منصب ‏پذیری و همکاری با حکومت‏‎ ستمگر در سیرۀ سیاسی امام صادق(ع)

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه تاریخ اسلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران

چکیده

گزاره‏‎های متفاوتی در منابع روایی و تاریخی دربارۀ همکاری با حاکمان ستمگر و به تعبیری پذیرش پُست و مقام از سوی آنان وجود دارد. به‌رغم گزارش‏‎هایی که بیانگر نهی از همکاری با حکومت است، برخی صحابیان امام صادق(ع) با خلافت عباسی در زمینه‏‎های مختلف همکاری داشته‏‎اند و از سوی دستگاه خلافت، مناصبی مانند حاکمیت، قضاوت و خزانه‏‎داری را عهده‏‎دار بوده‏‎اند. پرسش‏‎های متعدد شیعیان از امام(ع) دربارۀ منصب‏‎پذیری و همکاری با حکومت، نشان از فضای عمومی حرمت‏‎شماریِ همکاری و در مواردی نیز بیانگر تمایل برخی شیعیان به همکاری است. نوشتار حاضر با رویکرد تاریخی و بر پایۀ گزارش‏‎های موجود، با تکیه بر بیان مصادیق، توصیف و تحلیل و نیز بهره‏‎مندی از منابع مختلف و تحقیقات جدید کوشیده است به این پرسش پاسخ دهد که همکاری با حکومت در سنت و سیرۀ سیاسی امام صادق(ع) چه جایگاهی دارد. یافته‏‎های تحقیق نشان می‏‎دهد همکاری هدفمند در چارچوب ارزش‏‎های دینی نه‌تنها منعی ندارد، حتی در مواردی سفارش شده است. گویا حرام‏‎پنداریِ همکاری و منصب‏‎پذیری، افزون بر فرقۀ خوارج، از سوی زیدیان نیز تبلیغ و تأکید می‏‎شد؛ زیرا آنان باورمندان به قیام مسلحانه در هر شرایطی بودند. امام صادق(ع) با انتخاب راه میانه و اعتدال، همکاری سودمندانه را برای شیعه برگزید تا هم شیعه را از خطر انزوا دور نگه دارد و هم از تقویت‏ ستمکاری پرهیز داده باشد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Acceptance of Officials and Cooperation with the Oppressive Government in the Political Path of Imam Sadiq (AS)

نویسنده [English]

  • Hussein Huseyniyan
Associate Professor, Department of History of Research Institute of Hawzah and University (RIHU), Qom, Iran
چکیده [English]

Abstract
There are different propositions regarding the cooperation of the Shia with the oppressive rulers, especially the acceptance of positions by them. This cooperation was significantly manifested during the Abbasid period. In this regard, the purpose of the present historical study was to investigate the acceptance of officials and cooperation with the oppressive government in the political path of Imam Sadiq (AS). Despite the reports that indicated the prohibition of cooperation with the government, some of the followers of Imam Sadiq (AS) cooperated with the Abbasid caliphate in various fields and held positions, such as governing different regions, judging, and keeping treasury. The Abbasids were not sensitive to these collaborations as long as their government was not threatened. For example, Abdullah bin Senan was trusted by the Shiites and was as the same time among the financial and military officials of the Abbasids. It seems that the sanctity of any kinds of cooperation and acceptance of office, in addition to the Kharijites, was strongly emphasized and propagated by the Zaidis in favor of the armed uprising. They objected the Imam (AS) and wanted to know why he was interacting with a government that he considered invalid. The many and numerous questions of the Shias from the Imam (AS), as well as the narrations from him about cooperation, showed the contrast of different approaches during the period of Imam Sadiq (AS).
Introduction
Writing independent treatises on the subject of cooperation from the middle of the 4th century onwards shows the importance of examining the role of Imam (AS) in that tense atmosphere. It seems that the ‘Essay on the Acts of the Sultan’ [Resaleh fi Amal al-Sultan] written by Muhammad bin Ahmad bin Dawud Qomi (368 AH) (Najashi, 1416 AH, p. 384) is the oldest work in this regard. Saduq’s ‘the Book of Sultan’ (381 AH), Boshanji Iraqi’s (lived 400 AH) ‘The Book of the Acts of the Sultan’ (Najashi, 1416 AH, pp. 390, 68), and Seyyed Mortaza’s ‘Mas'alatha fi al-Amal with the Sultan’ (see: Seyyed Mortaza, 1405 AH, Vol. 2, pp. 89-97) have examined cooperation with the government from a jurisprudential point of view. This issue is still discussed by jurists with different views. The emergency view of Sheikh Mofid, the esteemed view of Sheikh Tusi, and the respectful view of Sheikh Ansari are the most important views in this regard.
Among the new studies, in an article called ‘Politics in the thought and behavior of Shiite jurists of the Al-Buyeh era’ (published by Tehran University Faculty of Literature and Humanities Quarterly, No. 182, 1386, pp. 62-39), Esmail Hasanzadeh (2007) considered expediency as one of the foundations of the political thought and behavior of the jurists of Baghdad School in the era of Al-Buyeh, justifying the theory of the permissibility of cooperation with the government. Hasani Nasab (2018) also accepted the same trend and with the hypothesis that Sheikh Mufid was the first Shiite scholar, who considered cooperation permissible due to the rise of Al-Buyeh and influenced the thinking of the jurists of Baghdad School. In this regard, he wrote an article entitled ‘Cooperation with Sultans based on the Scholars’ views about the Thoughts of Imamiyya’, which was a case study of Baghdad School’ (Daulat Pzohohi, Vol. 19, pp. 55-79). A hypothesis that was not documented by historical evidence stated that at least Ahmad bin Muhammad Isa Ash'ari (died in the 3rd century AH) and his father cooperated with the Sultan and held their status and dignity with him (Najashi, 1416 AH, pp. 82 and 338). In the book of Al-Nawader (1408 AH) Ahmad Ash'ari also narrated from Imam Baqir (AS) that “there was no need to the Sultan” (p. 163). The studies conducted showed that the subject in question, despite the background of jurisprudence studies, did not have a background with a historical perspective in the realm of the tradition and political life of Imam Sadiq (AS). Thus, the purpose of the present historical study was to investigate the acceptance of officials and cooperation with the oppressive government in the political path of Imam Sadiq (AS)
Materials and Methods
The present study was based on the historical approach by using the existing statements and events and relying on the expression, description, and analysis of the characteristics of biographical studies. Upon benefiting from various sources in the early, middle, and late centuries, as well as using new studies, it was tried to answer this question: What is the place of cooperation with the oppressive government in the political path of Imam Sadiq (AS)? It is worth mentioning that the historical approach in biographical studies does not necessarily mean exclusive or maximum use of historical sources.
Discussion of Results and Conclusions
The research was organized based on the two axes of cooperation and relationships in the light of agency. It was found that Imam Sadiq (AS) did not choose the method of coercion and isolation, nor did he choose the method of emotional struggle and sanctions of cooperation, nor did he allow cooperation with the illegitimate government to be unrestricted in the tense conditions of his era, while rejecting excesses. Therefore, by choosing rational moderation, relying on custom and rationalism within the framework of religious teachings, he linked the acceptance of official and beneficial cooperation based on the surrounding conditions and time requirements, as well as individual’s ability and capacity. He denied a one-dimensional view in this regard. In this way, he forbade some to cooperate, but accepted the conditional cooperation of others; on the other hand, he ordered some to accept cooperation and gave orders to the governors. Such a way of life was based on active presence in the social arena to advance religious goals and not being digested in the majority's intellectual flow, which kept Shia from the danger of isolation, but distanced from sects such as Kharijites and Zaidis, This showed that targeted cooperation was recommended in some cases.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Imam Sadiq (AS)
  • the political path of Imam Sadiq (AS)
  • cooperation with the oppressive government
  • acceptance of office

اصل مقاله

مقدمه

منصب‏‎پذیری به‌عنوان نوعی همکاری شیعه با حکومت‏‎ در دورۀ عباسیان، نمود درخور توجهی دارد. عباسیان تا زمانی که خطری حکومت آنان را تهدید نمی‏‎کرد، حساسیتی به نشر دانش ائمه(ع) نداشتند و حتی از آنان علم ‏‎می‏‎آموختند. امام صادق(ع) نیز نه در بیان مسائل دینی از آنان بیم داشت و نه از همکاری برخی افراد با حکومت جلوگیری می‏‎کرد و کسی مانند عبدالله بن سِنان هم معتمد شیعه و هم از منصب‏‎داران مالی و نظامی عباسیان بود.

