نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار، گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران.

چکیده

تاریخ‌نگاری در چین، مانند هر کشور دیگری، از فرهنگ آن کشور ﻣﺘﺄثر است. در چین دست‌کم از قرن‌ها پیش از کنفوسیوس، سنت اساس فرهنگ مردم بود که به طور طبیعی بر اندﻳﺸﮥ مورخان چینی نیز ﺗﺄثیر نهاد. جهان‌بینی سنتی چین از مهم‌ترین سنت‌های ﺗﺄثیرگذار بر ذهن مورخ چینی است که باوجود تحولات سیاسی و انحطاط سیاسی در برخی دوره‌های تاریخ چین، همچنان شالودۀ اصلی نگاه سیاسی چینی‌هاست. در حالی که کشورهای دیگر نام خود را از اقوام ساکن یا ویژگی خاص سرزمین خود گرفته‌اند، مردم چین از ابتدای هزارۀ نخست پیش از میلاد، کشور خود را جون‌گوا (Zhōngguó(中國))، سرزمین میانه، خوانده‌اند. وجود این بینش که از فلسفۀ کیهان‌پژوهی چین باستان برخاسته بود، باعث شد امپراتوران چین ادعای «خدایگانی» داشته باشند؛ بنابراین کشورهای اطراف را بربر و باج‌گزار خود می‌دانستند که باید «بیایند و متحول شوند»؛ برای نمونه، روایت‌های مورخان چین باستان دربارۀ شاهان اشکانی و پادشاهان پارس و فرمانروایان محلی ایران بر این نکته ﺗﺄکید می‌کند که شاهان ایران همواره برای امپراتوران چین هدایایی در حکم پیشکش می‌فرستادند و حتی در امور مملکتشان از امپراتور یاری و راهنمایی می‌خواستند. نظر به اهمیت بررسی این ادعا، مقالۀ حاضر بر آن است با روش خوانش و بررسی و تحلیل گزارش‌های متون چینی، ابتدا مفهوم جون‌گوا را تحلیل کند؛ سپس نوع تعامل شاهان ایرانی با حاکمان چین را در متون چینی واکاوی کند و ماهیت این ادعا را بررسی کند. فرض نویسنده این است که مورخان چینی به‌واﺳﻂﮥ اندﻳﺸﮥ خودمرکزبینی نخبگان چین باستان، از عبارت «پیشکش‌کردن هدایا» فقط با هدف ﺗﺄکید بر جایگاه «خداگونۀ امپراتور در سرزمین میانه» استفاده می‌کردند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

The Middle Kingdom and Persian Tribute-Kings in Classical Chinese Texts; An Examination of a Claim

نویسنده [English]

  • Hamidreza Pashazanous

Assistant Professor of Ancient History of Iran, department of History, Faculty of Literature and Humanity, University of Isfahan, Isfahan, Iran.

چکیده [English]

Abstract:
The art of historiography in China, like any other country, is influenced by the country's culture. In China, at least from centuries before Confucius, the tradition was the basis of popular culture, which naturally influenced the thoughts of Chinese historians. One of the most important traditions influencing the minds of Chinese historians was the traditional Chinese worldview, which survived for centuries. While other countries took their name from the tribes that inhabited their land, the Chinese had called their country Zhongguo (Middle land) since the early centuries of the first millennium BC. The emergence of this idea, which was originated from the cosmopolitan philosophy of ancient China, led the Chinese emperors to claim to be ‘Son of God’ and to consider the surrounding countries as barbarians and tax collectors who should “come and develop”. For example, the narrations of ancient Chinese historians about the Arsacid and Sasanids kings of Iran and West Asia emphasized that the kings of Iran always offered gifts to the Chinese emperors and even asked the emperor for help and guidance in the affairs of their country. Considering the importance of this claim, the present study intends to study the nature of the Iranian kings’ interaction with Chinese emperors in Chinese texts by reading, comparing, and analyzing reports of Chinese texts and examining the nature of this claim. The author of the present study assumes that the idea of Zhongguo was used by Chinese historians in their work ‘to offer’ gifts to Chinese emperors only to emphasize the central position of their emperors. The author believes that, according to the idea of the Middle Kingdom, the phrase ‘to offer gifts’ was deliberately used by Chinese historians, merely, to emphasize ‘the central position of their emperors’.
Introduction: 
The unique characteristics of Chinese culture made the Chinese people be aware of their past. These unique characteristics also helped them to get through periods of internal turmoil. Such historical awareness has also kept cultural, social, and political traditions alive. One of these traditions is the political worldview of this land, which has been passed down from generation to generation by China's political elite and has become a dominant belief in the political vision of Zhongguo. The preservation of these traditions by the government examinations based on Confucius’s teachings helped the Chinese to preserve the legacy of the Middle Kingdom. According to Confucius, the emperor was at the top of the world's political hierarchy, and Chinese rituals legitimized his rule by performing ceremonies or paying homage to the emperor. This hierarchy was also defined for China’s neighboring countries, and the presence of the emperor at the head of the affairs ensured great harmony for all beings, and his weakness or absence could destroy the harmony of the world. In this way, the unconditional obedience to the emperor was expected even from other nations, because the emperor in the Middle Kingdom preserved the great harmony of the world.
Emphasis on China’s centrality, the exceptionalism of China-specific values as well as the strict observance of imperial rites by those inside and outside the Middle Kingdom were among the most important concerns and points made in reports by Chinese historians. Chinese texts have repeatedly spoken of the quantity and quality of the gifts, emperors’ advice to the Persian kings, and the awarding of titles to the Persian kings and local rulers of Iran. The importance of such issues in Chinese texts has made it necessary to study them. In the present study, an attempt has been made to combine the relevant information in classical Chinese texts with modern studies in order to analyze the culture of Chinese self-centeredness and the approach of Chinese historians towards ancient Iran.
Materials and Methods: 
Due to a lack of comprehensive studies on the political thought of ancient Chinese historians and their approach to the world around them, it is necessary to identify information on the culture of Chinese self-centeredness from a variety of primary sources, including Chinese classical texts and archaeological sources, integrating them with modern studies. The study follows a historical perspective with philological and historiographical tools. Comparative analysis was one of the important methods used in this research.
Discussion of Results and Conclusions:
The concepts of ‘Zhongguo’, ‘Son of God’, and ‘distant barbarians’ were the most important aspects of the political worldview of ancient China. The Chinese emperors believed that it was useless to try to subjugate countries that were located far away from China. This worldview brought them the exceptional culture of Zhongguo. In this exceptionalism, it was not Chinese ideas and values ​​that were exported, but the task of the barbarians to travel to China and search for these ideas and values. As mentioned, the concept of the territory of Zhongguo and the surrounding barbarians was an emphasis on the centrality of Chinese civilization, which was also reflected in Chinese historical texts. Accordingly, such historians always speak of offering gifts to their emperors because they consider their land as the center of the world and the emperor as its axis. In fact, the flattery of the emperor, along with the strict observance of imperial rituals, were central to the political culture of China or the Middle land. The offering of gifts by the Parthian and Sassanid kings and the kings’ letters, including Ghobad I's letter to the Chinese emperor, was interpreted in this light. In fact, the ‘tribute system’ was often linked to the ‘Confucian world order’, under which neighboring countries offered ‘tribute’ to guarantee peace and trade. Neighboring tribes or kingdoms were forced to send an envoy to China to pay tribute to the Chinese emperor. In Chinese texts, this view was extended to distant lands to emphasize the pivotal role of the ‘Son of God’ in the world. Specifically, the report of Chinese historians on the emperor’s decree to King of Tabarestan is a clear example of their emphasis on the emperor’s godly domination in the world of that time, the centrality of the middle kingdom, and of course the efforts of distant lands to learn from the emperor.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Middle Kingdom
  • Iran
  • China
  • Historiography
  • Worldview

مقدمه

ﻓﻠﺴﻔﮥ ریشه‌دار کنفوسیوسی، زبان و خط پیوسته و زنده و نیز تاریخ‌نویسی مدون و منظم باعث شد چین یکی از معدود تمدن‌هایی باشد که دچار گسست تاریخی نشده است.1 حافظۀ تاریخی قدرتمند مردم چین و ناخودآگاه جمعی آنها عاملی شده است تا حتی پیش از وجود دانش‌های مدرن باستان‌شناسی و تاریخ‌شناسی، مردم از محل دفن امپراتورانی همچون چین‌شی‌هوان (Qin Shi Huang (秦始皇)) مطلع باشند.

