بحران مشروعیت در حکومت سربداران (736 تا 783ق/1336 تا 1381م)

مقدمه

پس از فروپاشی حکومت ایلخانان، حکومت‌های متعددی در گوشه و کنار ایران سربرآوردند که در تقسیم‌بندی کلی، براساس منشا قومی، می‌توان آن‌ها را در دو دستۀ دارای منشا ترکی و مغولی و دارای منشا ایرانی، جای داد. براین اساس، حکومت‌هایی مانند آل‌چوپان، آل‌جلایر، طغاتیموریان و جانی‌قربانیان در دستۀ نخست و آل‌مظفر و آل‌کرت و سربداران در دستۀ دوم جای می‌گیرند. در این میان، حکومت سربداران دارای ویژگی‌های منحصربه‌فردی است که آن را از دیگر حکومت‌های معاصر یا  قبل از خود، اعم از ایرانی و غیرایرانی، متمایز می‌کند. درحالی‌که حکومت‌هایی مانند آل‌کرت و آل‌مظفر با وجود منشا ایرانی، در ابتدا به عنوان کارگزاران مغولان ارتقا یافتند و پس از فروپاشی ایلخانان، به استقلال رسیدند. حکومت سربداران در نتیجۀ قیامی که اقشار فرودست جامعه بر ضد مغولان به راه انداختند، تشکیل شد. همچنین به باوری، سربداران نخستین حکومت ملهم از تشیع امامی را در جهان اسلام به وجود آوردند و در نمونه‌ای نادر، هویت حکومت آن‌ها براساس سلسله‌ای تعریف نشده بود و فرمانروایان مختلف آن، به رغم آنکه تحت‌عنوان کلی «سربدار»  شناخته می‌شدند، هیچ نسبت خونی با هم نداشتند. مسئلۀ دیگر درباره حکومت سربداران، بی‌ثباتی و استقرارنداشتن آن است. در دورۀ آشفتۀ پس از فروپاشی ایلخانان، این خصیصه چندان هم شگفت نیست؛ اما به نظر می‌رسد درباره سربداران، از برجستگی خاصی برخوردار بوده است. در فاصلۀ زمانی 45سالۀ بین تاسیس و سقوط حکومت سربداران، یعنی 736 تا 783ق/1336 تا 1381م، بیش از یازده نفر و یکی پس از دیگری، به قدرت رسیدند و قدرت را از دست دادند. با توجه به اینکه آخرین آن‌ها، یعنی علی موئد 762 تا 783 ق/1361 تا 1381م، افزون بر بیست سال حکومت کرد می‌توان به میزان بی‌ثباتی، در دوره پیش از او پی‌برد. همچنین، تمامی یازده حکمران سربدار بدون استثنا، موفق نشدند حکومت خود را به‌طور طبیعی به سر برند. در این میان، نُه نفر از آنان در نتیجۀ توطئه‌های داخلی عزل شدند که هفت تن از آن‌ها به قتل رسیده و دو تن با کناره‌گیری، جان به در بردند. دو نفر باقی‌مانده نیز که حکمرانان دوم و آخر سربداران بودند، یعنی وجیه‌الدین مسعود و خواجه‌علی موید، به ترتیب در جنگ کشته یا به وسیلۀ قدرت بیرونی تیمور عزل شدند. ویژگی‌های منحصربه‌فرد حکومت سربداران، حاکی از بهره‌گیری این حکومت، از منابع متمایز مشروعیت‌بخش است. بی‌ثباتی سیاسی آن، به‌ویژه عزل معنادار و قتل حاکمان، نشانگر وجود نوعی بحران مشروعیت در این حکومت است. مقالۀ حاضر درپی‌آن است که وجوه گوناگون این بحران مشروعیت را در صورت وجود نشان داده و به پرسش‌هایی، در رابطه با جنبه‌ها و نشانه‌های بحران مشروعیت و تاثیر آن بر بی‌ثباتی سیاسی حکومت سربداران پاسخ دهد. فرضیۀ اصلی تحقیق این است که حکومت سربداران به علت ویژگی‌ها و خصایص منحصربه‌فرد خود، بهره اندکی از منابع مشروعیت‌بخش متعارف برد و منابع مشروعیت خاص آن نیز، گذرا و ناپایدار و دچار تعارض درونی یا تعارض با همدیگر بودند. در باب پیشینۀ پژوهش، باید گفت که در آثار تحقیقی که درباره دورۀ حکمرانی سربداران در دست است، توجه مستقیمی به مسئلۀ مشروعیت نشده است. آن دسته از آثاری نیز که به مسئلۀ مشروعیت پرداخته‌اند، حکومت سربداران را در کانون توجه قرار نمی‌دهند؛ ازجمله مهم‌ترین کارهای دسته اخیر، می‌توان به مقاله‌ای با عنوان «حکومت‌های ایران در قرن هشتم هجری و مسئلۀ مشروعیت» (اللهیاری، فریدون و مرتضی نورائی و علی رسولی، 1389) اشاره کرد که در بخشی از آن، به سربداران نیز پرداخته شده است؛ اما علاوه‌بر آنکه حکومت سربداران، در کانون توجه آن قرار ندارد تنها از جنبۀ ایجابی، برخی از مبانی مشروعیت‌ساز این حکومت بررسی شده است. بنابراین، با وجود کارهای صورت‌گرفته همچنان خلاء کار پژوهشی مستقل، درباره مشروعیت حکومت سربداران و ارتباط آن با بی‌ثباتی سیاسی این حکومت مشهود است. در این مقاله، با تکیه بر منابع کتابخانه‌ای و روش توصیفی‌تحلیلی، اطلاعات منابع تاریخی بازنگری و فرضیۀ تحقیق به آزمون گذارده شده است.