به نظر می‏‎رسد، حرمت‏‎پنداریِ هرگونه همکاری، افزون بر خوارج، از سوی زیدیان طرفدار قیام مسلحانه تأکید می‏‎شد و به امام(ع) این اعتراض را داشتند که چرا با حکومتی تعامل دارد که آن را باطل می‏‎داند. امام(ع) با نفی افراط و تفریط، نه شیوۀ قهر و تحریم را برگزید و نه اجازۀ همکاری بدون قید را داد. حضرت با انتخاب اعتدال منطقی با تکیه بر عرف و خردگرایی در چارچوب آموزه‏‎های دینی، همکاری سودمندانه را تأیید و از همکاری تقویت‏‎کنندۀ ستمکاری نهی کرد (کلینی، 1363ش: ج5/ ص105).

وجود پرسش‏‎های فراوان و روایات متعدد از امام صادق(ع) نشان از چالشی و تقابلی‌بودن و درنتیجه اهمیت موضوع در میان امامیه است. نگارش رساله‏‎های مستقلی دربارۀ موضوع همکاری از نیمۀ قرن چهارم به بعد، این اهمیت را برجسته‏‎تر نشان می‏‎دهد. گویا «رسالة فی عمل السلطان» نگاشتۀ محمد بن احمد بن داوود قمی (م368ق) (نجاشی، 1416ق: ص384) کهن‏‎‎ترین اثر در این باره باشد. صدوق (م381ق) نیز «کتاب السلطان»، بوشنجی عراقی (زیستۀ 400ق) «کتاب عمل السلطان» (نجاشی، 1416ق: ص390 و 68) و سید مرتضی «مَسْأَلَةٌ فِی العَمَلِ مَعَ السُّلْطان» (نک: سید مرتضی، 1405ق: ج2/ ص89-97) را نگاشته و همکاری با حکومت را به‌لحاظ فقهی بررسی کردهاند.

این موضوع با دیدگاه‏‎های متفاوتی همچون دیدگاه اضطراری شیخ مفید (نک: مفید، 1410ق – المقنعه: ص811-812)، دیدگاه استحبابی شیخ طوسی (نک: طوسی، بی‏‎تا – النهایه: ص356) و دیدگاه حُرمتی شیخ انصاری (نک: انصاری، 1415ق: ج2/ ص53، 69، 72 و 85)، مهم‏‎ترین دیدگاه‏‎ها در این باره است و همچنان مورد گفت‌وگوی فقهی است.[1] با این حال، برای موضوع پیش ‏‎رو، پیشینه‏‎ای ‏‎با نگاه تاریخی در سیرۀ سیاسی امام صادق(ع) یافت نشد که ضرورت بررسی آن را نشان می‏‎دهد.

نوشتار حاضر با رویکرد تاریخی و با تکیه بر توصیف و تحلیل و توجه به ویژگی مطالعات سیره‏‎ای، از منابع مختلف و تحقیقات جدید بهره برده است تا پاسخگوی این پرسش باشد که همکاری با حکومت ستمگر چه جایگاهی در سیرۀ سیاسی امام صادق(ع) دارد. بررسی‏‎ها بر پایۀ هندسۀ‏ بحث در دو محور گونه‏‎های همکاری و روابط در پرتوِ کارگزاری و تأکید بر بیان مصادیق، بیانگر نفی یک‏‎سونگری در موضوع مورد گفت‌وگو و توجه به شرایط پیرامونی و افراد همکار است تا با همکاری هدفمند از فرقه‏‎هایی مانند خوارج و زیدیان فاصله گیرد و مکتب اعتدال را به‌منظور نهادینه‏‎‌کردن آموزه‏‎های اهل‏‎بیت(ع) ترسیم کند.

گونه‏‎های همکاری با حاکم

با توجه به رویکرد تاریخی_سیره‏‎ای، گزارش‏‎های همکاری با حاکم و پذیرش مناصب‏ حکومتی در سنت و سیرۀ امام صادق(ع) به شرح ذیل در سه محور نهی، پذیرش مشروط و سفارش به پذیرش گونه‏‎شناسی می‏‎شود:

الف) نهی از همکاری با ستمگر: چنانچه امام صادق(ع) در واکنش به کمک از روی تنگدستی در امور جزئی مانند ساختمان‏‎سازی فرمود: دوست ندارم برای ستمکار حتی گرهی بزنم، سر مشکی ببندم یا قلمی در مرکّب بزنم، گرچه شرق و غرب عالم را به من بدهد؛ زیرا یاور ستمکار در قیامت در سراپرده‏‎ای از آتش است تا خداوند میان بندگان داوری کند (کلینی، 1363ش: ج5/ ص105). این نوع روایات به همکاری‌کردن با ستمکار در ستم آنان تفسیر شده است، نه همکاری در غیر موارد ستم که مشهور عدم حرمت آن است (انصاری، 1415ق: ج2/ ص53-54).

شاهد این ادعا روایت علی بن ابی حمزه از امام صادق(ع) است که نشان می‏‎دهد همکاری مردم در عرصه‏‎های اداری، نظامی و اجتماعی به‌گونه‏‎ای بوده است که سبب رشد و سلطۀ امویان شده است و با تکیه بر آن، حق اهل‏‎بیت(ع) را غصب کرده‏‎اند. او گوید: دوست من به امام صادق(ع) از دبیری خود برای امویان و به دست آوردن ثروت زیاد خبر داد. امام(ع) فرمود: اگر آنان دبیر، مالیات‏‎بگیر، جنگجو و مردمی حاضر در جماعات خود نمی‏‎یافتند، حق ما را نمی‏‎گرفتند... اگر مردم آنان و دارایی آنان را ترک می‏‎کردند، چیزی نمی‏‎یافتند (کلینی، 1363ش: ج5/ ص106).

روایت داوود زُربی نمونۀ دیگر از نهی است. بر پایۀ آن، وقتی غلام امام سجاد(ع) از امام صادق(ع) تقاضای سفارش کرد تا به آن وسیله در دربار عباسی کار کند و سوگند یاد کرد که در دورۀ خدمتش به کسی ستم نخواهد کرد، امام(ع) فرمود: گرفتن آسمان «برای تو»، آسان‏‎تر از این کار است (کلینی، 1363ش: ج5/ ص107 و صدوق، 1361ق _ معانی الاخبار: ص180). گویا روایاتی مانند این نیز بیانگر ظرفیت و مصلحت‏‎سنجی برای شخص خاص باشد، نه تبیین‌کنندۀ حکم کلی؛ ‌ویژه که امام(ع) خطاب به متقاضی فرمود: «برای تو». همچنین امام صادق(ع) کسانی مانند ابوحمزۀ ثمالی و سفیان را نیز از پذیرش ریاست منع کرده است (کلینی، 1363ش: ج2/ ص298 و صدوق،1361ش: ص180). اخبار دیگری نیز از امام صادق(ع) در نکوهش ریاست‏‎طلبی نقل شده است که ناظر به ظرفیت‏‎ها و شرایط است، نه بیان حکم کلی ممنوعیت (کلینی، 1363ش: ج5/ ص109 و طوسی، 1364ش _ تهذیب الاحکام: ج6/ ص332).