شاید چینی‌ها تنها ملتی باشند که برای آنها فهم کتیبه‌های عصر کنفوسیوس در دوران حاضر نیز امکان‌پذیر باشد و خوانش آن تنها به متخصصان زبان چینی کلاسیک محدود نیست. این همه از این حکایت دارد که برخلاف گفتۀ مارکس: «تاریخ در آسیا به خواب نرفته» و در ذهن مردم چین همواره زنده بوده است؛ یا شاید به قول رژیس هوک (Régis Huc)، مبلغ مسیحی سدۀ نوزدهم: «در روند بررسی تاریخ ملت‌ها، ما عادت کرده‌ایم که یک نقطۀ شفاف عزیمت برای آنها تعریف کنیم و از آن نقطه به بعد تولد، زوال و فروپاشی آنها را مرور کنیم. اما دربارۀ چین این امر امکان‌پذیر نیست. به نظر می‌رسد آنها همیشه در همین مرحله از توسعه و پیشرفت امروزی می‌زیسته‌اند». نبود گسست تاریخی، مردم چین را همواره به گذﺷﺘﮥ خود آگاه نگه داشته است تا موفق شوند دوره‌های آشوب‌های داخلی را به‌راحتی سپری کنند.2

چنین آگاهی تاریخی، سنت‌های فرهنگی و اجتماعی و سیاسی را نیز زنده نگه داشته است. جهان‌بینی سیاسی سرزمین چین ازجمله این سنت‌هاست که نخبگان سیاسی چین، نسل‌به‌نسل آن را منتقل کرده‌اند و در بینش سیاسی سرزمین میانه، به باوری مسلط تبدیل شده است. به‌واسطۀ سیستم آزمون‌محور مبتنی‌بر اندﻳﺸﮥ کنفوسیوس، نگهداشت این سنت‌ها همانند زنجیری، عامل حفظ کیان و میراث پادشاهی میانه شده است.

به باور کنفوسیوس، امپراتور بشریت بر فراز نظام سلسله‌مراتب سیاسی جهان قرار داشت و تشریفات چینی با اجرای دقیق مراسمی نظیر «کاو تاو»3 یا ادای احترام در برابر امپراتور، به سلطۀ او مشروعیت می‌بخشید. این سلسله‌مراتب برای کشورهای هم‌جوار چین نیز تعریف شده بود و وجود امپراتور در رﺃس امور، هارمونی بزرگ را برای همۀ موجودات تضمین می‌کرد. در مقابل نیز ضعف یا فقدان او، هارمونی جهان را از بین می‌برد. به این ترتیب، حتی انتظار می‌رفت سایر ملت‌ها نیز این جهان‌بینی را رعایت کنند؛ چون در پادشاهی میانه، امپراتور حافظ هارمونی بزرگ جهان بود.

در گزارش‌های مورخان چینی دربارۀ روابط دیپلماتیک دربار چین با ایران، پررنگ‌ترین دغدغه‌ها و نکته‌های اشاره‌شده عبارت بود از: ﺗﺄکید بر مرکزیت چین؛ نقش هارمونیک امپراتور؛ استثناگرایی ارزش‌های چین که مختص چین بود؛ رعایت دقیق تشریفات امپراتوری توسط اشخاص داخل و خارج پادشاهی میانه.

متون چینی بارها از کمیت و کیفیت هدایا، راهنمایی‌ها و اندرزهای امپراتور به شاهان ایرانی، اعطای لقب‌ها به شاهان پارس و حاکمان محلی ایران، بی‌نیازی امپراتور چین و منزلت و جایگاه پذیرفته‌شدۀ او توسط ایرانی‌ها سخن گفته‌اند. طرح این مسائل در متون چینی، بررسی آنها را ضروری کرده است. به علت فقدان پژوهشی در زبان فارسی دربارﺓ اندیشۀ سیاسی مورخان چین باستان و رویکرد آنها به جهان پیرامون، ازجمله ایران، در پژوهش حاضر تلاش شده است اطلاعات مربوط در متون کلاسیک چینی با مطالعه‌های مدرن تلفیق شود. با این هدف که این‌گونه، فرهنگ خودمرکزبینی چینی‌ها و رویکرد مورخان چینی به ایران تحلیل شود. از این رو مسئلۀ اصلی نویسنده آن است که با رویکرد توصیفی‌تحلیلی، در ابتدا مفهوم جون‌گوا و خودمرکزبینی مورخان چین باستان را توضیح دهد؛ سپس گزارش‌های مورخان چینی دربارۀ شاهان ایران را نقل کند تا با بررسی آنها مشخص شود رویکرد مورخان چینی به شاهان ایران، از فرهنگ سیاسی استثنامحور چین برخاسته بوده است.

 

جون‌گوا (Zhōngguó(中國)): شکل‌گیری یک تاریخ در بستر جغرافیا

در حالی که جهانیان سرزمین چین را با نام «چین» می‌شناسند، مردم چین از گذشته‌های دور، کشور خود را جون‌گوا و مردم آن را جون‌گوا رن (Zhōngguó rén (中國人)) می‌نامیدند. قدیم‌ترین و نزدیک‌ترین اشاره به این نام، در خط‌نوشته‌های جیا گو ون (Jiǎgǔwén (甲骨文)) بر روی استخوان در دورۀ شان (1600تا1046ق.م) مشاهده شده است. در این کتیبه‌ها، از جون‌شان (Zhōng shāng (中 商)) استفاده شده که بر مرکزیت پادشاهی شان در چین اشاره کرده و به‌احتمال بسیار، منبع مفهوم «جون‌گوا» در دوران آینده بوده است.

پیش از اتحاد چین، چین‌شی‌هوان این اصطلاح را بارها در متون تاریخی چین به کار برده و گویا مفهومی فرهنگی‌قومی بوده که برای مشخص‌کردن محل سکونت مردم شیا (Xia(夏))5 و دولت‌های متحد آنها استفاده می‌شده است. استفادۀ کهن‌ترین متون چینی، ازجمله متون ویرایش‌شدۀ کنفوسیوس، از این مفهوم از تفکر خودمرکزبینی نخبگان چینی نشان داشت که به مرور و با گسترش سلطۀ حاکمان چین، نواحی اطراف را نیز شامل شد و در دوران معاصر، تمام چین را دربرگرفت. درواقع، مفهوم جون‌گوا سرچشمۀ نخبگان معاصر چین، همچون لیان‌چی‌چاو (Liang Qichao)، برای ابداع اصطلاح قومی‌ملی ملت چین یا جون‌خوا مین‌زو(Zhonghua minzu (中华民族)) شد(Zhou Wenjiu et al, 2007: 20-21).

مطالعه‌های اخیر نشان می‌دهد در متون کلاسیک پیشاکنفوسیوس، اصطلاح جون‌گوا دربرگیرندﺓ سه معنی اصلی بود: چین جغرافیایی و چین سیاسی و چین فرهنگی. از نظر جغرافیایی، جون‌گوا در مرکز جهان قرار داشت (Huang, 2006: 92-94). سرزمین‌های مجاور آن نیز، تنها در حکم مناطق مرزی حاشیه در نظر گرفته می‌شدند. از نظر سیاسی، جون‌گوا به مناطقی گفته می‌شد که امپراتور آنجا را اداره می‌کرد و بر امور آن نظارت داشت (Confucius, 1939: 22-23). مناطق بیرون از این حوزه، نواحی مردم بربر محسوب می‌شد. این باور در متون کلاسیک چینی و متونی که کنفوسیوس ویرایش کرده است نیز دیده می‌شود. در کتاب داشوئه (Da Xue (大學)) آمده است:

唯仁人放流之,迸諸四夷,不與同中國

«فقط یک شخص خیرخواه می‌تواند چنین مردی [انسان بدذات] را اخراج کرده و و به تبعید فرستد و او را برای زندگی در میان چهار قبیله بربر و نه زندگی همراه با [افراد متمدن] در جون‌گوا [چین] دور سازد»( Confucius, 1893: 378).

این جمله از شکل‌گیری مفهوم سرزمین میانه در ذهن نخبگان چینی، از قرن‌ها پیش از کنفوسیوس، نشان دارد. در حالی که امپراتور حافظ سرزمین میانه بود، نخبگان سیاسی و اجتماعی به ابداع قوانین برای جامعه‌ای متمدن موظف بودند. بنابراین مفهوم جون‌گوا از منظر فرهنگی به جهان متمدنی اطلاق می‌شد که اقوام مجاور آن در توحش به سر می‌بردند. در همین زمان بود که برای مردم خارج از سرزمین میانه، اصطلاحات تحقیرآمیز به کار رفت. اصطلاحاتی همچون من (Man(蠻)) برای بربرهای جنوبی، ایی (yi (夷)) برای بربرهای شرقی، زون (zon (戎)) برای بربرهای غربی و درنهایت دیی (di (狄)) به معنی بربرهای شمال. استفاده از این اصطلاحات، تأکیدی بر منحصربه‌فردبودن مردم جون‌گوا بود.