تعریف مفاهیم

مشروعیت: در زبان‌های اروپایی واژۀ مشروعیت(legitimacy)  از ریشۀ لاتین، به معنی قانون گرفته شده است. در زبان‌های عربی و فارسی نیز، این واژه از ریشه «شرع» به معنی قانون اخذ شده است و در استعمال‌های درون دینی، به معنی «وابسته و مستند به شارع» است (حاتمی،1384: 17). در زبان فارسی، برخلاف عربی، بین واژۀ «شرع » و «قانون» تفکیک صورت گرفته است و اولی در حوزه­ی دینی و دومی در حوزۀ غیردینی استعمال می‌شود. اما واژۀ «مشروعیت» که از مشتقات این لغت است، هم به معنی مبتنی بر شرع و قانون و هم به معنی مبتنی بر عرف و آداب‌ورسوم و باورهای عمومی به کار می‌رود. براین اساس، مشروعیت را در رابطه با نظام‌های سیاسی و قدرت می‌توان چنین تعریف کرد: انطباق چگونگی به‌قدرت‌رسیدن  و اعمال قدرت زمامداران جامعه، با نظر و باورهای عمومی و پذیرفته‌شدۀ اکثریت جامعه یا حداقل آن بخش از جامعه که نظام سیاسی قدرت خود را از آن می‌گیرد (ابوالحمد، 1368: 245). منبع مشروعیت: با توجه به تعریف ارائه‌شده از مشروعیت، «منابع مشروعیت» را می‌توان طیفی از آبشخورهای فکری و فرهنگی و باورهایی دانست که پایه و اساس لازم را برای پذیرشِ همراه با طوع و رغبت قدرت سیاسی ازسوی جامعه فراهم می‌آورند و مشروعیت نظام‌های سیاسی، به معنی انطباق با آن‌هاست. بحران مشروعیت: این مفهوم  برای اطلاق بر وضعیتی به کار می‌رود که مشروعیت نظام‌های سیاسی زایل یا دچار خلل و نقصان شده است؛ اما ممکن است به معنی ناسازگاری و تعارض بین منابع مختلفی که نظام سیاسی مشروعیت خود را از آن‌ها می‌گیرد یا تضاد درونی آن‌ها نیز باشد. در قرن بیستم، نظریه‌پردازانی مانند یورگن هابرماس و کلوس افر مفهوم «بحران مشروعیت» را برای اشاره به مقتضیات و خواسته‌های متعارضی که نظام سرمایه‌داری در معرض آن قرار گرفته بود، به کار بردند (وینسنت،1371: 68).