روایات همکاری مشروط و حتی سفارش‏‎ نامۀ حضرت به کارگزاران نیز می‏‎تواند شاهد این باشد ‏‎که منع و نهی‏‎‏‎ برای تبیین اصل نفی در سیرۀ سیاسی نبوده است.

ب) شرط همکاری: امام(ع) همکاری با دولت را در صورتی پذیرفت که شخص همکار جذب باورهای غلط حاکمیت نشود و بتواند به شیعیان کمک کند. از این ‏‎رو وقتی از امام(ع) دربارۀ همکاری با حاکمیت پرسیدند، فرمود: اگر شما بر آنان داخل ‏‎شوید، اشکالی ندارد (مفید، 1414ق – الاختصاص: ص262).

همچنین نزد حضرت از کسی سخن گفتند که منصبی پذیرفته بود، امام(ع) از برخورد او با برادرانش (شیعیان) پرسید و چون گفتند خیری در او نیست، اظهار اندوه کرد و فرمود: (چنین کسانی) در کاری داخل می‏‎شوند که نه شایستۀ آنان است و نه برای برادران خود خیرخواهی می‏‎کنند (کلینی1363ش: ج5/ ص110). بنابر روایت یونس بن عمار، امام(ع) خواستار بیزاری شیعه از همکارِ حاکمی شد که به شیعه سود نمی‏‎رساند (کلینی، 1363ش: ج5/ ص109).

بنابر روایتی، امام صادق(ع) حاجت‏‎رواکردنِ برادران را کفارۀ همکاری با سلطان خواند (صدوق، 1404ق- کتاب من لا یحضره الفقیه: ج3/ ص176) که این نیز اشاره به همان شرط همکاری است. همچنین بر پایۀ دو روایت مختلف از هشام بن سالم و مُفَضَّل بن عُمَر از امام صادق(ع)، خداوند متعال یاورانی همراه با حاکمان ستمگر دارد که به‌سبب آنان آزار و اذیت را از یاران خود دور می‏‎کند، اینان مؤمنان حقیقی‌اند و بیشترین بهره را در قیامت دارند (نوری، 1408ق – مستدرک الوسائل: ج13/ ص136).

حفظ مصالح جامعۀ اسلامی شرط دیگر همکاری در سیرۀ امام صادق(ع) و بیانگر نوعی تنظیم روابط با مخالفان داخلی و خارجی و توسعۀ قلمرو همکاری با حکومت از کارگزاری به معاملات تجاری است. امام صادق(ع) بر پایۀ وصیت رسول خدا(ص) به امیرالمؤمنین(ع)، فروشندۀ جنگ‏‎افزار به دشمنِ جنگی (محارب) را کافر (و ممنوع) دانست (صدوق، 1404ق - کتاب من لا یحضره الفقیه: ج4/ ص356). اخبار دیگری این منع را محدود به در نظر داشت مصالح جامعۀ اسلامی کرده است، چونان‏‎‌که حَکَم سرّاج (زین‏‎فروش) (به اقتضای شغلش) از امام(ع) دربارۀ بردن زینِ (اسب) و دیگر ابزارهای جنگی به شام پرسید، حضرت آن را در حال صلح بی‏‎اشکال دانست و افزود: در صورت بروز جنگ در میان شما، بردن زین و سلاح به شام ممنوع است (کلینی، 1363ش: ج5/ ص112).

خبر محمد بن قیس نیز بیانگر نوعی دیگر از مصلحت‏‎سنجی برای جامعۀ اسلامی است، چه اینکه او از امام صادق(ع) دربارۀ فروش سلاح به دو گروه از اهل باطل پرسید که با هم می‏‎جنگند، حضرت در چنین شرایطی، فقط فروش سلاح‏‎‏‎های دفاعی مانند زره و پاپوش را اجازه داد (همان، ص113). همچنین امام صادق(ع) در پاسخ به شخصی به نام سَرّاد (زره‏‎ساز) نیز از فروش اسلحه به هنگام فتنه نهی کرد (همان و مقایسه شود با سندی که طوسی (1363ق- الاستبصار: ج3/ ص57 ارائه داده است). امام خمینی براساس اخبار پیش‏‎گفته، مصلحت اسلام را براساس اقتضائات زمانی (و نه تفکیک زمان صلح و جنگ) موجب روایی فروش سلاح دفاعی به طرفین دانسته است (خمینی، 1410ق: ج1/ ص153-158) که این معیار برای هر نوع همکاری با دشمن و حاکم ستمگر جاری است.

ج) سفارش امام(ع) به والیان: در این باره دست ‏‎کم می‏‎توان از دو نوع سفارش امام صادق(ع) یاد کرد، یکی سفارش به کارگزاری که گرایش عباسی دارد و دیگری سفارش به کارگزاری که گرایش امامی دارد:

سفارش به کارگزار عباسی با گرایش شیعی: نجاشی (عبدالله بن نجاشی) با اندیشۀ شیعی، کارگزار عباسیان در اهواز و فارس بود. کارمندی به دفتر او بدهکار بود و از امام(ع) سفارش‏‎ خواست. امام(ع) برای نجاشی نوشت که برادرت را شاد کن، خدا شادت کند. او بدهی بدهکار را پرداخت و با عطایای فراوانی او را خرسند کرد و امام(ع) نیز از عملکرد نجاشی خرسند شد (کلینی، 1363ش: ج2/ ص190). بنابر خبری دیگر، عبدالله بن نجاشی استاندار شیعی اهواز از سوی منصور، در نامه‌ای خواستار راهنمایی حضرت دربارۀ بیت‏‎المال و ویژگی معتمدان خود شد. امام صادق(ع) در ضمن جواب به پرسش‏‎های او، کوتاهی او را در حق دوستان، سبب محرومیت او از بوی بهشت دانست (شهید ثانی، 1376ش: ص86-96).

سفارش به کارگزار عباسی با گرایش غیرشیعی: به روایت صدوق از عُبَیْد بن زُرَارَه، امام صادق(ع) مردی را نزد زِیاد بن عُبَیْدالله (دایی سفاح و کارگزار او در مدینه) فرستاد و دستور داد به او منصب دهد: «وَلِّ ذا بَعضَ عَمَلِک» (صدوق، 1404ق - کتاب من لا یحضره الفقی: ج3/ ص176).

به‌احتمال توصیۀ‏‎ امام(ع) به زیاد از آن رو بود که او با مخالفان مدارا می‏‎کرد و حتی حفص شیعی را به‌سمت دبیری خود انتخاب کرده بود. البته دانسته نیست، انتخاب حفص پس از توصیۀ‏ امام(ع) بوده است یا پیش از آن. نمونۀ مدارای او اینکه او فرزندان حضرت فاطمه(س) را گرد آورد و پرسید دلیل برتری شما بر مردم چیست؟ همگان سکوت کردند، جز امام صادق(ع) که با صراحت فرمود: یکی اینکه آرزو نداریم جز خودمان باشیم، اما همگان می‏‎خواهند از ما باشند، مگر کسی که شرک ورزد (برقی، بی‏‎تا: ج2/ ص333).

به گفتۀ بلاذری زیاد با پیشینۀ کارگزاری امویان به سفاح پیوست، در سال 133 حاکم مکه و مدینه شد و با مردم مدینه با مهربانی و مدارا رفتار کرد. منصور زمانی که به خلافت رسید، خواستار برخورد شدید او با عبدالله بن حسن و پسرش نفس زکیه شد، اما زیاد با عذر و بهانه خودداری کرد، منصور نرم‌خویی او را به‌سبب دبیری حفص دانست، زیاد را نکوهش و سرانجام او را در سال 141ق عزل کرد (بلاذری، 1417ق: ج3/ ص83 و 85 و همان: ج4/ ص199).