بررسی متون کلاسیک چین باستان و نیز آثار فیلسوفانی همچون کنفوسیوس و منسیوس نشان می‌دهد متفکران و مورخان و فیلسوفان چینی به‌تدریج، فرهنگ جون‌گوا را با فرهنگ نخبگان مترادف کردند؛ تا حدی که از نظر آنها، عالی‌ترین استاندارد فرهنگ را نشان می‌داد. در نظم سیاسی پیشامدرن آسیای شرقی، جون‌گوا از لحاظ سیاسی اهمیت محوری دربار چین و از منظر فرهنگی مفهوم وطن را در خود داشت. جملۀ زیر از ژان‌گوا سه (Zhan Guo Ce (戰國策))5 خود گویای تصور نخبگان چینی از جون‌گواست:

中國者,聰明叡智之所居也,萬物財用之所聚也,賢聖之所教也,仁義之所施也,詩書禮樂之所用也,異敏技藝之所試也,遠方之所觀赴也,蠻夷之所義行也。

«جون‌گوا جایی است که افراد متبحر و خردمند در آنجا زندگی می‌کنند و موجودات و ابزارهای مفیدی یافت می‌شود. جایی که حکما و صاحبان ارزش دستور می‌دهند، خیرخواهی و مناسب‌بودن بیان می‌شود. جایی که آثار کلاسیک شامل قصیده‌ها، اسناد، آیین‌ها و موسیقی دنبال می‌شود. جایی که ایده‌ها و تکنیک‌های مختلف امتحان می‌شود. جایی که افراد دور برای مشاهده فرستاده می‌شوند. جایی که حتی انسان من و ایی [بربرهای جنوبی و شرقی] رفتار مناسبی از خود نشان می‌دهند».

این بخش به‌وضوح بیان‌کنندﺓ میزان خودآگاهی مردم چین باستان است. این نوع خودآگاهی در طول تاریخ تا قرن نوزدهم میلادی حفظ شد. همان طور که در مقدمۀ رمان مشهور «سه پادشاهی» دربارۀ پادشاهی میانه (چین) آمده است: «این سرزمین که دیریست پراکنده است، متحد باید گردد؛ این امپراتوری که دیریست متحد است، پراکنده باید گردد؛ پراکندگی، اتحاد؛ اتحاد، پراکندگی؛ همیشه این‌گونه بوده و این‌گونه خواهد بود».6 باور به جایگاه ویژه و تزلزل‌ناپذیر پادشاهی میانه باعث شد امپراتوران چین جایگاهی خداگونه داشته باشند که با بسط فلسفۀ سلسله‌مراتبی کنفوسیوس در جامعۀ چین، برای مردم چین درخور فهم شد. بر همین اساس، مورخان چین در آثار خود، برای امپراتور ﺗﺄکیدی محوری قائل شدند و هدایای شاهان خارجی، ازجمله ایران را خراج در نظر می‌گرفتند. در ادامه، دربارﺓ این نگرش ادعاگونه، بحث می‌شود.

 

سخنی دربارۀ ویژگی‌های تاریخ‌نویسی چین باستان

ایران باستان سنت تاریخ‌نویسی مدونی نداشت و برای این امر، علت‌های مختلفی نوشته‌اند. اطلاعات مندرج در منابع تاریخی و باستان‌شناختی این دوران، تاحدی اندک، نبود تاریخ‌نویسی مدون را پوشش داد که البته برخی از آنها از بین رفته و اندکی باقی‌مانده است؛ اما تاریخ‌نویسی در چین، به دوران سلسلۀ شان (حدود1600تا1046ق.م) برمی‌گردد. نمونه‌های مکتوب بسیاری از کتیبه‌ها و پیشگویی‌ها و سابقه‌های نام‌خانوادگی که روی پوسته یا استخوان لاک‌پشت تراشیده شد یا نقاشی شد، شکل نخستین ثبت تاریخ در چین بود (Boltz, 1986: 436). قدیمی‌ترین متون باقی‌مانده از تاریخ چین، در کتاب اسناد یا شان‌شو (Shangshu) جمع‌آوری شده است (Shaughnessy, 1993: 376–377).

سالنامۀ بهار و پاییز یا چون‌چیو (Chunqiu) و وقایع‌نگاری رسمی ایالت لو که به کنفوسیوس منسوب‌اند، نخستین سالنامه‌های چین بودند (Wilkinson, 2012: 612)؛ اما نخستین‌بار با تألیف شی‌جی (Shiji 史記) توسط سیماچیان (حدود 145تا86ق.م) و هان‌شو به دست بان‌گو (Ban Gu(班固)) (حدود 32تا92م)، تاریخ‌نویسی در چین شکل مدون و مستند و منظم به خود گرفت.

نگاه کنفوسیوس به سنت گذشته و ﺗﺄکید او بر اهمیت پاسداشت سنت، باعث شده بود پیروان مکتب او تاریخ را بسیار مهم انگارند و برای حفظ سنت و میراث گذشته، از آن استفاده کنند (چوجای، 1396: 61). درحقیقت، اعتقادی قدیمی وجود دارد مبنی بر اینکه کنفوسیوس از سالنامه‌ها در حکم کتاب درسی استفاده می‌کرد و هنگام نقل آنها، تفسیرها و توضیحات شفاهی خود را به شاگردان انتقال می‌داد. برخلاف بیشترِ فیلسوفان که راه رستگاری را راه دانش می‌دانستند، کنفوسیوس راه رستگاری را شناخت روزگار باستان می‌دانست (یاسپرس، 1398: 14). او می‌گفت: «به مطالعات باستانی ایمان دارم و عشق می‌ورزم» (Confucius, 1893: 201).

پرسش‌های کنفوسیوس برای شناخت تاریخ، نگاه او به فرهنگ جون‌گوا در حکم فرهنگ نخبگان و تعریف جایگاهی خداگونه برای امپراتور و تفسیر سلسله‌مراتبی او از جامعه و نگاه مورخان چین را شکل داد. سیماچیان، پان‌کو، فان‌یه(Fan ye (範曄))  (389تا445م) و دیگر مورخان چینی ﻣﺘﺄثر از کنفوسیوس، هارمونی جهان را حول محور امپراتور دانسته‌اند. درواقع در فرهنگ «خودمرکزپندار» این مورخان(Fairbank, 1949: 129; Cheng, 1993: 67)، سرزمین‌های مختلف برحسب مسافتشان با پایتخت چینی‌ها اندازه‌گیری می‌شوند و مردمان از دوردست‌ها می‌آیند تا خراجشان را بپردازند.

درواقع، اشارﺓ مکرر متون چینی به فاﺻﻠﮥ شهرها و کشورهای مختلف با پایتخت سرزمین پسر خدا، بارزترین شاهد ذهنیت مرکزبینی پادشاهی میانه است؛ برای نمونه، باید به جزئیات مربوط به فاﺻﻠﮥ شهرهای ایران اشکانی یا ساسانی با پایتخت چین اشاره کرد که در نوع خود جالب توجه است (Ban Gu, 1959, j.96: 3889-3890; Fan Ye, 1971, j. 88: 2918-19).

 سیماچیان که کارهای پدرش را ادامه داد و کامل کرد، مطلب‌ها و سنت‌های موجود دربارﺓ تاریخ چین را از دوره‌های گذشته تا زمان خود، در اثری واحد گردآوری کرد. او برای این منظور، الگویی سیاسی طرح کرد که مورخان رسمی با اصلاحات و تعدیل‌هایی، تا پایان عمر امپراتوری چین در سال 1911م، از آن پیروی می‌کردند. این الگو رویکردی چسب و قیچی بود. او تلاش کرد دستاوردهای منفی و مثبت امپراتوران را نیز ثبت کند (Watson, 1958: 95–98).

اگر به دستاورد امپراتوران ابداع سیماچیان نگاهی منصفانه بود، پان‌کو تاریخ سلسله‌ای و بررسی تاریخ یک سلسله حول امپراتوران هان را بنیان گذاشت که در عمل، مسئول مرﺣﻠﮥ بعدی تکامل در تاریخ‌نگاری رسمی چین محسوب می‌شود. پان‌کو نخستین اثر سلسله‌ای را دربارۀ سلسلۀ هان ﺗﺄلیف کرد و از الگویی که سیماچیان بنا نهاده بود، دور شد. در ﺗﺄلیف هان‌شو، بر جهان‌بینی سیاسی خاص چین باستان که تمام امور حول امپراتور یا «هارمونی بزرگ» در سرزمین میانه می‌چرخید، ﺗﺄکید شد و آثار سلسله‌ای دیگر نیز به آن توجه کردند.

 سرنوشت تلخ سیماچیان و پان‌کو و فان‌یه که سیماچیان زندانی و عقیم شد و پان‌کو در شصت‌سالگی در زندان مُرد و فان‌یه در چهل‌وهفت‌سالگی اعدام شد، گویای این امر است که مورخان وابسته به حاکمان در محیط سیاسی خاصی می‌زیسته‌اند. محیطی که نارضایتی حاکمان زمان، زندانی‌شدن یا حتی مرگ آنها را موجب می‌شد. از این رو، اثر آنها از انگیزه‌های سیاسی عاری نبوده است؛ برای مثال، این آرزوی امپراتور اوو از دودمان هان بود که نفوذ سلسله هان تا ده‌هزار لی (پنج‌هزار کیلومتر) در قلمروهای وسیع گسترش یابد و نام امپراتوری او برای تمام مردمان، در جایگاه «سرزمینی در میان چهار دریا»، شناخته شده باشد. پس مورخ وظیفه داشت جایگاه خداگونۀ امپراتور را در تاریخ ﺳﻠﺴﻠﮥ همان امپراتور طوری ثبت کند که حاکمان نقاط دوردست، باج‌گزار او دانسته شوند. به عقیدۀ مورخان چینی، تاریخ فقط سلسله‌ای از وقایع نیست و محیطی است که مردم و پدیده‌ها در آن عمل می‌کنند. بر همین اساس در ادامه، نگاه این مورخان به شاهان ایران بررسی می‌شود.

