفروض، تحقیقی مستقل را میطلبد.
[1] .روایتی از امام صادق علیهالسلام، توسط شیخ صدوق در کتاب امالی (1417ق: 489) و در کتاب بحارالانوار اثر محمدباقر مجلسی (1403ق: ج51/143) آمده است. به احتمال نقلی که با همین صورت از روایت، در کتاب روضة الواعظین اثر فتال نیشابوری (1375ش: 212 و 267) آمده است، باید از امالی باشد؛ اما نویسندۀ روضه الواعظین گوید که این سخن، فراوان از امام صادق علیهالسلام، شنیده شده است.
) کتب فارسی و عربی
2) مقالات
3) منابع انگلیسی
)