روایت پیش‏‎گفتۀ‏‎ صدوق نشان می‏‎دهد رابطۀ امام(ع) با حکومت مبتنی بر قهر و انزوا نبود و حتی در شرایطی، خواستار اعطای منصب‏ برای برخی شیعیان شد. همان‏‎گونه که رابطۀ حکومت با امام(ع) نیز مبتنی بر همکاری حداقلی یا به تعبیری سرد و محترمانه بود. شاهد اینکه، منصور برای توسعۀ مسجدالحرام از زیاد بن عبیدالله خواست خانه‏هاى اطراف مسجد را بخرد که با مخالفت مردم روبه‌رو شد. منصور برای حل این مشکل از امام(ع) راهنمایی خواست. حضرت خانه‎ها را حریم مسجد و متعلق به آن دانست و منصور در سال‎های 138-140 با تکیه بر نظر امام(ع)، منازل را تخریب کرد و مسجد را توسعه داد (یعقوبی، بی‏‎تا: ج2/ ص369).

همچنین بر پایۀ روایت اسحاق بن عمار، منصور در نامه‏‎ای از زیاد حاکم مدینه خواست تا حکم مُساحقه (همجنس‏‎بازی) زنی را بپرسد که نطفۀ شوهر را به کنیز خود منتقل کرده است. امام(ع) خواست تا حکم این مسئله را از دیگر فقیهان مدینه بپرسند. زیاد با نشان‌دادن نامۀ منصور به امام(ع)، فهماند که منصور فقط به‌دنبال پاسخ امام(ع) است. امام(ع) به سنگسارشدن زن، شلاق‌خوردن کنیز و الحاق فرزند به پدر حکم داد (کلینی، 1363ش: ج7/ ص203).

نمونۀ دیگری از این همکاری در دو گزارش ذیل ردیابی‌شدنی است:

یکی خبر علی بن جعفر(ع) از امام کاظم(ع) است که بر پایۀ آن، زیاد حارثی در جلسه‏‎ای با فقیهان مدینه، حُکم سَبّ‏‎کنندۀ رسول خدا(ص) را پرسید. زیاد نخست نظر امام را جویا شد و امام(ع) خواستار ارائۀ نظر از سوی دیگر فقیهان شد. زیاد به‌صراحت اعلام کرد که اگر نظر فقیهان را می‏‎خواستم تو را دعوت نمی‏‎کردم: (لَوْ أَرَدْنَا هَؤُلَاءِ لَمْ نُرْسِلْ إِلَیک). آنگاه با شنیدن نظر حضرت، اعلام کرد که مجرم را مطابق حکم امام(ع) مجازات کنند (طوسی، 1364ش – تهذیب الاحکام: ج10/ ص84). همچنین زیاد دربارۀ مساحت حرم مدینه از ربیعة الرأی (از فقهای معاصر امام در مدینه) پرسید که در همان جلسه با نقد امام(ع) روبه‌رو شد و به درخواست زیاد، امام(ع) حکم مساحت حرم را تبیین کرد (کلینی، 1363ش: ج4/ ص564).

با این حال، حاکم عباسی در مواردی به آرای دیگران عمل کرده است. چنان‌‏‎که زیاد نظر امام(ع) را دربارۀ ولایت پدر بر امورِ مربوط به فرزند نپذیرفت و به آرای دیگران عمل کرد (کلینی، 1363ش: ج5/ ص395). درواقع، حکومت عباسی امام صادق(ع) را به‌عنوان فقیه مدینه در ردیف دیگر فقیهان قبول داشت و مسائل فقهی را از حضرت و دیگران می‏‎پرسید.

4-2-4. روابط در پرتوِ کارگزاری

همان‏‎گونه که گذشت، روابط امام(ع) و شیعیان با عباسیان مبتنی بر قهر و انزوای اجتماعی نبود؛ هم مخالفت‏‎های اصولی بیان می‏‎شد و هم روابط بر پایۀ مدارای عقلانی تنظیم می‏‎شد. از این رو، برخی اصحاب امام صادق(ع) در پُست‏‎های حکومتی فعالیت داشتند. نظر به اینکه واژۀ صحابی شامل پیرو و راوی است و برخی راویان همسو با تفکر اهل ‏‎بیت(ع) نبودند، کارگزاران در سه محور کارگزاران شیعی، با گرایش غیرعلوی، با تمایلات علوی به شرح ذیل بررسی می‏‎شود.

الف) کارگزاران شیعی

- عبدالله بن سِنان کوفی: از اصحاب امام صادق(ع)، از شیعیان و مؤلفان والامقام و راوی معتمدی بود که دانشیان رجال هیچ نوع ضعفی را برای او بیان نکرده‎‌‏‏‎اند. نجاشی او را خزانه‏‎دار منصور، مهدی، هادی و هارون از خلفای عباسی و شیخ طوسی او را فرماندۀ لشکر منصور و سپس مهدی عباسی معرفی کرده است (نجاشی، 1416ق: ص214و نک: طوسی، 1415ق – رجال: ص137 و ص264 و همو، 1404ق – اختیار معرفة الرجال: ج2/ ص710). داشتن منصب‏‎های مالی و نظامی، نشان از صداقت بالای او در عملکرد با عباسیان است که توانست کارگزاری خود را در طول خلافت چهار خلیفه استمرار بخشد. گزارش کارگزاری ابن سِنان برای عباسیان در منابع اهل ‏‎سنت بازتابی ندارد، اما بر پایۀ گزارش منابع شیعی او هنرمندانه میان تفکر شیعی و کارگزاری عباسی را جمع و بدون نگرانی روایات امام صادق(ع) را نقل کرد.

- عبدالله بن نجاشی: (یا به تعبیری عبدالله نجاشی) از زیدیان گرویده به امامیه و در شمار پیروان امام صادق(ع) بود. او با گرایش زیدی در سفری از سیستان به مدینه، نزد عبدالله بن حسن، بزرگ زیدیان رفت و اظهار داشت که سیزده تن از خوارج را که از امام علی(ع) برائت می‏‎جستند، مخفیانه کشته است. نظر به اینکه عبدالله پاسخ قانع‏‎کننده‏‎ای برای عملکرد او نداشت، نزد امام صادق(ع) رفت. پاسخ امام(ع) سبب شد تا رهبری حضرت را بپذیرد. او کارگزار اهواز و فارس از سوی منصور عباسی بود (طوسی، 1404ق _ اختیار معرفة الرجال: ج2/ ص632).[2] دور از ذهن نیست که اعطای این منصب، پس از گرایش ابن نجاشی به امامیه و پیش از قیام نفس زکیه در سال 145ق باشد که روابط منصور با علویان تیره شد. بلاذری از عبدالله به رافضیِ غالی تعبیر کرده است (بلاذری، 1417ق: ج11/ ص172) و ابوفرج اصفهانی (1415ق- الاغانی: ج7/ ص199) با نقل شعری نشان می‏‎دهد که تفکر شیعی او برای دیگران آشکار بوده است.

امام صادق(ع) در حضور فرزندش اسماعیل، از ابن ابی سَمّال (عبدالله نجاشی یا فرزندش محمد) گلایه کرد که چرا او جوانان شیعه را به خدمت نمی‏‎گیرد تا مانند دیگران برای او کار کنند و بهرۀ مالی داشته باشند؟ و چرا عطای ابوبکر حَضْرَمی را نداده است؟ (طوسی، 1364ش – تهذیب الاحکام: ج6/ ص337).[3] بنابر این روایت، امام(ع) هم همکاری و پذیرش منصب را پذیرفته و هم قبول هدایای حکومتی را به‌عنوان سهم خود از بیت‏‎المال، توصیه کرده است.

عبدالله بن نجاشی در زمان کارگزاری خود، ضمن نامه‌ای خواستار راهنمایی امام صادق(ع) شد که چگونه زکات مالش را خرج کند و به چه کسی تکیه کند. امام(ع) کارگزاری او را سبب خوشحالی و عزت‏‎یابی شیعه شمرد و هشدار داد که کوتاهی در حق شیعیان، او را از بوی بهشت محروم می‏‎کند.