 

شاهان ایرانی در باور مورخان چینی

الف. شاهان اشکانی

بیشترِ پژوهشگران هم‌نظرند که روابط سیاسی رسمی بین چین و ایران از دورۀ مهرداد دوم اشکانی آغاز شد.7 امپراتور اوو از سلسلۀ هان (Emperor Wu of Han (漢武帝)) (حدود 141تا87 ق.م) جان‌چیان را دوبار، در مقام فرستادﺓ خود، به مناطق غربی اعزام کرد. جان‌چیان در سفر دوم خود، سفرایی به دربار اشکانی اعزام کرد. براساس گزارش شی‌جی، گویا نخستین دیدار سفرای دو کشور بسیار باشکوه صورت گرفته است:

使至安息安息王令將二萬騎迎於東界東界去王都數千里行比至過數十城人民相屬甚多漢使還而後發使隨漢使來觀漢廣大以大鳥卵及黎軒善人于漢

«وقتی فرستادﺓ هان برای اولین‌بار از پادشاهی آن‌شی (اشکانی) دیدن کرد، پادشاه آن‌شی دستور داد تا بیست‌هزار سوار برای استقبال از سفیران دربار هان به مرز شرقی کشور بشتابند. هنگامی‌که فرستادگان هان دوباره برای بازگشت به چین مصمم شدند، پادشاه آن‌سی فرستادگان خود را برای همراهی به آنها اعزام کرد تا از نزدیک ببینند که کشورشان تا چه اندازه بزرگ و وسیع است. این فرستادگان تخم پرندگان بزرگ و هنرمندان بندباز که از لیسیوان (Líxuān (黎軒)) [روم شرقی] جلب شده بودند، به عنوان هدیه به دربار هان تقدیم داشتند. امپراتور از این موضوع خوشحال شد»(Sima Qian, 1959, j.123: 3172-3173) .

این نخستین گزارش از فرستادن هدایا به دربار هان است که در نوع خود، نخستین گزارش از تبادل سفیر بین دو کشور ایران و چین نیز به حساب می‌آید. ﻧﻜﺘﮥ جالب در متون چینی، نوع ارسال سفیر است. در این متون همواره پادشاهان ایرانی، به مانند اشکانیان، به دربار امپراتوران چین سفیر با هدایای نادر و گران‌بها «پیشکش می‌کردند» و در مقابل، گاهی امپراتوران چین تنها «سفیر به دربار آنها می‌فرستادند». گویا این متون براساس جهان‌بینی سیاسی که امپراتور و نخبگان چینی بر آن تأکید می‌کردند، به طور عمده از واژۀ «شیان» ( Xiàn (獻)) استفاده می‌کردند که «پیشکش‌کردن یا نثارکردن» معنی می‌دهد. گفتنی است در چین باستان، به طور معمول از این واژه برای اهدای هدایا به خدایان و امپراتور استفاده می‌شد که جایگاه خداگونه داشت. در مقابل، هنگام گزارش ارسال سفیر امپراتور به دربار پادشاهان ایران، واژﺓ «ارسال سفیر (shǐ، چینی: 使)» را به کار می‌بردند که هر دو واژه در متن بالا مشخص شده است.

در متون هان‌شو و هوهان‌شو نیز باز از ارسال سفیر و هدایا به دربار هان سخن رفته است. نویسندۀ هان‌شو از گزارش شی‌جی رونویسی کرده و باز از ﺟﻤﻠﮥ «ارسال سفیر توسط امپراتور چین به دربار اشکانی» و «پیشکش هدایا به امپراتور توسط شاه اشکانی» استفاده کرده است(Ban Gu, 1959, j.96: 3889-3890; Hulsewé, 1979: 117-118). در هان‌شو، بر ارسال سفیر از چین به ایران برای نخستین‌بار ﺗﺄکید شده است؛ چون این کتاب نخستین تاریخ سلسله‌ای بود و باید براساس منویات امپراتوران هان، مانند امپراتور اوو نوشته می‌شد، در هنگام پیشکش هدایای شاه ایران به امپراتور اوو، نویسنده به طور واضح از لقب «پسر خدا» (Tianzi(天子)) یاد کرد. در نظر چینیان باستان، امپراتور یا پسر خدا عالی‌ترین امپراتور جهانی بود که تیان‌شیا یا همه جای زیر آسمان (Tianxia or all under heaven ، چینی: 天子 (را اداره می‌کرد.8

هوهان‌شو واپسین اثری است که دربارﺓ تبادل سفرا بین دو کشور گزارش می‌دهد. این کتاب در دو قسمت دربارﺓ «پیشکش» ( Xiàn (獻)) سفیر اشکانی، همراه با هدایایی همچون شیر و فوبا به دربار امپراتور ژان(Emperor Zhang of Han (漢章帝)) (89تا75ق.م)، از دودمان هان و «پیشکش شیر و پرندگان بزرگ تیائوجی (Tiaozhi條支) ( ( [سرزمین عرب]9 به دربار هان توسط مان‌کو(Manqu (滿屈))» گزارش دارد. در اینجا منظور از مان‌کو، به‌احتمال پاکور دوم (79تا105م) یا منوچهر10 است(Fan Ye 范晔, 1971, j. 88: 2918-19; Hill, 2009: 239; Wang Tao, 2007: 101). تنها در یک جا، از ارسال سفیری به سرزمین اشکانی برای سفر به امپراتوری روم سخن می‌رود که البته اشکانیان مانع سفر او به روم شدند (Fan Ye, 1971).

ب. شاهان ساسانی

پژوهشگران همواره بر این باور بودند که نخستین سفیر ایران ساسانی به دربار وی شمالی ارسال شد که هم‌زمان با اواخر دورۀ یزدگرد دوم بود (Ecsedy, 1979: 155; Pulleyblank, 1991: 424-427)؛ اما وی‌شو می‌نویسد:

先是,朝廷遣使者韓羊皮使波斯,波斯王遣使獻馴象及珍物。經于闐,于闐中于王秋仁輒留之,假言慮有寇不達。羊皮言狀,顯祖怒,又遣羊皮奉詔責讓之,自後每使朝獻。

نخست، دربار سفیری به نام هان‌یان‌پی (hán yángpí (韓羊皮)) به بوسی (Bosi (波斯)) [کشور پارس] فرستاده بود. پادشاه آن کشور سفیران خود را با هدایایی از قبیل فیل تربیت‌شده و اجناس گران‌بها از راه ختن به چین فرستاد. چیورن (Qiuren (秋仁))، فرمانروای ختن، سفیران پارس را نگه داشت و بهانه آورد که شاید راهزنانی در راه باشند. هان‌یان‌پی این امر را به امپراتور گزارش داد. امپراتور پرخاش کرد و به او دستور داد فرمانروای ختن را سرزنش کند. پس از آن، سفیران پارس هر ساله وارد دربار می‌شدند(Weishou, 1974, j. 102: 2263).

این گزارش که در وی‌شو، در اداﻣﮥ حوادث اواسط دورۀ تای‌پین جن‌جون (Taipingzhenjun (太平真君)) (440تا451م) آمده است (Weishou, 1974, j. 102: 2263; Yu, 2013, vol. 2: 434)، گویای این است که امپراتور تای‌اوو (Taiwu (太武)) (423تا452م) سفیری به دربار یزدگرد دوم فرستاد و یزدگرد نیز پی‌درپی به دربار او سفیر می‌فرستاد. از این رو ارتباط سیاسی ساسانیان با چین به سال‌های میانی دهه 440م برمی‌گردد؛ به‌ویژه آنکه چیورن در سال 446م فرمانروای ختن بود و در ناامنی‌های حاصل از حملات اقوام رورو (rúrú (蠕 蠕))11 درگیر بود (Zhu, 2017: 209-2010).

وی‌شو نیز به ناامنی آسیای مرکزی اشاره می‌کند که به‌احتمال، از تاخت‌وتاز هون‌ها بسیار متأثر بوده است. پس از این گزارش تا اوایل سدۀ هشتم میلادی و زمان بازماندگان یزدگرد سوم در تخارستان، متون چینی بارها از ارسال سفیر «شاه پارس» (Bosi wang (波斯王)) نوشته‌اند که در ادامه، گاه‌شماری این گزارش‌ها به ترتیب نقل می‌شود:

. وی‌شو از ارسال نخستین سفیر به دربار ساسانی در اواسط دهۀ 440م و در ادامه، از ارسال سفیر ساسانی با پیشکش هدایا نوشته است (Weishou, 1974, j. 102: 2263).12

. در ماه دهم، زمستان سال اول تای‌آن (Tai'an (太安) 455-459) (455م) در دورۀ حکومت امپراتور ون‌چن (Emperor Wencheng of Northern Wei ((北)魏文成帝) (452–465))، از دودمان وی، پارس و کاشغر سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند (高宗文成皇帝太安元年冬十月,波斯、疏勒國並遣使朝貢) (Weishou, 1974, j. 5: 115).