زمینۀ تاریخی

پس از مرگ ابوسعید، آخرین ایلخان مقتدر مغول، قلمرو حکومت ایلخانان دچار نابسامانی و آشفتگی­ شد و ازهرسو، قدرتمندان و گردنکشانی که در سودای تصاحب جایگاه ایلخانی یا خودسری و استقلال محلی بودند، سر برآوردند. علاوه‌بر آذربایجان، به عنوان تختگاه پیشین ایلخانان که صحنۀ اصلی رقابت بین چوپانیان و جلایریان بود، خراسان نیز که ایالت ولیعهدنشین (بیانی، 1371: 2/757) و مسکن برخی از ایلات مهم و قدرتمند مغول به شمار می‌رفت، دستخوش ناآرامی و بی‌ثباتی شد. در آنجا نیز صحنه‌گردانان اصلی، ایلات و نخبگان ایلی مغول بودند که هریک، در گوشه‌ای از این ایالت تمکن یافته و در پی گسترش حوزۀ نفوذ خود به مناطق دیگر بودند. طوس، مشهد، نیشابور و سبزوار در انقیاد امیرارغونشاه بود و قهستان زیر سلطه امیرعبدالله مولای و قسمت شمال‌غربی خراسان و گرگان در اختیار شاهزاده طغاتیمورخان که پس از مرگ ابوسعید در حوزۀ فرمانروایی خود، اعلام استقلال کرده و در سودای ایلخانی بود (بیانی، 1371: 2/757). در ارتباط با وضعیت مردم غیرقبیله­ای شهرها و روستاهای خراسان که در منابع این دوره، معمولاً از آن‌ها با عنوان «تازیک» یا «تاجیک» یاد می­شود، باید یادآوری کرد که فروپاشی حکومت متمرکز مغولان، نه تنها آن‌ها را از زیر بار ستم و تعدی مغول رها نکرد بلکه خلاء قدرت به وجود آمده و جریان جنگ مستمر بین مدعیان و گردنگشان، اینان را بیش از پیش در معرض تباهی و سیه‌روزی قرار می‌داد. زیرا مدعیان مذکور، در تلاش برای یافتن موقعیت برتر، با تکیه بر زور و سرنیزه سعی می‌کردند که بیشترین مال و خواسته را در کوتاه‌ترین زمان از مردم اخذ کنند؛ تا بدین ترتیب، در مواجه با رقبا موقعیت برتری یابند. ظهیرالدین مرعشی درباره سیاست علاءالدین محمد هندو، از کارگزاران عالی‌رتبه ایرانی مرتبط با مغولان، می‌نویسد: «از سیاست پادشاه و محاسبان دیوان ایمن گشته به هرچه دست می‌داد تقصیر نمی‌کرد. از آن سبب عرصه خراسان بر رعایا تنگ شده و ظلم از حد بگذشت، علی‌الخصوص طایفه تازیک در معرض تلف ماندند» (مرعشی، 1363: 103). قیام سربداران عکس‌العملی، در مقابل این اوضاع بود و در آن وضعیت تاریخی، برای مقطعی مردم غیرقبیله‌ای و اقشار فردوست شهری و روستایی را به هماوردی و رویارویی، با امرای گردنگش مغول کشاند. طغیان پس از قتل ایلچیان مغول که به رسم آن زمان در خانه روستاییان رحل اقامت افکنده و بنای خشونت و تعدی نهاده بودند، از روستای باشتین، از قراء ناحیۀ عمدتاً شیعه‌نشین سبزوار (مستوفی، 1336: 184؛ حافظ‌ابرو، 1370: 50)، آغاز شد. قیام‌کنندگان تحت‌تاثیر باورهای شیعی و تبلیغات طریقت جوریه قرار داشتند. طریقتی که ظهور قریب‌الوقوع منجی موعود را بشارت می‌داد (اسمیت، 1361: 57؛ آژند، 1363: 91). گمان می‌رود عبدالرزاق نامی، فرزند یکی از اعیان محلی باشتین که بر موج به‌وجودآمده سوار شد و رهبری قیام را در دست گرفت، وابسته به یکی از طریقت‌های فتوت بوده باشد. عنوان «پهلوان»  که درباره او به کار می‌رود و اشاره به مهارتش در ورزش‌هایی مانند تیراندازی و کمان‌کشی موید چنین احتمالی است (بیانی، 1371: 2/759). بسیاری از نیروهایی که به عبدالرزاق و قیام سربداران پیوستند نیز، از چنین زمینه‌ای برخاسته بودند. این امر در برخی از گزارش‌هایی که درباره آغاز قیام در دست است، به‌خوبی انعکاس یافته است: «جمعی از جوانان که هر یک را خیال رستمی در دماغ جا گرفته و داعیۀ خانه کنی افراسیاب در ضمیر نقش‌پذیر شده بر گرد خود جمع کرد  و مدعی ایشان آن که جمعی مسلط‌شده­ ظلم می‌کنند. اگر خدا ما را توفیق دهد رفع ظلم ظالمان می‌کنیم و الا سر خود بر دار اختیار کنیم و تحمل جور و ستم نداریم» (سمرقندی،1372: 176). تاثیرپذیری مشترک از باورهای منجی‌گرایانه و وابستگی به طریقت‌های صوفی و اهل فتوت، همبستگی اجتماعی لازم را برای اظهار وجود در عرصۀ سیاسی و نظامی که روستاییان و شهرنشینان ایرانی در مقابل ایلات و قبایل  هموراه فاقد آن بودند، در اختیار می‌نهاد. به‌علاوه، شورشیان خود را «سربدار» نامیدند. نام و عنوانی که علاوه بر تعریف هویت و تقویت همبستگی اجتماعی آن‌ها، حاکی از زمینه‌ها و انگیزه‌های قیام نیز بود. سربداران پس از کشتار ماموران مغول و شکست قوای اعزامی آن‌ها، در اندک زمانی و در تابستان 737ق/1337م، موفق شدند بر سبزوار، شهر عمدۀ منطقۀ بیهق، مسلط شوند. آنان از سبزوار به عنوان پایگاهی، برای پیگیری اقدامات بعدی خود استفاده کردند (فصیح خوافی، بی‌تا: 52 ؛ بیانی، 1371: 2/761 ).