شهید ثانی (م965ق) (1376ش: ص86-96) متن نامه را به تفصیل آورده است. پیروی عبدالله از امام صادق(ع) چنان آشکار بود که حتی یکی از کارگزاران عبدالله نزد امام(ع) آمد و به استناد اینکه عبدالله پیروِ اوست، خواستار سفارش ‏‎نامه‏‎‏‎ای شد تا از خراج و مالیات معاف باشد. امام(ع) نیز به عبدالله نامه‏‎ای نوشت که به موجب آن از مالیات معاف شد و افزون بر آن، عطایایی دریافت کرد (کلینی، 1363ش: ج2/ ص191).

- عیسی بن رَوْضَه: او زبان‏‎آوری نکته‏‎سنج و عاقلی فرهیخته بود. منصور در عصر امویان با او آشنا شد، پس از برآمدن عباسیان او را به غلامی خرید و پیوسته حاجب و دربانش بود. زمانی که تفکر شیعی او آشکار شد، او را از منصب خود عزل کرد (بلاذری، 1417ق: ج4/ ص212). عیسی متکلمی برجسته و مؤلف کتابی در موضوع امامت بود. کتاب او تا پایان قرن سوم وجود داشته و ابن ابی طَیْفور (م280ق) آن را دیده است. بر پایۀ مطالعات نجاشی، عیسی دربارۀ امامت (چنان نیکو) سخن می‏‎گفت که منصور را خرسند می‏کرد (نجاشی، 1416ش: ص294).

- عِلْبَاء بن دَرّاع اَسَدی: او کارگزار بنوامیه در امور غواصی و مرواریدگیری از دریای بحرین بود. مبلغی به امام صادق(ع) داد و اظهار داشت که امویان در آن سهمی ندارند و تمام آنها برای شماست. امام(ع) آن مبلغ را به او برگرداند و برای او حلال شمرد (طوسی، 1404ق _ اختیار معرفة الرجال: ج2/ ص453-454). گویا این روایت، به‌دلیل تعبیرِ «وُلِّیتُ البَحْرَیْنَ لِبَنی أُمیّه» مربوط به درآمدِ حکومتی باشد، نه خمس درآمد از اشتغال به صید و غواصی.

مشابه این خبر دربارۀ مِسْمَع بن عبدالملک، این‌گونه روایت شده است که «وُلِّیتُ البَحْرَیْنَ الْغَوْص» (کلینی، 1363ش: ج1/ ص408). با توجه به تعبیر «وُلِّیتُ البَحْرَیْنَ لِبَنی أُمَیَّه» (طوسی، 1404 _ اختیار معرفة الرجال: ج2/ ص454) دربارۀ عِلْبَاء اَسَدی احتمال می‏‎رود که مِسْمَع نیز کارگزار حکومت در امور غواصی دریای بحرین بوده است؛ به‌ویژه که امام(ع) در نامه‏‎ای از او خواست هرگز از روی ستم سخن نگوید، حتی اگر برای او و خاندانش خوشایند باشد (کلینی، 1363ش: ج2/ ص327). سفارش به پرهیز از سخن ستم‏‎گرایانه بیشتر مناسب حال والیان است.

روایت عمار ساباطی نیز این ادعا را تأکید دارد که خمس در این موارد، مربوط به پذیرش منصب و جایزه از سوی حکومت است، نه کسب‌وکار. بر پایۀ آن روایت، عمار از امام(ع) دربارۀ کارگزار حکومت‌شدن پرسید. حضرت ضمن بیان شرایطی فرمود: اگر مالی به دست آورد باید خمس آن را به اهل‏‎بیت(ع) بپردازد (طوسی، 1364ش - تهذیب الاحکام: ج‌6/ ص330). صدوق نیز این روایت را برای کارگزاری آورده است (صدوق، 1415ق – المقنع: ص539). همچنین خویی خمس در روایت، عمار را نه دربارۀ مالِ حلال آمیخته به حرام، بلکه مربوط به اموال دریافتی از سوی حکومت دانسته است (خویی، 1364ق _ کتاب الخمس: ص127).

ب) کارگزاران صحابی با تمایلات غیرعلوی

- محمد فرزند خالد بن عبدالله قَسری: او از صحابیان امام صادق(ع) بود (طوسی، 1415ق _ رجال: ص281) که در دورۀ هشام بن عبدالملک و ولید بن یزید زندانی شد. محمد سرانجام بر یزید بن ولید شورید، با ورود نیروهای خراسانی به حُلوان، به عباسیان پیوست و فرماندهی شاخۀ کوفیان را بر عهده گرفت (ابن قتیبه، 1960م: ص345-369) و در سال‏‎های 141-143ق حاکم مدینه از سوی منصور بود (خلیفة بن خیاط، 1414ق: ص340 و 353 و طوسی، 1415ق _ رجال: ص281).

محمد قسری در عصر حاکمیت خود بر مدینه با خشکسالی روبه‌رو شد و مردم از او تقاضای نماز باران کردند. او از امام(ع) مشورت خواست و امام(ع) او را به بیرون رفتن در روز دوشنبه، همانند بیرون‌رفتن برای نماز عید سفارش کرد. محمد نماز باران را طبق سفارش امام(ع) انجام داد و در بازگشت از نماز، باران بارید و مردم گفتند: این از آموزش جعفر(ع) است (کلینی، 1363ش: ج3/ ص462). همچنین نوجوان سارقی را نزد او آوردند و او حکم آن را از امام صادق(ع) پرسید. امام(ع) فرمود: در صورت آگاهی‌نداشتن به مجازاتِ سرقت، آزادش کن و محمد او را آزاد کرد (کلینی، 1363ش: ج7/ ص233).

امام صادق(ع) روزی نزد محمد رفت و او از درد شکم اظهار ناراحتی کرد. امام دارویی را که رسول خدا(ص) تجویز کرده بود، برای او تجویز کرد (قاضی نعمان، 1383ق: ج2/ ص135). بنابر این خبر، امام(ع) نزد حاکم مدینه رفته است که نشان می‏دهد با او ارتباط خوبی داشته است، به‌گونه‏‎ای که حتی برخی این رابطه را بیانگر شیعه‌بودن محمد دانسته و گفته‏‎اند که امامیه بر مدینه حاکمیت داشته است (نوری، 1416ق – خاتمة المستدرک: ج5/ ص177). البته این برداشت صحیح نیست و خبر فقط بیانگر نبود تیرگی در روابط حکومت عباسی با حضرت است، چندان که گاهی حاکم عباسی در سال‏‎های 141-143ق براساس دستور و سفارش امام(ع) عمل می‏‎کرده است.

- یحیی بن سعید بن قَیس انصاری (م143، 144 یا 146ق): او از مشاهیر محدثان و فقیهان برجستۀ اهل سنت در مدینه بود که نخستین‌بار به فرمان یوسف ثقفی در دورۀ ولید بن عبدالملک (خ86-96ق) قاضی مدینه و سپس در عصر عباسیان عهده‏‎دار قضاوت شهر هاشمیه از سوی منصور شد. گویند که او قاضی شهرهای هاشمیه، حیره و بغداد نیز بوده است و برخی منصب قضای او را بر مدینه در عصر اموی و بر عراق در عصر عباسی دانسته‏‎اند (خطیب بغدادی، 1417ق: ج14/ ص106-110 و ابن حیان، بی‏‎تا: ج1/ ص178–179).