. در ماه هشتم سال دوم خه‌پین (Heping (和平) 460-465)، در دورۀ حکومت امپراتور ون‌چن (461م)، پارس سفیران را با هدایا به دربار فرستاد (八月戊辰,波斯國遣使朝獻) (Weishou, 1974, j. 5: 120).

. روز بیست‌وچهارم ماه سوم سال اول تیان‌آن (466م) در دورۀ حکومت امپراتور شیان‌ون (Xianwen of Northern Wei ((北)魏獻文帝) (465– 471) کره، پارس، ختن و آسی13 سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند (顯祖獻文皇帝天安元年春正月乙丑朔…高麗、波斯、于闐、阿襲諸國遣使朝獻) .(Weishou, 1974, j. 6: 126)

. بهار، ماه دوم سال اول چن‌مین (Chengming (承明) 476) در دورۀ حکومت امپراتور شیان‌ون (476م) رورو (rúrú چینی: 蠕蠕)، کره، کوموشی14 و پارس سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند (顯祖獻文皇帝承明元年春二月,蠕蠕、高麗、庫莫奚、波斯諸國並遣使朝貢) (Weishou, 1974, j. 7: 142).

. در ماه دهم سال چهارم جن‌شی (507 م) در دورۀ حکومت امپراتور شی‌زون، هیاطله و پارس و کوپان‌تو سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند (世宗宣武皇帝正始四年冬十月丁巳,辛未,嚈噠、波斯、渴槃陀〔一三〕並遣使朝獻) (Weishou, 1974, j. 8: 205).

. در روز چهارم ماه چهارم سال دوم شی‌پین (Xiping (熙平) 516-518) (517م) در دورۀ حکومت امپراتور شیائومین بود که کره، پارس، کاشغر و هیاطله سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند  (肅宗孝明皇帝熙平二 年夏四月甲午,高麗、波斯、疏勒、嚈噠諸國並遣使朝獻) (Weishou, 1974, j. 8: 225).

. در روز بیست‌وچهارم ماه هفتم (کبیسه) سال اول شن‌گوئی (Shengui (神龜) 518-520) (518م) در دورۀ حکومت امپراتور شیائومین بود که پارس، کاشغر، اووچان (اودیانا) و گوئی‌زی (کوچا یا کوچه) سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند  (肅宗孝明皇神龜元年閏七月丁未,波斯、疏勒、烏萇、龜茲諸國並遣使朝獻) (Weishou, 1974, j. 8: 228).

. در روز بیستم ماه پنجم (کبیسه) سال دوم جن‌گوان (Zhengguang (正光) 520-525) (521 م) در دورۀ حکومت امپراتور شیائومین، جومی (شهر آب‌گرم در تاجیکستان) و پارس سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند (肅宗孝明皇正光二年閏五月丁巳,居密、波斯國並遣使朝貢) (Weishou, 1974, j. 8: 232).

. در روز شانزدهم ماه هفتم سال سوم جن‌گوان (522 م) در دورۀ حکومت امپراتور شیائومین بود که پارس، بوهان15 و گوئی‌زی سفیران خود را با هدایا به دربار فرستادند (肅宗孝明皇正光三年秋七月壬子,波斯、不漢、龜茲諸國遣使朝貢) (Weishou, 1974, j. 8: 233).

. در اواسط سال‌های شن‌گوئی،16 این کشور سفیران خود را با پیام‌های دولتی و هدایا به چین فرستاد. در پیام نوشته شده است امپراتور کشور عظیم و پسر خدای کشور آسمانی است. این جانب آرزو دارم جایی که خورشید از آن طلوع می‌کند، همیشه زیر فرمان آن امپراتور باشد. جوخه‌دو،17 پادشاه پارس، با احترام فراوان این پیام را می‌رساند. امپراتور این اقدامش را تحسین می‌کند18 و از آن پس، سفیران خود را به طور مرتب با هدایا می‌فرستد (神龜中其國遣使上書貢物云:「大國天子,天之所 生,願日出處,常為漢中天子。波斯國王居和多千萬 敬拜。」朝廷嘉納之。自此每使朝獻) (Weishou, 1974, j. 102: 2272).

لیان‌شو دیگر متن مهمی است که از پیشکش هدایا به فغفور چین سخن می‌گوید. در فصل‌های سوم و پنجاه‌وچهارم به ترتیب دو و یک‌بار از ورود سفرای شاه پارس سخن می‌رود که عبارت است از:

. سرزمین پارس در سال دوم دورۀ جون‌داتون (Zhōng dàtōng (中大通) 529-534) سفرایی را فرستاد که دندان بودا را پیشکش کردند (Yao Cha et al, 1973, j. 54: 815)(波斯國,中大通二年,遣使獻佛牙).

. در ماه هشتم از سال پنجم دورۀ جون‌داتون (533م)، سرزمین پارس سفیری به همراه هدایا برای پیشکش فرستاد (中大通五年秋八月庚申,波斯國遣使獻方物) (Yao Cha et al, 1973, j. 3: 77).

. در ماه چهارم از سال اول دورۀ داتون (535م)، سرزمین پارس هدایایی را پیشکش کرد (大同元年夏四月庚子,波斯國獻方物) (Yao Cha et al, 1973, j. 3: 79).

هر سه هیئت به دربار امپراتور اوو(Emperor Wu of Liang (梁武帝) (464–549)) ، از خاندان لیان 梁朝)) (Liang dynasty ( (502تا557م)، وارد شدند. این امپراتور دین بودا را در حکم مذهب رسمی لیان اعلام کرد و پایتخت او میزبان راهبان و بازرگانان خارجی شده بود (Wright, 1959:51). دورۀ زمامداری امپراتور اوو با دهه‌های پایانی پادشاهی قباد اول و جلوس خسرو اول بر تخت شاهی (531تا579م) مصادف بود. دورانی که بازگوی اعتلایی در تاریخ ساسانیان بود.

با نگاه به سابقۀ ارتباط سیاسی بین چین و ایران، مشخص می‌شود ساسانیان همواره سفیر خود را از مسیر شمالی جادۀ ابریشم به دربار حکومت‌های چینی اعزام می‌کردند و تا چند قرن پس از سقوط سلسلۀ هان، سفیری به حکومت‌های جنوبی چین نفرستادند؛ اما در نیمۀ اول سدۀ ششم میلادی برای نخستین‌بار شاهد آن هستیم که ساسانیان به جنوب چین، به دربار لیان نیز سفیر ارسال کرده‌اند. شاید چنین چرخشی به علت نزاع‌های داخلی در خاندان وِی شمالی بود که در سال 534م، به تقسیم امپراتوری وِی به بخش شرقی و غربی منجر شد.

در زمان خسرو اول، نویسندۀ کتاب جوشو (Zhōu Shū (周書)) از فرستادن سفیر می‌نویسد که این بار از جانب امپراتور سوئی بود:

. در سال دوم دورۀ حکومت امپراتور فی (Fei of Western Wei (西)魏廢帝) (551-554))، از دودمان وی غربی، پادشاه پارس سفیران خود را با هدایا به دربار فرستاد (魏廢帝二年,其王遣使來獻方物) (Linghu Defen, 1971, j. 50: 920).

در ادامه، کتاب سوئی یا سوئِیشو (Suí Shū (随書)) به ارسال سفیر در دورۀ خسرو دوم اشاره می‌کند:

. پارس گه‌گاه سفیران خود را به دربار ما می‌فرستاد. امپراتور یان (Yang of Sui (隋煬帝) (604 –618)) از دودمان سوئِی فرماندهی به نام لی‌یوه را در حکم سفیر خود، به پارس فرستاده بود و پادشاه آن کشور نیز به‌نوبۀ خود، سفیرانی با هدایا همراه لی‌یوه به دربار چین فرستاد (波斯每遣使貢獻。煬帝遣雲騎尉李昱使通波斯,尋遣使隨昱貢方物) (Wei Zheng, 1973, j. 83: 1857).

اما مفصل‌ترین گزارش دربارﺓ ساسانیان، به دورۀ تانگ برمی‌گردد. در جیوتانگ‌شو (Jiu Tangshu (舊唐書)) و شین‌تانگ‌شو (Xin tangshu (新唐書)) دربارﺓ ارسال سفیر توسط یزدگرد سوم به دربار تانگ و البته پناهندگی بازماندگان او به دربار تانگ سخن رفته است. دربارﺓ این موضوع در مقاله‌های دیگر به طور مفصل صحبت شده است(Compareti, 2003: 197-199; Daryaee, 2003: 540-542; Pasha Zanous, 2018: 500 ).