محور اول: سربداران و مشروعیت متعارف

هیچ پدیدۀ تاریخی را هرچند که مانند قیام و دولت سربداران واجد ویژگی‌های متمایز و منحصربه‌فرد باشد، نمی‌توان جدای از بستر تاریخی که در آن ظهور کرده است، بررسی کرد. ازاین‌رو، در مطالعۀ مشروعیت حکومت سربداران نیز ناچار هستیم که پیش از بررسی جنبه‌های خاص و منحصربه‌فرد آن، منابع مشروعیت رایج در عصر و زمان آن‌ها را بررسی کنیم و میزان تاثیرپذیری سربداران از آن‌ها را نشان دهیم. به‌ویژه آنکه نظام‌های سیاسی به علت ذهنیت چند لایۀ اجتماع یا بسته به گروه‌های مخاطب خود، همواره از بیش از یک نوع منبع مشروعیت بهره می‌گیرند. در ابتدای قرن هشتم قمری، مقارن با ظهور سربداران، سه حوزۀ فکری و فرهنگی  به عنوان سرچشمۀ مشروعیت مطرح بوده است:

۱. سنن و باورهای مغولی و ترکی؛

۲. اندیشه‌های ایرانشهری؛

۳. اندیشۀ سیاسی دینی (دو شاخۀ شیعی و سنی).

 شایان ذکر است تقسیم‌بندی فوق که براساس منشا و مبنای منابع مشروعیت صورت گرفته است، به معنی تفکیک و جدایی آن‌ها در حوزۀ عمل نیست. در واقع بیشتر مواقع حکومت واحدی، به نسبت‌های مختلف، از تمام جریان‌های فوق برای ایجاد مشروعیت بهره می‌گرفت. چنان‌که در همین دوره، سلمان ساوجی در مرثیه‌ای برای شیخ اویس جلایری، حکمران مغولی که به انتساب به چنگیزخان افتخار می‌کرد، مرگ وی را ضایعه‌ای برای «ایران» می‌داند و وی را در جایگاه پادشاهان بزرگ ایران قرار می‌دهد:

مشروعیت ناشی از انتساب به خاندان چنگیز

پس از فروپاشی حکومت ایلخانان، در سراسر قرن هشتم نیز ایلات مغولی که در دورۀ اقتدار مغولان در جای‌جای ایران اسکان داده شده بودند، همچنان جزء فعال‌ترین نیروهای جنگجو به شمار می‌رفتند؛ پس بالطبع بیشتر حکومت‌هایی که در این مقطع زمانی به روی کار ­آمدند، ناچار به جلب پشتیبانی این نیروها بودند. به‌علاوه، حق انحصاری اولاد و وابستگان چنگیز، در میان جمعیت ایرانی نیز زمینه پذیرش داشت. زیرا براساس باورها و سنن این مردم، شکوه و شوکت درخور ستایش بود و برخورداری از آن، نشانه‌ای از دارابودن تاییدات الهی تلقی می‌شد. در این زمان، باور به حق انحصاری خاندان چنگیز علاوه‌برآنکه در میان قبایل مغول عمومیت داشت، در میان اقشاری از جمعیت ایرانی هم نفوذ کرده بود. آن‌چنان‌که چهارده سال پس از فروپاشی حکومت ایلخانان، برخی از مشایخ ایرانی جام با حکمرانی ملک معزالدین کرت، از اعضای یکی از خاندان‌های باسابقۀ ایرانی، به بهانه آنکه از سلالۀ چنگیزخان نیست مخالفت کردند. آنان در این باره، نزد امیرقزغن جغتای شکایت بردند. این گروه امیر کرت را به علت آنکه از نژاد چنگیزخان نیست، برای حکمرانی مشروع نمی‌دانستند (الهیاری، 1389: 5). عبدالرزاق سمرقندی که این ماجرا را نقل کرده، از زبان شکایت‌کنندگان این ابیات را نیز افزوده است:

ازاین‌رو، در این دوره انتساب به خاندان چنگیز منبع اصلی مشروعیت‌بخش به شمار می‌رفت. طغاتیموریان، چوپانیان، جلایریان، مظفریان، کرتیان و سایر حکومت‌هایی که پس از فروپاشی ایلخانان سربرآوردند، به‌واسطۀ تعلق به یکی از اعقاب چنگیزخان یا عَلم‌کردن یک خان چنگیزی یا تفویض قدرت ازسوی خاندان چنگیز به یکی از اسلاف آن‌ها، درباره حکومت‌های ایرانی مانند آل‌کرت و آل‌مظفر صادق است، به‌نحوی خود را با این منبع مشروعیت مرتبط می‌کردند. سربداران اما، در پی طغیان مردم به‌جان‌آمده از ظلم و ستم طبقات حاکم که با نخبگان ایلی مغول در یک هیئت مجسم می‌شدند، به روی کار آمدند. آنان حتی به‌سان دو حکومت ایرانی معاصر خود، آل‌مظفر و آل‌کرت، به‌طور غیرمستقیم هم به این منبع مشروعیت متصل نمی‌شدند. البته آنان پس از سپری مراحل اولیۀ قیام و تشکیل حکومت، در مقاطعی به مصلحت‌گرایی روی ­آوردند. چنان‌که در زمان وجیه‌الدین مسعود، 738 تا 745ق/1338 تا 1344م، مدتی به نام طغاتیمورخان سکه زدند (رویمر، 1385: 56). پس از آن نیز، حکومت حسن کوچک چوپانی و سلیمان‌خان، اسمی که وی منصوب کرده بود پذیرفتند (رویمر، 1385: 57). این امر نشان می‌دهد که سربداران گاهی در ارتباط با مخاطبان بیرون از پایگاه اجتماعی خود، یعنی حکومت‌های اطراف و ایلات مغول و...، به منابع مشروعیت مغولی نیز توجه می‌کردند. البته این امر ممکن است به زیان مقبولیت آن‌ها، در میان پایگاه اجتماعی خود بوده باشد. زیرا آن‌ها اساساً در نتیجۀ قیامی ضد عنصر ایلی ترک و مغول، به قدرت رسیده بودند.