طوسی، (1415ق _ رجال: ص321) ابونُعَیم (اربلی، 1405ق: ج2/ ص402) و ابن طلحه شافعی (بی‏‎تا: ص436) او را از راویان امام صادق(ع) دانسته‏‎اند. ابن قولویه نیز روایتی از ابوسعید قاضی، از امام صادق(ع) دربارۀ ثواب زیارت امام حسین(ع) نقل کرده است (ابن قولویه، 1417ق: ص257) که به‌احتمال، همان یحیی بن سعید بن قیس باشد. امام صادق(ع) در یک مورد حکم سعید را اشتباه دانست. سعید قتلی را که در اثر پرتاب سنگ اتفاق افتاده بود، به قتل عمد تفسیر کرد و حکم قصاص داد. برخی از عالمان اهل سنت مخالفت کردند و آن را قتل خطا شمردند، اما امام(ع) با نقد هر دو نظر، آن را قتل شبه‌عمد خواند (کلینی، 1363ش: ج7/ ص279).

- عبدالعزیز بن مُطّلب مخزومی: از صحابیان امام صادق(ع) (طوسی، 1415ق _ رجال: ص239) و قاضی عباسیان بر مدینه در سال‏‎های 141-149ق (خلیفة بن خیاط، 1414ق: ص353 و نک: بلاذری: 1417ق: ج10/ ص228 و ابن حَیّان، بی‏‎تا: ج1/ ص202 و 210 – 211 و 223) و نیز در ابتدای خلافت مهدی (خلیفة بن خیاط، 1414ق: ص359) بود. گویا ابوفرج اصفهانی به اشتباه او را قاضی نفس زکیه بر مدینه دانسته است (ابوفرج اصفهانی، 1385ق – مقاتل الطالبیین: ص189 و 198). خلط میان محمد بن عبدالله مهدی با محمد بن عبدالله بن حسن (نفس زکیه) می‏‎تواند از عوامل اشتباه ابوفرج باشد. برخی به‌رغم چنین کارنامه‏‎ای او را به خوبان از محدثان امامیه و از خواص شیعه یاد کرده‏‎اند (شبستری، 1418ق: ج1/ ص344)، در حالی فقط می‏‎تواند بیانگر روابط حاکمان عباسی با امام صادق(ع) باشد.

ج) کارگزاران صحابی با تمایلات علوی

- اسماعیل سَکونی(م؟): او فرزند مسلم (ابوزیاد) سَکونی کوفی مشهور به شَعیری از مؤلفان مسلمان، صحابی امام صادق(ع)، (طوسی، 1415ق _ رجال: ص160 و نجاشی، 1416ق: ص26) نگارندۀ کتاب تفسیر و کتابی دربارۀ ناسخ و منسوخ قرآن (ندیم، بی‏‎تا: ص36 و همان، ص40) و نیز قاضی موصل بود (ابن عدی، 1409ق: ج1/ ص314 و ذهبی، 1409ق: ج13/ ص105) با ا‏‎ینکه او در شمار مؤلفان شیعه یاد شده است، طوسی در کتاب العُدّه خود به عامی‌بودن اسماعیل تصریح می‌کند و افزوده است که شیعه به روایات او عمل می‏‎کند (طوسی، 1417ق - العدة فی اصول الفقه: ج1/ ص149).[4] علامه حلی (1402ق: ص316) و عموم رجال‏‎شناسان و برخی فقیهان به غیر شیعی بودن اسماعیل شعیری تصریح دارند. برخی از 1122 روایت او در منابع خبر داده‏‎ و گفته‏‎اند که سکونی بیشتر آنها را از امام صادق(ع) روایت کرده است (سبحانی، 1418ق: ج2/ ص70-71).

صافی گلپایگانی او را عامی، قاضی موصل و دارای بیش از 300 حدیث در کتاب کافی وصف کرده است (صافی گلپایگانی، 1423ق: ج2/ ص70). در این میان، خویی حدود 80 روایت برای او از امام صادق(ع) و با نام‏‎های «اسماعیل بن ابی زیاد»، «اسماعیل بن مسلم»، «اسماعیل سَکونی»، «اسماعیل شَعیری» و «سَکونی» یاد کرده است (خویی، 1413ق – معجم رجال الحدیث: ج4/ ص21-25). با این حال، برخی تلاش دارند با شواهدی شیعه‌بودن او را اثبات کنند (شاکری، 1417ق: ج10/ ص312). [1]

- نوح بن دَرّاج نَخَعی (م182ق): او صحابی امام صادق(ع) بود (طوسی، 1415ق _ رجال: ص314) که فقه را از ابوحنیفه و زُفَر بن هُذَیل فراگرفت، برخی مشایخ و شاگردان حدیثی او نیز از عامی‏‎مذهبان بودند. نوح قاضی کوفه و سپس بخش شرقی بغداد شد (خطیب بغدادی، 1417ق: ج13/ ص316) و سبب پذیرش منصب قضا را فقر برادرش جَمیل بیان کرد که برای حضور در مسجد شلوار نداشت (طوسی، 1404ق - اختیار معرفة الرجال: ج2/ ص521). اگر نوح شیعه دانسته شود، باید گفت انگیزه‏‎های متفاوتی ازجمله مسائل مالی، شخصی و خاندانی برای ورود به دستگاه خلافت وجود داشته و در هر صورت، نوح اجازه از امام(ع) را بیان نکرده است.

حَمْدان بن احمد کوفی(م؟): او را شیعه (طوسی، 1404ق - اختیار معرفة الرجال: ج2/ ص521)، نجاشی او را امامی‌مذهب و صحیح الاعتقاد (نجاشی، 1416: ص102 و 126) و شیخ طوسی او را عامی‌مذهب شمرده (طوسی، 1417ق - العدة فی اصول الفقه: ج1/ ص149) و ابوداوود از اظهار نظر دربارۀ مذهب او پرهیز کرده است (ابن داوود، 1392ق: ص197). این اختلاف نظر می‏‎تواند به‌دلیل فراگیری دانش از غیر اهل‏‎ بیت(ع) و ورود او به دستگاه خلافت باشد. نجاشی گوید که او امر خود را مخفی می‏‌کرد و یحیى بن مَعین گوید که او نابینایی خود را از مردم مخفی می‏‎داشت (ابن معین، بی‏‎تا: ج2/ ص25).

ظاهر سخن نجاشی آن است که او شیعی‌بودن خود را پنهان داشته است، اما دور از ذهن هم نیست که مراد نجاشی نابینایی یا منظور ابن مَعین شیعه‌بودن او باشد. در هر صورت برخی از اهل ‏‎سنت او را تضعیف کرده‏‎اند. اما با توجه به استادان و شاگردان او، گویا اگر شیعه هم بوده است، چندان در تفکر شیعی راسخ نبوده است.

دو خبر ذیل شیعی‌بودن او را نشان می‏‎دهد:

یکی سخن محمد بن سُکَین که گفت: نوح من را به این امر (امامت) فراخواند (نجاشی، 1416ق: ص102). با توجه به آنچه گفته شد، دور از ذهن نیست که ایوب بن نوح، وکیل امام هادی(ع) و امام عسکری(ع)، در کتاب نجاشی به نوح تبدیل شده باشد. شاهد آ‏‎نکه برخی همان سخن نجاشی را دربارۀ «ابن نوح» آورده‏‎اند (مازندرانی، 1416ق: ج2/ ص122 و امین، بی‏‎تا: ج3/ ص526 و 527).

دیگر آنکه نوح، قاضی هارون عباسی در کوفه و بصره بود و مطابق با نظر امام علی(ع) حکم و فتوا ‏‎می‏‎داد که ارث با وجود فرزند به عمو نمی‏‎رسد. زمانی نیز هارون سبب ترجیح فرزند بر عمو را در موضوع ارث‌بردن پرسید. امام(ع) آن را حکم و قضای امام علی(ع) خواند و افزود: نوح که قاضی توست نیز چنین فتوایی دارد. خلیفه نوح و برخی عالمان را احضار کرد و پرسید که چرا مانند نوح مطابق با نظر امام علی(ع) فتوا نداده‏‎اید، گفتند: او نترسید و ما ترسیدم (صدوق، 1404ق - عیون اخبار الرضا(ع): ج1/ ص79-80).