برخی از گزارش‌ها دربارۀ سفرای پارس در جیوتانگ‌شو عبارت است از:

. در سال بیست‌ویکم جن‌گوان (Zhenguan (貞觀) 627–649) (648م)، در دورۀ حکومت امپراتور تائیزون (Taizong of Tang (唐太宗) (626 –649)) از دودمان تانگ، یزدگرد سفیران خود را با پیشکش یک جانور، به دربار فرستاد (二十一年,伊嗣候遣使獻一獸) (Liu xu, 1975, j. 198: 5312).

از آن پس، پیروز بارها سفیران خود را با هدایا به دربار فرستاد (是後數遣使貢獻)  (Liu xu, 1975, j. 198: 5312-5313)./

. از سال دهم کائی‌یوان (Kaiyuan era (開元) 713–741) (723م) در دورۀ حکومت امپراتور شوان‌زون (Xuanzong(唐玄宗) (713 –756)) تا سال ششم تیان‌بائو (Tianbao era (天宝) 742–756) (748م) پارس برای ده‌بار، سفیران خود را با هدایا به دربار فرستاد. در ماه چهارم تخت مرصع به عقیق را تقدیم کرد (自開元十年至天寶六載,凡十遣使來朝,并獻方物。四月,遣使獻瑪瑙牀) (Liu xu, 1975, j. 198: 5313) .

در ماه چهارم سال نهم تیان‌بائو (751م) سفیران آن سرزمین فرش‌های آتش‌رنگ برای رقص و مروارید سوراخ‌نشده را هدیه کردند (九年四月,獻火毛繡舞筵、長毛繡舞筵、無孔真珠) (Liu xu, 1975, j. 198: 5313).

در سال ششم دا لی (Dàlì (大曆) 766-779) (767م) در دورۀ حکومت دائی‌زون (唐代宗) (762 – 779)) (Emperor Daizong of Tang پارس سفیران خود را با هدایا به دربار فرستاد (大曆六年,遣使來朝,獻真珠等) (Liu xu, 1975, j. 198: 5313).

مطالب ذکرشده از متون به‌اصطلاح «تاریخ‌های سلسله‌ای»، مهم‌ترین گزارش‌ها دربارﺓ حضور سفرا در دربار امپراتوران چین است که همه، باج و خراجی برای پیشکش نزد امپراتور می‌آوردند. پیشکش باج از سوی حکومت‌های هم‌جوار و ایالت‌های پادشاهی میانه، نوعی ابراز اطاعت به امپراتور بود؛ در حالی که چینی‌ها در ذهن خود، پیشکش خراج کشورهای دوردست و بربر را در حکم «پذیرش تمدن چین» تعبیر می‌کردند که همواره بخشی از این نمایش آیینی در دربار چین بود (Fairbank, 1949: 133).

براساس این متون، سفرای رسمی شاهان اشکانی و ساسانی، برای مثال سفیر مهرداد دوم اشکانی، به دربار چین شرفیاب می‌شدند تا با تمدن چین آشنا شوند و با تأثیرپذیری از شکوه و جلال امپراتوری «دگرگون شوند» (Sima Qian, 1959, j.123: 3172-3173). دیدار با امپراتور بیشتر شبیه نمایشی بود از «گرامیداشت مشفقانۀ مردمی» که به نیت ادای احترام، تجدید بیعت (مربوط به بازماندگان یزدگرد)، پرداخت باج و البته تصدیق سلطۀ خدایگانی او «از دوردست‌ها آمده بودند» و این برای چینی‌ها ارزش معنوی داشت (Fairbank, 1949: 139).

در همین راستا و برپایۀ گزارش وی‌شو، جوخه‌دو یا قباد اول با احترام فراوان خطاب به امپراتور می‌گوید: «امپراتور کشور عظیم و پسر خدای کشور آسمانی است. این جانب آرزو دارم جایی که خورشید از آن طلوع می‌کند، همیشه زیر فرمان آن امپراتور باشد». پس از این صحبت، امپراتور قباد را تحسین کرد(Weishou, 1974, j. 102: 2272).

بر همین اساس، متون چینی بارها از فرستادن سفیر توسط شاهان ایران گزارش ثبت کرده‌اند تا این‌گونه برای امپراتور خود، مشروعیت جهانی کسب کنند؛ برای نمونه، نویسندﺓ ون‌شین تون‌کائو (Wenxian Tongkao (文献通考)) در قسمت مربوط به ایران که حدود یک صفحه را شامل می‌شود، نه مرتبه از واژﺓ «پیشکش‌کردن» استفاده کرده است (Mă Duānlín, j. 339).

نمونۀ بارز تصدیق سلطۀ خدایگانی امپراتور و پذیرش قدرت او را در گزارش مورخان چینی دربارﺓ اسپهبد خورشید (123تا143ق/740تا760م)، حاکم طبرستان، می‌بینیم (ابن‌اسفندیار، 1320: 184). متون چینی از اسپهبد خورشید با نام «آلوشی‌دو» (ā lǔ shī duō (阿魯施多)) یاد می‌کنند که بین او و دربار تانگ روابط گرمی برقرار شده بود. دانشنامۀ زه‌فو یوان‌گوئی (Cefu Yuangui (冊府元龜)) گزارشی مفصل دربارﺓ تعامل امپراتور با شاه طبرستان در اختیار می‌گذارد که عبارت است از:

天寶三年閏二月封ヌ拔薩憚國王為恭化王冊曰:維天寶三年歲次甲申閏二月乙未朔二十二日丙辰皇帝詔曰:於虐王化所及禮在於懷柔蕃部有歸義存於冊命咨爾陀拔薩憚國王阿魯施多志懷恭順深達智謀賓以使臣修其職貢信義昭著深可褒稱是用命爾為恭化王爾其祗奉典冊懋遵風教忠勤自勵始終無違用率於遐邦以宣我朝命可不慎歟。

«در ماه دوم (کبیسه) سال سوم تیان‌بائو19 (744م)، در دورۀ حکومت امپراتور شوان‌زون، امپراتور به فرمانروای طبرستان لقب «شاه گون‌هوا» (Gōng huà wáng(恭化王)) داد. در کتاب آمد که: در پیام روز بیست‌ودوم ماه دوم سال سوم تیان‌بائو، امپراتور در فرمان سلطنتی اعلام کرد که نیت امپراتوران از حکومت، گستراندن لطف و محبت به مردم سرزمین‌های دور و نزدیک است. میل و علاقۀ قبیله‌های سرزمین‌های گوناگون، نشانۀ احترام و اطاعت آنها از امپراتوری است. الوشی‌دو (ā lǔ shī duō (阿魯施多))، شاه طبرستان، خردمند و دوراندیش است و از سفیران دربار پذیرایی شاهانه کرده و همیشه سفیران خود را با باج و گزارش اوضاع کشور خود به دربار فرستاده است. او بسیار خوش‌عهد و پیمان است. از همین رو شایسته اعتماد امپراتور است. هم‌اکنون لقب «شاه گون‌هوا» را به او تفویض می‌کنم و امیداورم همچنان به اجرای مسئولیت‌های سنتی خود ادامه دهد. در سرزمین خود با مردم مهربان و بخشنده باشد و در میان شاهان دور و نزدیک، در اطاعت از دستورات امپراتور الگو باشد» (Wang Qinruo, 1960).

لحن و متن فرمان امپراتور گویای تعامل بین امپراتور با یکی از حاکمان زیردستش است. اهدای لقب «شاه گون‌هوا»20 به اسپهبد خورشید، یادآور لقب‌های پیروز و نرسه ساسانی در دربار تانگ است که رسمی رایج برای ایجاد پیوند بین دربار چین و شاهان محلی بوده است. اقدامی که ﺗﺄکیدی بر پذیرش جایگاه خداگونۀ او بود (Compareti, 2003: 203). بیانی این‌گونه درحقیقت، ﺗﺄکید مورخان چینی است بر خواست ملت‌های دوردست در استفاده از اندرزهای مشفقانۀ امپراتور، با هدف ادارۀ بهتر سرزمین خود تا این‌گونه در میان شاهان دور و نزدیک، در اطاعت از دستورات امپراتور، الگو باشند.