سنت‌های ایرانی

خاطرۀ سلطنت ساسانی با قلمرو یکپارچه، اقتدار شاهان و باور به فرۀ ایزدی، همواره الگویی جذاب برای حکومت‌های ایران بعد از اسلام بوده است. پس از فروپاشی خلافت عباسیان، توجه به این الگو در میان حکومت‌های گوناگونی که بر ایران حکومت کردند، بیش‌ازپیش افزایش یافت. به‌طوری‌که در دورۀ پس از فروپاشی ایلخانان، مفاهیم مربوط به طرح ایرانی از حکومت هم به وسیلۀ نیروهایی که خاستگاه ایرانی داشتند و هم به وسیلۀ نیروهای ترک و مغول وسیعاً استفاده  شد (الهیاری، 1389: 12). پایگاه اجتماعی حکومت سربداران هم، توجه ویژه به این منبع مشروعیت‌بخش را ایجاب می‌کرد. آنچنان که از گزارش عبدالرزاق سمرقندی برمی‌آید بسیاری از جوانانی که در قیام سربداران فعال بوده و احتمالاً در طریقت‌های اهل فتوت سازمان یافته بودند، ارتباط نزدیکی با روایت‌های ملی ایرانی برقرار کرده بودند. آنان میان خود و پهلوانان این روایت‌ها مشابهت‌سازی می‌کردند (سمرقندی، 1372: 176). جنبۀ مهم بهره‌گیری سربداران از منابع مشروعیت ایرانی، استفادۀ آن‌ها از دوگانۀ ایران‌توران بود. جوانانی که سمرقندی از آن‌ها یاد می‌کند «هریک را خیال رستمی در دماغ جا گرفته و داعیۀ خانه کنی افراسیاب» داشتند (سمرقندی، 1372: 176). مورخ دیگری نیز، به مناسبت گزارش واقعۀ جنگ زاوه و شکست سربداران  از ملک معزالدین کرت در سال743ق/1343م، ابیات زیر را نقل می‌کند که انعکاس این جنبه، از حال و هوایی است که جنبش سربداران برانگیخته بود:

وجه دیگر استفادۀ سربداران از میراث ایران پیش از اسلام، به‌کارگیری مفاهیم و عناوین مربوط به ایران باستان بود. البته این امر اختصاص به سربداران نداشت و در میان دیگر دولت‌هایی که در قلمرو پیشین ایلخانان پا گرفتند، اعم از ایرانی یا ترک و مغول، عمومیت داشت (الهیاری، 1389: 12). ابن‌یمین فریومدی، شاعر هوادار سربداران، در ثناگویی‌های خود از امرای مختلف سربدار، به‌طور مکرر آن‌ها را با القاب و عناوینی مانند «شاه شاهان، شهریار، خسرو ایران، خسرو جمشید فر، شاهنشه عادل و ظل یزدان» ستوده است (ابن‌یمین، بی‌تا: 63 ،74، 163). همو در مقدمه‌ای که در شرح گم‌شدن دیوان خود در جنگ زاوه، بر دیوان جدیدش نگاشته است، از وجیه‌الدین مسعود سربدار با عناوین پرطمطراقی مانند «سلطان اسلام، شاهنشاه هفت اقلیم، الموئید من سماء، المظفر علی اعداء و جیه‌الحق و الدین مسعود» یاد می‌کند (ابن‌یمین، بی‌تا: 4). البته قیام سربداران در به‌هیجان‌آوردن اقشار مختلف مردم ایرانی بر ضد مغولان، با استفاده از بازآفرینی دوگانۀ ایرانی‌تورانی تا حدودی موفق عمل کرد؛ اما امرای سربدار در ترسیم چهرۀ خود، مطابق با الگوی ایرانی، به‌کلی شکست خوردند. براساس الگوی مذکور، شاهان از فرۀ ایزدی برخودار و از گوهری متفاوت آفریده شده بودند. رودکی شاعر ایرانی قرن چهارم، در ستایش یکی از شاهان سامانی می‌گوید: «خلق همه از آب و خاک و آتش و بادند/وین ملک از آفتاب گوهر ساسان» (کرون، 1389: 263). بدین‌گونه شاهان از جنسی متفاوت با بقیۀ مردم و به‌کلی جدا از آنان دانسته می‌شدند. شاهان را نمی‌شد خلع و برکنار کرد و هرگاه پادشاهی استبداد و جباریت پیشه و از شریعت الهی سرپیچی می‌کرد، خودِ خداوند پادشاهی را از خاندانی به خاندانی دیگر انتقال می‌داد. خداوند شاهانی را که فره ایزدی از آن‌ها دور شده است، به وسیله کسانی برکنار می‌کند که معمولاً سرداران خارجی و روسای خاندان‌های قدرتمند هستند و نه رعایا و تودۀ مردم (کرون، 1389: 264). در واقع،  با توجه به آنچه آمد می‌توان اظهار کرد عناوین و القاب شاهان ایرانی که درباره سربداران به کار برده می‌شد، اسامی بی‌مسمایی بیش نبود. گزارش‌های متعدد تاریخی ثابت می‌کند که فاصلۀ بین فرمانروای سربداری و مردم عادی، بسیار اندک و وی همچون بقیۀ مردم و در میان آن‌ها بوده است. مرعشی درباره وجیه‌الدین مسعود، از امرای قدرتمند سربدار، می‌نویسد که وی «در میان نوکران و اصحاب خود را همچون یکی از آن‌ها می‌داشت و در تصرف اموال خود را بر دیگران تفضیل نمی‌داد» (مرعشی، 1363، 104). از محققان جدید، پطروشفسکی نیز از داستان خلع و کشته‌شدن آی‌تیمور (745 تا 748ق/1344 تا 1347م)، جانشین وجیه‌الدین مسعود، پس از آنکه عده‌ای از مخالفان به مقر حکمرانی رفتند و بدون مقاومت چندانی مقصود خود را عملی کردند، نتیجه گرفته است که این ماجرا: «سادگی آزادمنشانه رسوم و شیوۀ حکومت را در کشور سربداران  نشان می‌دهد. مردم می‌توانستند بدون دعوت و احضار و اجازه، در مجلس شهریار حاضر شوند و درباره افعال او بحث کنند و وی را محکوم نمایند و علی‌الظاهر در خانۀ شهریار حاجب و دربانی نیز وجود نداشت» (پطروشفسکی، 1351: 70). این‎همه که به علت خاستگاه حکمرانان و هویت مردمی قیام سربداران، تا حدودی اجتناب‌ناپذیر بود، در تعارض با الگوهای ایران‌شهری قرار می‌گرفت که هم‌زمان سربداران سعی در بهره‌گیری از آن، برای مشروعیت‌سازی می‌کردند،. شهریار سربدار در نگاه نیروهای حامی جنبش سربداران، نه فردی جدا از دیگران که حق حکمرانی خود را از خداوند گرفته باشد، بلکه شخصی عادی و معمولی محسوب می‌شد که جایگاه خود را مدیون مردم بود؛ همچنین کسانی که وی را به حکومت رسانده بودند، می‌توانستند وی را از قدرت خلع کنند. مخالفان محمد آی‌تیمور هنگامی که به سرای او وارد شدند، ابتدا او را برای سیاست‌های حکومتی‌اش مواخذه کردند و سپس، به وی گفتند: «برخیز و در این خانه درآی که ما حکومت تو نمی‌خواهیم!...» (میرخواند، 1383: 8/4513). پس از عزل و قتل آی‌تیمور، توطئه‌کنندگان شخص دیگری به نام کلواسفندیار (748 تا 749ق/1348م) را به حکومت رساندند؛ اما پس از مدتی، به تعبیر میرخواند «از او ملول شده» و به نزد خواجه شمس‌الدین علی که ظاهراً صحنه‌گردان این ماجراها بود رفتند و «گفتند که ما در این اجتهاد خطا کردیم که زمام اختیار به دست کلواسفندیار نهادیم» به کلواسفندیار نیز عتاب کردند که: «ما تو را جهت آن بر خود حاکم ساختیم که قدر ما بشناسی و در ترویج و رونق ما سعی کنی. اکنون درویشان را خوار و سرداران را بی‌مقدار گردانیده­ای... از پیشوایی تو بیزاریم...» (میرخواند، 1383: 8/4514). پس‌ازآن، کلواسفندیار برای نجات جان خود حاضر به کناره‌گیری شد و گفت «حالا من ترک ریاست شما کردم و به شما گذاشتم، هر که را می‌خواهید بر مسند حکومت بنشانید». اما این کار هم باعث نجات جان او نشد و در همان جا به قتل رسید (میرخواند، 1383: 8/4514).