استدلال امام(ع) بر عملکرد نوح و پذیرش آن از سوی هارون، می‏‎تواند بیانگر غیر شیعه بودن او باشد، چه اینکه امام(ع) خلیفه را بر ضد شیعۀ خود تحریک نمی‏‎کند تا جان او را به خطر ‏‎اندازد. البته سند روایت ضعیف است، ولی خویی (1413ق – معجم رجال الحدیث: ج14/ ص353) آن را به‌دلیل شهادت نجاشی پذیرفته است.

به این ترتیب شیعه‌بودن برادر نوح به نام جَمیل بن دَرّاج یا فرزند او به نام ایوب بن نوح دلالت تامی بر شیعه‌بودن او ندارد و دور از ذهن می‏‎نماید که نوح شیعه‌بودن خود را پنهان کرده باشد. به‌احتمال، عمل به حکم و قضای امیرالمؤمنین(ع) و نیز نقل برخی احکام ارث از امام باقر(ع) (طوسی، 1364ش- تهذیب الاحکام: ج9/ ص287)، نشان از نوعی تمایل علمی او به مکتب اهل‏‎بیت(ع) است. این تمایل علمی در دیگر عالمان و قاضیان اهل‏‎ سنت نیز وجود داشته است، چنان‌که وقتی نوح از ابن ابی لیلی، قاضی کوفه،[5] پرسید که آیا تاکنون حکم و قضای خود را ترک کرده‏‎ای؟ گفت: نه، مگر به‌سبب سخن جعفر بن محمد (امام صادق«ع») (طوسی، 1364ش – تهذیب الاحکام: ج6/ ص292).

نتیجه‌گیری

سیرۀ امام صادق(ع) در ابعاد مختلف سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بر پایۀ سنت‏‎ نبوی، اعتدال و خردگرایی و نیز پرهیز از افراط و تفریط استوار بود. امام(ع) همان‏‎گونه که با افراط‏‎گریانی مانند خوارج و زیدیان چالش و تقابل داشت، انزوای سیاسی و اجتماعی را برنمی‏‎تافت و برای هویت‏‎بخشی اجتماعی به شیعه می‏‎کوشید. همکاری با حکومت‏‎ ستمگر، نمونه‏‎ای از این چالش و تلاش بود که امام(ع) نه آن را به‌طور مطلق پذیرفت و نه آن را به‌طور مطلق نفی کرد، بلکه آن را با خَرَدگرایی به شرایط و اقتضائات زمانی و نیز توانایی افراد پیوند داد. درنتیجه حضرت برخی را از همکاری نهی کرد، برای برخی دیگر همکاری مشروط را پذیرفت و در مقابل برخی را به پذیرش همکاری سفارش کرد یا به والیان سفارش‏‎هایی کرد. آگاهی بر روابط کارگزاران با امام(ع) نشانگر آن است که حضرت براساس ظرفیت و مصلحت‏‎سنجیِ اشخاص نظر داده است و نهی برخی از همکاری، بیانگر نفی کلی و تبیین اصل پرهیز از همکاری در سیرۀ سیاسی حضرت نیست. بنای چنین سیره‏‎ای مبتنی بر حضور فعال در عرصۀ اجتماع برای پیشبرد اهداف مذهبی و هضم‌نشدن در جریان فکری اکثریت و پذیرش باورهای غلط آنان بود که نه رابطه را براساس قهر و تحریم تعریف می‏‎کرد و نه هرگونه همکاری را روا می‏‎دانست. از این‏‎ رو، حتی برخی پیروان آن حضرت در سطوح مختلف با عباسیان همکاری داشتند، برای نمونه، عبدالله بن سِنان از صاحب‏‎منصبان مالی و نظامی دورۀ منصور، مهدی، هادی و هارون عباسی بود و عبدالله بن نجاشی کارگزار منصور بر اهواز و فارس بود.

[1]. اسماعیل حسن‏‎زاده در مقاله‏‎ای به نام «سیاست در اندیشه و رفتار فقیهان شیعی دورۀ آل بویه»، فصلنامۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش182، 1386ش، ص39-62، مصلحت‏‎گرایی را از مبانی اندیشه و رفتار سیاسی فقیهان مکتب بغداد در عصر آل بویه، توجیه‏‎گر نظریۀ جواز همکاری با دولت دانسته است. حسنی‏‎نسب نیز همین سویه را پذیرفته است و با این فرضیه که شیخ مفید نخستین عالم شیعی است که همکاری را به‌دلیل روی کار آمدن آل بویه جایز شمرده و بر اندیشۀ فقیهان مکتب بغداد تأثیر گذاشته است، مقالۀ «همکاری با سلاطین در اندیشۀ علمای امامیه مطالعۀ موردی مکتب بغداد»، دولت‏‎پژوهی، 1398ش، ش19، ص55-79 را نگاشته است. فرضیه‏‎ای که شواهد تاریخی آن را مستند نمی‏‎کند و دست ‏‎کم احمد بن محمد عیسی اشعری (م. ق3ق) و پدر او با سلطان همکاری و نزد او جایگاه و منزلت داشته‏‎اند؛ نجاشی، 1416ق، ص82 و 338 و احمد نیز از امام باقر(ع) روایت کرده است که «لَا بَأْسَ بِجَوَائِزِ السُّلْطَان‏»؛ اشعری، 1408ق النوادر، ص163. بررسی فقهی این موضوع را نیز نک: محمدعلی میرعلی، 1395ش، شیعه‏‎شناسی، ش53، ص119-142.

 

[2]. گویا واقفی‌شمردن عبدالله بن نجاشی در اثر خلط نام او با عبدالله نحاس (نخاس) باشد (نک: ابن داوود، 1392ق: ص255؛ حلی، 1402ق: ص370 و خویی، 1413ق – معجم رجال الحدیث: ج11/ ص384-385). بنابر نقل مفید (1414ق – الاختصاص: ص207)، پیروان حَریز بن عبدالله سجستانی در سیستان خوارج را ترور می‏‎کردند. دور از ذهن نیست که عبدالله نیز با گرایش زیدی در حلقۀ آنان بوده است.

[3]. نجاشی (1416ق: ص101) از نوادگان عبدالله بن نجاشی است و عبدالله را نوادۀ ابی سَمّال دانسته است؛ بنابراین، ابن ابی سَمّال در راویت طوسی به ابن ابی سَمّاک تصحیف است.

[4]. پر تکرار بودن روایت‏‎های سکونی و اختلاف در گرایش مذهب او، سبب شده است تا مقالات خاصی به او اختصاص یابد، برای نمونه باقری، 1386ش، ص150-180 و نیز نایینی و حکیم، 1396ش، ص177-201.

[4]. محسن امین اقوال مختلف را دربارۀ شیعی یا عامی‌بودن سکونی بررسی کرده است (نک: امین، بی‏‎تا: ج3/ ص433-436).

[5]. ابن ابی لیلی از اصحاب رأی و قاضی کوفه از سوی یوسف بن عُمَر ثَقَفی در دوران امویان بود که ماهیانه صد درهم حقوق می‎گرفت و در عصر عباسیان نیز قاضی و کارگزار کوفه بود (ابن سعد، بی‏‎تا: ج6/ ص358؛ خلیفة بن خیاط، 1414ق: ص287، 335).