نوع رفتار با سفرا برخاسته از قوانین مندرج در سیستم خراج (Zhōnghuá cháogòng tǐxì (中華朝貢體系)) دربار امپراتور چین بود که در تجارت و روابط خارجی با سرزمین‌های دیگر، بر تصدیق نقش برتر و محوری چین در شرق آسیا تأکید می‌کرد. برای چینی‌ها اهمیت این نقش تا آنجا بود که در مناطق مرزی پر مناقشه، مراکزی با نام «ادارۀ قیمومت و سرپرستی» ایجاد می‌کردند تا سلطۀ محوری امپراتور را در چهارگوشۀ جهان گسترش دهند (Twitchett, 1979: 203, 205)؛ برای مثال، پس از آنکه در سال 657م، سپاهیان تانگ قلمرو ترک‌های غربی را فتح کردند تا شکست امپراتوری تانگ از اعراب در سال 751م، بسیاری از مناطق غربی آسیای مرکزی در پوشش «ادارۀ قیمومت آن‌شی» ( Ānxīdūhùfǔ (安西都護府)) بود. ادارۀ قیمومت آن‌شی شهرهای بزرگ آسیای مرکزی را زیر سلطه داشت. در سال 659م سغد، فرغانه، تاشکند، بخارا، سمرقند، بلخ، هرات، کشمیر، تخارستان، کابل و قسمتی از شرق دریای خزر تسلیم و خراج‌گزار دربار تانگ شدند(Ou Yangxiu, 1975: j. 221, 6259). تمام این سرزمین‌ها باید رسم ادای احترام به امپراتور را نیز می‌آموختند. درحقیقت، نزد امپراتور اهمیت رسم کاو تاو یا ادای احترام به‌حدی مهم بود که درباریان گاهی سفرای بیگانه را برای به جا نیاوردن تعظیم به خدایگان، شایسته سرزنش می‌دانستند؛ برای نمونه، هنگامی‌که جیو‌تانگ‌شو از حضور سفیر داشی (Dà shí(大食)) (خلافت اسلامی) در دربار امپراتور تانگ سخن می‌گوید، اشاره می‌کند تعظیم‌نکردن سفیر باعث شد منشی دربار22 به امپراتور اظهار کند: «سرزمین داشی دور بوده و رسم و آیین دیگر دارد؛ از این رو سفیر را نمی‌توان سرزنش کرد» (Liu Xu, 1975: j. 198, 5311-5313). در مقابل، اگر دربار چین سفیری به کشورهای دوردست می‌فرستاد، آنها سفیر عادی به حساب نمی‌آمدند و «فرستادگان آسمانی» از «دربار افلاکی پسر خدا» بودند (کیسینجر، 1398: 28).

 

نتیجه

مفاهیم «جون‌گوا» و «پسر خدا» و «بربرهای دوردست»، مهم‌ترین ارکان جهان‌بینی سیاسی چین باستان بودند. امپراتوران چین بر این باور بودند تلاش برای به زیر نفوذ درآوردن کشورهایی که به‌واسطۀ قهر طبیعت در فاصله‌های دوردستی از چین قرار داشتند، بی‌فایده است. این جهان‌بینی، استثناگرایی فرهنگ «جون‌گوا» را برای آنها به ارمغان آورد. در این استثناگرایی، اندیشه‌ها و ارزش‌های چینی صادراتی نبود و وظیفۀ بربرها بود به چین سفر کنند و این اندیشه‌ها و ارزش‌ها را جست‌وجو کنند.

همان طور که گفته شد، مفهوم سرزمینی جون‌گوا و بربرهای پیرامون آن تأکیدی بود بر محوری‌بودن تمدن چین که در متون تاریخی چین نیز تبلور یافت. بر همین اساس، این متون همواره از پیشکش‌کردن هدایا به امپراتور خود سخن می‌گویند؛ زیرا سرزمین خود را مرکز جهان و امپراتور را محور آن می‌دانند. درحقیقت، چاپلوسی و تملق امپراتور در کنار رعایت دقیق تشریفات امپراتوری، از محورهای اصلی فرهنگ سیاسی چین یا سرزمین میانه بود. پیشکش هدایا توسط شاهان اشکانی و ساسانی و نامه‌های شاهان، ازجمله نامۀ قباد اول، به امپراتور چین در همین راستا تفسیر می‌شد.

درواقع، «سیستم خراج» بیشتر با «نظم جهانی کنفوسیوس» در ارتباط بود و به‌واﺳﻄﮥ آن، کشورهای همسایه برای تأمین ضمانت‌های صلح و تجارت، «پیشکش باج» را انجام می‌دادند. اقوام یا پادشاهی‌های همسایه ناچار بودند براساس برنامه، فرستاده‌ای به چین بفرستند تا با پیشکش باج و ادای احترام به امپراتور چین، برتری او را تصدیق کنند. به‌تدریج، این روال، در ارتباط با حکومت‌ها یا پادشاهی‌هایی که همسایه نبودند نیز رعایت شد. اگرچه این پادشاهی‌ها ادعاهای سلسله‌مراتب و تبعیت چین را نمی‌پذیرفتند و خود را ملزم به رعایت آن نمی‌دانستند.

در متون چینی، این نگاه به کشورهای دوردست گسترش یافت تا تأکیدی باشد بر نقش محوری «پسر خدا» در «سرزمین میانه» در جهان شناخته‌شدۀ آن زمان. به طور مشخص، گزارش مورخان چینی دربارﺓ فرمان امپراتور به شاه طبرستان نمونۀ بارز ﺗﺄکید آنها بر سلطۀ خداگونۀ امپراتور در جهان آن زمان است. این اقدام از محوریت پادشاهی میانه و البته تلاش سرزمین‌های دوردست در جلب نظر امپراتور نشان دارد.

 

پی‌نوشت

  1. امروزه بیشترِ پژوهشگران و چین‌شناسان مطرح بر این باورند که «تداوم تاریخی» و تاحدودی «انزوای جغرافیایی» دو ویژگی انکارناپذیر تاریخ چین از گذشته تا امروز است (Fitzgerald, 1956: 136-137; Lipman, 2006: 29 ). نبود هرگونه گسست در تاریخ چین خود در سایۀ دو ویژگی مذکور رخ داده است. از یک سو چین در دورۀ باستان خاستگاه تمدنی شرق آسیا بود و در شرق دور، تمدنی هم‌تراز با آن وجود نداشت؛ از سوی دیگر، از دورۀ هان نظام اجتماعی و اداری و سیاسی حکومت‌های چین براساس آیین و باورهای کنفوسیوسی پی‌ریزی شده و در دورۀ تانک، با نظام آزمون سراسری در چین نهادینه شده بود (دریر، 1395: 58). درحقیقت، پس از امپراتوری هان، حکومت‌های چین همواره بر پایه نظام اداری و نظم سلسله‌مراتبی کنفوسیوسی حکومت می‌کردند؛ به طوری که تغییر سلسله‌های حاکم تنها تحول در تاریخ چین بود و شالودۀ اصلی جامعه براساس نظم کنفوسیوسی تغییر نمی‌یافت. به گفتۀ برتراند راسل در کتاب مسئلۀ چین، «علیرغم وجود امتیازات جغرافیایی، بقای تمدن چین که از زمان ظهور بودیسم تعییر چندانی نکرده است، پدیده‌ای در خور توجه است» و از این لحاظ تمدنی «قابل مقایسه با چین در جهان وجود نداشته است» (راسل، 1396: 33).
  2. برای مطالعۀ بیشتر در این باره و نظریه‌های تفسیر تاریخ چین، بنگرید به: (دریر، 1395: 64).
  3. برای مطالعۀ بیشتر درباره رسم «کاو تاو» در دربار چین بنگرید به فصل دوم کتاب «چین» اثر ارزشمند هنری کیسینجر: (کیسینجر، 1398: 45تا78).
  4. مردم شیا اشاره به مردم زیر سلطۀ دودمان شیا دارد که از سال 1558تا1989 پیش از میلاد در نواحی مرکزی چین، شامل مناطق جنوبی استان شان‌سی و غرب استان خه‌نان امروزی، فرمان می‌راندند. دایو مؤسس سلسلۀ شیا قهرمانی است که سیل را مهار کرد. مردم شیا اصلی‌ترین و اصیل‌ترین ساکنان چین باستان بودند.
  5. ژان‌گواسه یا سالنامه‌های دولت‌های متخاصم اثری تاریخی در چین است که دربردارندﺓ اطلاعات مهمی دربارۀ ویژگی‌های تاریخی و اجتماعی دورۀ دولت‌های متخاصم (سده‌های پنجم تا سوم پیش از میلاد) است.
  6. بنگرید به: (فانگ، 1396: 22و23).
  7. وانگ‌تائو با تکیه‌بر کتاب زیجی تونگجیان (Zizhi tongjian) نوشته سیماگونگ (1019تا1086م)، مورخ سلسله سونگ، استدلال می‌کند آغاز تماس مستقیم دربار اشکانیان و هان از دوره مهرداد دوم در سال 105م بوده است. سیماگونگ در تاریخ خود آورده است نخستین دیدار سفیر هان از آن‌سی در سال 105ق.م بود. سفیر از پامیر گذشته تا به سرزمین اشکانیان برسد و با فرستاده‌ای پارتی که با خود تخم شترمرغ و جادوگر آورد، به چین برگشت (Wang Tao, 2007: 100).
  8. این مفهوم که از زمان سلسله ژو (Zhou چینی:周، حدود 1046تا256ق.م) و براساس دستگاه فلسفی‌آیینی فرمان آسمان (: Tiānmìng ، چینی کلاسیک: 天命) ابداع شده بود، تلاش می‌کرد مشروعیت امپراتور را برای مردم چین توجیه کند.
  9. احتمال بسیار شترمرغ سوریه.
  10. شاه فارس در نیمۀ اول سدۀ دوم میلادی.
  11. منظور از رورو، نام اتحادیه‌ای از قبایل کوچ‌نشین به رهبری مغول‌های نخستین (نیای مغولان) در مرزهای شمالی چین بود که در پایان سده چهارم میلادی تا سال ۵۵۲م قلمرویی به نام خاقانات روران (Rouran Khaganate) برای خود ترتیب دادند.
  12. این گزارش در متن آمده است.
  13. به طور دقیق مشخص نیست این نام به کدام منطقه از آسیای مرکزی اطلاق می‌شده است.
  14. کوموشی (Kùmò Xī چینی: 庫莫奚) مردمی استپی و از تبار مغولان بودند که از سال 207تا907م در شمال شرقی چین سکونت داشتند.
  15. شاید به بخارا اشاره می‌کند.
  16. دورۀ شن‌گویی دومین دوره از دوران سلطنت امپراتور شیائومین از دودمان وی است. این دوره نام سال‌های 518تا520 از دوران سلطنت شیائومین است.
  17. قباد اول.
  18. متن این نامه در ون‌شین تون‌کائو نیز آمده است (Mă Duānlín, j. 339).
  19. تیان‌بائو نام آخرین دورۀ (742تا756م) شاهی امپراتور شوان‌زون (Emperor Xuanzong(唐玄宗)) از سلسلۀ تانگ است که در سال‌های 713تا756م حکومت می‌کرد.
  20. این لقب به معنی سرداری است که به دربار امپراتور تانگ پیوسته و به امپراتور تعظیم کرده است.
  21. درمتن جیو تان‌شو از این مقام با نام منشی دربار(中書令) یاد شده است.