مشروعیت دینی

 به‌واسطه قلت منابع نمی‌توان به‌طور قطع و یقین، درباره مذهب سربداران اظهارنظر کرد؛ اما قرائن و نشانه‌های قانع‌کننده‌ای حاکی از شیعه‌بودن آن‌ها در دست است. دو منبع جغرافیایی که به فاصلۀ اندکی پیش و پس از سربداران به نگارش درآمده‌اند، تشیع اثنی‌عشری را به عنوان مذهب رایج در ولایت بیهق و سبزوار، یعنی خاستگاه سربداران، ذکر کرده‌اند (مستوفی، 1336: 184؛ حافظ‌ابرو، 1370: 50). ابن‌بطوطه هم تقریباً هم‌زمان با قیام سربداران از خراسان دیدار کرده است. وی علاوه‌برآنکه در اشاره به مذهب سربداران اصطلاح «رافضی» را که سنیان متعصب در آن زمان، برای نامیدن شیعیان به کار می‌بردند، استعمال کرده است، می‌افزاید که هدف آن‌ها برانداختن اهل‌سنت در خراسان بوده است (ابن‌بطوطه، بی‌تا: 384). اشارۀ اخیر همچنین، می‌تواند به معنی نمود عملی گرایش‌های سیاسی شیعی، در قیام سربداران تلقی شود. برخی از پژوهشگران نیز با توجه به اینکه شیخ‌حسن جوری، پیش از آغاز قیام سربداران، اصطلاحاتی مانند «اختفاء» و «ظهور» را به کار برده است نتیجه گرفته‌اند این عبارات برای اشاره به قریب‌الوقوع‌بودن ظهور امام داوزدهم شیعیان که در غیبت به سر می‌برد، استعمال می‌شده است (اسمیت، 1361: 57؛ بیانی، 1371: 2/770). نظر به غلبۀ باورهای شیعی، در میان جمعیتی که پایگاه اصلی جنبش سربداران را تشکیل می‌دادند، باورهای مذکور، به‌صورت بالقوه به عنوان یکی از اصلی‌ترین منابع مشروعیت آن‌ها مطرح بود. لکن به علل نظری، سربداران نمی‌توانستند از این طریق، در عمل مشروعیت پایداری برای خود دست‌وپا کنند. در اندیشۀ سیاسی شیعۀ امامی، حکومت حق الهی و انحصاری پیامبر است. پس از ایشان حق امامان دوازده­گانۀ منصوب و منصوصی است که به‌واسطۀ تفویض این حق از طرف پروردگار که منبع اصلی مشروعیت است، تنها دارندگان مشروع حق قیادت و رهبری امت به شمار می‌روند (حاتمی، 1384: 1384). پس از وفات پیامبر، به جز مقاطع کوتاهی مانند دورۀ خلافت پنج‌ساله امام‌علی(ع) و خلافت چند ماهۀ امام‌حسن(ع)، حکومت در اختیار صاحبان واقعی آن قرار نگرفت و در واقع از آنان غصب شد؛ لکن تا پیش از غیبت امام دوازدهم، شیعه دست‌کم در حوزۀ نظر، شکلی آرمانی از حکومت را می‌شناخت که امام معصوم در راس آن قرار می‌گرفت. با آغاز دورۀ غیبت کبری، دورۀ جدیدی از حیات تشیع آغاز شد که  حتی در مقام نظر هم، امکان تحقق کمال مطلوب شیعه درباره حکومت منتفی بود. علمای شیعه برای توضیح این وضعیت جدید، اصطلاح «حکومت جور» را به کار بردند. براین اساس، تمام حکومت‌هایی که در غیاب امام تشکیل می‌شوند، با عنوان حکومت‌های جائر شناخته می‌شوند و به‌طور کلی، موضعی سلبی در قبال آن‌ها اتخاذ می‌شود (کرون، 1389: 213؛ طباطبایی، 1386: 190).  البته، در مقاطعی مانند دورۀ حکومت آل‌بویه که حاکمانی نزدیک به تشیع قدرت گرفتند، دیدگاه مذکور اندکی تعدیل یافت و برخی از فقها، در موقعیتی خاص، مجوز همکاری با سلاطین را صادر کردند^۱ (حسینی‌زاده، بی‌تا: 88 و 89 ؛ کرون، 1389: 214). مع‌هذا ویژگی کلی این تکاپوهای فکری، تنها جواز یا نبود جواز همکاری با سلاطین جور بود (کرون، 1389: 217؛ لمبتون، 1389: 592) و شکل آرمانی و مطلوب از حکومت، به آینده‌ای که امام براساس خواست و مشیت الهی از پرده غیبت بیرون می‌آمد، موکول شده بود. بنابراین، تا پیش از آنکه در دوره­‌های متاخر نظریۀ ولایت فقیه تکامل یافته و مطرح شود، هرگونه قیام و شورش و تلاش سازماندهی‌شده، برای تشکیل حکومت مطلوب شیعی، از لحاظ نظری ممتنع بود. در عمل از روی‌کارآمدن حاکمی که به شیعیان نزدیک بود و جامعۀ شیعه تحت‌حکومت او آزادی و امنیت بیشتری می‌یافت، استقبال می‌شد؛ اما این امر، واکنشی بود و در اندیشۀ سیاسی شیعۀ اثنی‌عشری، ابتکار عمل برای دستیابی به قدرت، مدت‌ها جایی نداشت. بنابراین، می‌توان گفت قیام سربداران که به باوری، در تاریخ ایران به تاسیس نخستین حکومت ملهم از تشیع اثنی‌عشری منجر شد، در یک خلاء نظری از لحاظ اندیشۀ سیاسی شیعی پا گرفت. در اندیشۀ مذکور، در فاصلۀ بین غیبت و ظهور امام زمان، جایی برای قیامی شیعی که هدف از آن، تاسیس حکومت باشد، تعریف نشده بود. بنابراین، حکومت برآمده از قیام سربداران هم نمی‌توانست از این منبع انتظار کسب مشروعیت کند. ازاین‌رو، قیام سربداران تا آنجایی‌ که به تفکر شیعی مربوط می‌شد، تنها در صورتی که ظهور امام قریب‌الوقوع بوده، توجیه‌پذیر بود.