مراجع

  1. ابن حَیّان (وکیع)، محمد بن خلف ‌(بی‏‎تا)، تاریخ (اخبار) القضاة، بیروت: عالم الکتب.
  2. ابن داوود، حسن بن علی (1392ق)، رجال، تحقیق محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف: حیدریه.
  3. ابن‌ سعد، محمد (بی‏‎تا)، الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر.
  4. ابن طلحۀ شافعی، محمد (بی‏‎تا)، مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول(ع)، تحقیق ماجد ابن احمد العطیه، (بی‌جا، بی‌نا).
  5. ابن‌ عَدی، ابواحمد بن عبدالله (1409ق)، الکامل فی ضعفاء الرجال، تحقیق سهیل زکار، بیروت: دار‌الفکر.
  6. ابن قتیبۀ دینوری، ابوحنیفه (1960م)، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، دار‌ احیاء الکتب العربیه.
  7. ابن‌ قولویه، محمد بن جعفر (1417ق)، کامل الزیارات، تحقیق جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
  8. ابن معین، یحیی (بی‏‎تا)، تاریخ، روایت الدوری البغدادی، تحقیق عبدالله احمد حسن، بیروت: دار القلم.
  9. ابوفرج اصفهانی، علی ‌بن الحسین (1415ق)، الاَغانی، بیروت: دار ‌احیاء التراث العربی.
  10. ابوفرج اصفهانی، علی‌ بن الحسین (1385ق)، مقاتل الطالبیین، نجف، مقدمۀ کاظم مظفر، المکتبة الحیدریه، افست قم: دار ‌الکتاب.
  11. اِربِلی، علی ‌بن عیسی (1405ق)، کشف الغُمَّه فی معرفة الأئمه، بیروت: دار الاضواء.
  12. اشعری، احمد بن محمد (1408ق)، النوادر، تحقیق مدرسة الامام المهدی(ع)، قم: مدرسة الامام المهدی(ع).
  13. امین، محسن (بی‎تا)، اعیان الشیعه، بیروت: دار ‌التعارف.
  14. انصاری، شیخ مرتضی (1415ق)، المکاسب، تحقیق لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، قم: المؤتمر العالمی بمناسبة الذکرى المئویة الثانیة لمیلاد الشیخ الانصاری.
  15. باقری، حمید (1386ش)، «بازشناسی یک راوی: اسماعیل بن ابی زیاد سکونی»، علوم حدیث، ش43، ص150-180.
  16. برقی، احمد بن محمد بن خالد (بی‏‎تا)، المحاسن، تحقیق محدث ارموی، تهران: دار ‌الکتب الاسلامیه.
  17. بلاذری، احمد‌ بن یحیی (1417ق)، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار، بیروت: معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة بالاشتراک مع دار المعارف بمصر.
  18. حسن‏‎زاده، اسماعیل (1386ش)، «سیاست در اندیشه و رفتار فقیهان شیعی دورۀ آل بویه»، فصلنامۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش182، ص39-62.
  19. حسنی‏‎نسب، مرتضی (1398ش)، «همکاری با سلاطین در اندیشۀ علمای امامیه مطالعۀ موردی مکتب بغداد»، دولت‏‎پژوهی، ش19، ص55-79.
  20. حِلّی (علامه)، حسن ‌بن یوسف (1402ق)، خلاصة الاقوال، تحقیق محمدصادق بحرالعلوم، قم: شریف رضی.
  21. خطیب بغدادی، احمد بن علی (1417ق)، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار‌ الکتب العلمیه.
  22. خلیفة‌ بن خیاط (1414ق)، التاریخ، تحقیق سهیل زکار، بیروت: دار‌ الفکر.
  23. خمینی، روح‌الله (1410ق)، المکاسب المحرمه، قم: اسماعیلیان.
  24. خویی، ابوالقاسم (1364ش)، کتاب الخمس، قم: (بی‏‎نا).
  25. خویی، ابوالقاسم (م1413ق)، معجم رجال الحدیث، تحقیق لجنه التحقیق، (بی‎جا، بی‎نا).
  26. ذَهَبی، محمد بن احمد (1409ق)، تاریخ الاسلام، تصحیح عُمَر عبدالسلام تدمری، بیروت: دار الکتاب العربی.
  27. سبحانی تبریزی، جعفر (1418ق)، موسوعة طبقات الفقهاء، قم: اعتماد.
  28. سید (شریف) مرتضى، علی‌ بن حسین (1405ق)، رسائل، تحقیق احمد حسینی، قم: دار القرآن الکریم.
  29. شاکری، حسین (1417ق)، موسوعه المصطفی والعتره(ع)، قم: الهادی.
  30. شبستری، عبدالحسین (1418ق)، الفائق فی روات و اصحاب الامام الصادق(ع)، قم: مؤسسه نشر اسلامی.
  31. شهید ثانی، زین‌الدین بن علی عاملی (1376ش)، کشف الریبة عن أحکام الغیبه، قم: انتشارات مرتضوى.
  32. صافی گلپایگانی، لطف‏‎الله (1423ق)، فقه الحج بحوث استدلالیة فی الحج، قم: مؤسسة سیدة المعصومه(س).
  33. صدوق، محمد بن علی (1415ق)، المقنع، قم: مؤسسة الامام الهادی(ع).
  34. صدوق، محمد بن علی (1404ق)، عیون اخبار الرضا(ع)، تحقیق حسین اعلمی، بیروت: الاعلمی.
  35. صدوق، محمد بن علی (1404ق)، کتاب من لایحضره الفقیه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
  36. صدوق، محمد بن علی (1361ش)، معانی الاَخبار، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
  37. طوسی، محمد بن حسن (1363ق)، الاستبصار، تحقیق حسن خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
  38. طوسی، محمد بن حسن (1364ش)، تهذیب الاحکام فی شرح المُقْنَعَه، تحقیق حسن خرسان، تهران: دار ‌الکتب الاسلامیه.
  39. طوسی، محمد بن حسن (1404ق)، اختیار معرفة الرجال، تحقیق مهدی رجائی، قم: آل‌ البیت(ع).
  40. طوسی، محمد بن حسن (1415ق)، رجال، تحقیق جواد قیومی الاصفهانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
  41. طوسی، محمد بن حسن (1417ق)، العدة فی اصول الفقه (عدة الاصول)، تحقیق محمدرضا انصاری قمی، قم: بی‏‎نا.
  42. طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: انتشارات قدس محمدی، بی‏‎تا.
  43. قاضی نعمان، نعمان‌ بن محمد (1383ق)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف‌ بن علی‌اصغر فیضی، مصر: دار ‌المعارف.
  44. کلینی، محمد بن یعقوب (1363ش)، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران: دار ‌الکتب الاسلامیه.
  45. مازندرانی، محمد بن اسماعیل (1416ق)، منتهی المقال فی احوال الرجال، تحقیق مؤسسة آل البیت(ع)، قم: مؤسسة آل البیت(ع).
  46. مفید، محمد بن محمد (1414ق)، الاختصاص (منسوب)، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمود زرندی، بیروت: دار المفید.
  47. مفید، محمد بن محمد (1410ق)، المقنعه، تحقیق مؤسسة النشر الاسلامی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
  48. میرعلی، محمدعلی (1395ش)، «مشروعیت همکاری با حاکم ستمگر در فقه سیاسی شیعه»، شیعه‏‎شناسی، ش53، ص119-142.
  49. نایینی، محمدرضا و حکیم، محمد (1396ش)، «واکاوی وثاقت و مذهب اسماعیل بن ابی زیاد سکونی»، کتاب قیم، ش16، ص177-201.
  50. نجاشی، احمد بن علی (1416ق)، رجال، تحقیق موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
  51. ندیم، محمد بن اسحاق (بی‏‎تا)، فهرست، تحقیق رضا تجدد، (بی‎جا، بی‎نا).
  52. نوری، حسین (1416ق)، خاتمة المستدرک، تحقیق مؤسسة آل‌ البیت(ع)، قم: آل‌ البیت(ع).
  53. نوری، حسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، تحقیق مؤسسة آل‌ البیت(ع)، قم: آل‌ البیت(ع).

54.یعقوبی، احمد بن اسحاق (بی‎تا)، تاریخ، بیروت: دار ‌صادر.

فایل ها

هم رسانی

ارجاع به این مقاله

آمار