22. در متن جیو تان‌شو از این مقام با عنوان منشی دربار(中書令) یاد شد.

  1. الف. منابع فارسی

    1. ابن‌اسفندیار کاتب، بهاالدین محمدبن‌حسن، (1330)، تاریخ طبرستان، ج1، تصحیح عباس اقبال، تهران: کلاله خاور.
    2. چو جای و وینبرگ چای، (1396)، تاریخ فلسفه چین، ترجمۀ ع. پاشایی، تهران: نگاه معاصر.
    3. دریر، جون توفل، (1395)، سیاست و حکومت در چین، ترجمۀ فریبرز ارغوانی پیرسلامی و فاطمه فروتن، تهران: مخاطب.
    4. راسل، برتراند، (1396)، مسئله چین، ترجمۀ امیر سلطان‌زاده، چ2، تهران: علم.
    5. فانگ، یو- لان، (1396)، تاریخ فلسفه چین، ترجمۀ فرید جواهرکلام، تهران: فرزان‌روز.
    6. کیسینجر، هنری آ، (1398)، چین، ترجمۀ حسین راسی، تهران: فرهنگ معاصر.
    7. یاسپرس، کارل، (1398)، کنفوسیوس، ترجمۀ احمد سمیعی گیلانی، تهران: خوارزمی.

    ب. منابع لاتین

    1. Ban Gu, (1959), Hanshu , Beijing: Zhonghua shuju, j. 96a, pp. 3889-3890.
    2. Boltz, William G., (1986), “Early Chinese Writing,” World Archaeology, Vol. 17, No. 3, Early Writing Systems, 420–436.
    3. Cheng, Anne (1993), "Ch'un ch'iu 春秋, Kung yang 公羊, Ku liang 榖梁 and Tso chuan 左傳". In Loewe, Michael (ed.). Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Early China Special Monograph Series. 2. Berkeley: Society for the Study of Early China; Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley. pp. 67–76.
    4. Compareti, M (2003), “The Last Sasanians in China.” Eurasian Studies, no. 2, pp. 197–213.
    5. Confucius, (1893), The Chinese Classics: The Life and Teachings of Confucius (Analects, Great Learning, Doctrine of the Mean), Vol. 1, Translated by James Legge, Oxford: Clarendon Press.
    6. Confucius, (1939), The Chinese Classics: the Shoo King or the Book of Historical Documents (two parts), Vol. 3, Part. 1, Translated by James Legge, Oxford: Clarendon Press.
    7. Daryaee, T (2003), “The Sons and Grandsons of Yazdgird in China.” Iranshenasi: A Journal of Iranian Studies, no. 3, pp. 540–548.
    8. Ecsedy, I., (1979), “Early Persian Envoys in Chinese Courts,” in Studies in the Sources on the History of Pre-Islamic Central Asia, edited by J. Harmatta, Budapest, 153-62.
    9. Fairbank, J. K.,( 1942), 'Tributary. Trade and China's Relations with the West', The Far Eastern Quarterly, Vol. 1, No. 2, pp. 129–49.
    10. Fan Ye (范晔). (1971), Hou Hanshu (后汉书), Beijing: Zhonghua shuju, j(vol). 88.
    11. Fitzgerald,C. P (1956), “Continuity in Chinese history.” Historical Studies: Australia and New Zealand, Vol. 7, No. 26, pp. 136-148
    12. Hill, John E., (2009), Through the jade gate to Rome: a study of the silk routes during the Later Han Dynasty 1st to 2nd centuries CE: an annotated translation of the chronicle on the 'Western Regions' in the Hou Hanshu, Charleston, South Carolina: BookSurge Publishing.
    13. Huang, Chun-chieh, (2006), “Lun Zhongguo jingdian zhong ‘Zhongguo’ gainian de hanyi ji qi zai jinshi Riben yu xiandai Taiwan de zhuanhua” (The idea of “Zhongguo” and its transformation in early modern Japan and contemporary Taiwan), Taiwan Journal of East Asian Studies (Taiwan dongya wenming yanjiu xuekan) 3, 2, pp. 91–100.
    14. Hulsewé , Anthony F.P, and Michael, Loewe., (1979), China in Central Asia: The Early Stage 125 BC – AD 23: an annotated translation of chapters 61 and 96 of the History of the Former Han Dynasty, Sinica Leidensia, Vol. XIV, Leiden, E.J. Brill.
    15. Linghu Defen, (1971), Zhoushu(周書/周书), Beijing, Zhonghua shuju.
    16. Lipman, Jonathan (2009), 'The ''Rise'' of China: Continuity and Change'. In Global Giant: Is China Changing the Rules of the Game? Eva Paus, Penelope B. Prime, and Jon Western (eds.), Hampshire, Palgrave MacMillan, pp. 29-47.
    17. Liu Xu. (1975), “Western Barbarians”, Old Books of the history of Tang Dynasty, Volume 198,Biographieslifes 148, Beijing.
    18. Mă Duānlín馬端臨, Wenxian Tongkao (文献通考), j. 339, available at Database of Chinese classic ancient books via http://www.guoxue123.com/shibu/0401/01wxtk/342.htm
    19. Ouyang Xiu, Song Qi zhuan, (1975), New Books of the history of Tang Dynasty,Volume 221(II), Biographieslifes 146(II). Beijing: Chinese publisher.
    20. Pulleyblank , E. G. (1991) “Chinese-Iranian Relations, i in pre-Islamic times,” Encyclopedia Iranica, Vol. V, Fasc. 4, 424-431.
    21. Pasha zanous, Hamidreza, Esmaeil Sangari (2018), " The Last Sasanians in Chinese Literary Sources: Recently Identified Statue Head of a Sasanian Prince at the Qianling Mausoleum ", Iranian Studies, vol. 51, Issue 4, pp. 499-515.
    22. Sima Qian, (1959), Shiji , Beijing, Zhonghua shuju, j. 123, pp. 3162-63, 3169-70, 3172-74 [all standard histories are quoted in their Zhonghua shuju editions].
    23. 30. Shaughnessy, Edward L., (1993), "Shang shu 尚書". In Loewe, Michael (ed.). Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Berkeley: Society for the Study of Early China; Institute for East Asian Studies, University of California Berkeley. pp. 376–389.
    24. Twitchett, D., (1979), Cambridge History of China, Sui and T'ang China 589-906, Part I, vol.3, Cambridge University Press.
    25. Wang Qinruo 王钦若, (1960), Cefu yuangui 册府元龟, Chinese Text Projec, Online Edition, available at

    https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=657319.

    1. Wang Tao. (2007), “Parthia in China: a Re—examination of the Historical Records,” in: The Age of the Parthians: The Idea of Iran, vol. II, London, pp. 87—104.
    2. Watson, Burton, (1958), Ssu Ma Ch'ien Grand Historian of China. New York and London: Columbia University Press.
    3. Wei Zheng 魏征, (1973), Suishu 随书, Beijing, Zhonghua shuju, j. 83.
    4. Wei Shou 魏收. (1974), Weishu 魏书, Beijing: Zhonghua shuju.
    5. Wilkinson, Endymion, (2012), Chinese History: A New Manual, Harvard-Yenching Institute Monograph Series 84. Cambridge, MA: Harvard-Yenching Institute; Harvard University Asia Center.
    6. Wright, A. F. (1959). Buddhism in Chinese History, Stanford, CA: Stanford University Press.
    7. Yao Cha, Yao Silian, (1973), Liangshu, Beijing: Zhonghua shuju.
    8. Zhou Wenjiu, Zhang Jingpeng, (2007), "关于"中华民族是一个"学术论辩的考察" [On the academic argument that "the Chinese nation is one"]. Minzu Yanjiu. No. 3, pp. 20–29.