محور دوم: منابع مشروعیت‌بخش خاص سربداران

در آثار برخی از نویسندگان قدیم، به‌ویژه آنانی که خاستگاه جغرافیایی دور از خراسان داشتند، سربداران را به عنوان دسته‌جات راهزن و یاغی توصیف کرده‌اند (ابن‌بطوطه، بی‌تا: 383؛ بدلیسی، 1377: 2/40و41). این امر در وهلۀ نخست، انعکاس خصومت‌های مذهبی و فرهنگی با سربداران به شمار می‌رود؛ درعین‌حال بیانگر آن است که سربداران دست‌کم، از آن نوع مشروعیتی که نویسندگان این آثار می‌شناختند، برخوردار نبودند. ازطرف‌دیگر، این واقعیت که قیام و شورش اولیۀ سربداران به تشکیل حکومتی هرچند ناپایدار و بی‌ثبات انجامید، نشان می‌دهد که آرمان‌ها و باورهای خاصی، برخی از نیروهای اجتماعی و اقشاری از جامعه را به جنبش و هواداری از قیام سربداران برمی‌انگیخت؛ هرچند که این امر لزوماً به معنای پایداربودن مشروعیت حاصل از آن راه نیست.

موعودگرایی

مفهوم منجی و منجی موعود، در میان فرق گوناگون اسلامی و حتی ادیان و آیین‌های پیش از اسلام، باوری شناخته شده و شایع بوده است. این باور در میان شیعیان برجستگی خاصی دارد و بیش از سایر فرق و ادیان، به آن تاکید شده است. شیعیان دوازده امامی که در زمان حملۀ مغول و متعاقب افول اسماعیلیه و زیدیه، تبدیل به شکل غالب تشیع در ایران و جهان اسلام شد، فرزند امام‌حسن عسکری(ع) را که در سال 329ق/941م، از نظرها پنهان شد، منجی موعود و امام منتظر می‌دانند. آنان معتقدند با ظهور وی، بساط حکومت‌های ظلم و جور برچیده خواهد شد. در سال‌های پس از تسلط مغول، شاید به علت ظلم و فسادی که با تاخت‌وتاز صحرانشینان مغول فراگیر شده بود، این عقیده که هنگام ظهور منجی موعود فرا رسیده است، تبدیل به باوری شایع و مقبول شد. به‌طوری‌که در برخی مراکز شیعه‌نشین، مانند کاشان و حله، روزانه آیین‌های ویژه‌ای برای استقبال از ظهور قریب‌الوقوع امام زمان(عج) برگزار می‌شد (بیانی، 1371: 2/582؛ پطروشفسکی، 1351: 16). با چنین زمینه‌ای، در دورۀ حکومت ایلخانان چند قیام ملهم از مهدویت که سردمداران آن یا ادعای مهدویت داشتند یا ظهور قریب‌الوقوع منجی را بشارت می‌دادند، به وقوع پیوست؛ ازجمله می‌توان به قیام محمود تارابی در بخارا، حدود سال 636ق/1239م، قاضی‌شرف‌الدین ابراهیم در فارس، از زمان هلاکو تا حدود سال 663ق/1265م، موسی کردستانی در سرزمین‌های کردنشین، در دورۀ اولجیاتو و حدود سال 707ق/1308م و معروف‌تر از همه قیام و ادعای مهدویت امیرتیمورتاش چوپانی در دوره ابوسعید و سال 720ق/1320م، اشاره کرد (بیانی، 1371: 2/583 تا 592؛ همچنین در ارتباط با مثال آخر رک به حافظ‌ابرو، 1350: 160). موعودگرایی یا «باور به قریب‌الوقوع‌بودن ظهور منجی» به علت جایگاه ویژۀ اندیشۀ مهدویت در تفکر شیعی و پیوند این اندیشه با مسئلۀ مبارزه با ظلم و جور، ازسویی غالباً دارای صبغۀ شیعی بود و ازسوی‌دیگر، خود نیز زمینه‌ساز حضور فعالانۀ تشیع امامی، در عرصۀ سیاسی جامعه شد. زیرا باور به قریب‌الوقوع‌بودن ظهور، باورمندان را با امید قرارگرفتن در رکاب امامی که حکومت عدل و کمال مطلوب شیعه را مستقر می‌سازد، به تحرک وامی‌داشت. منابع تصریحی بر این امر ندارند؛ اما غالب محققانی که در موضوع سربداران غور کرده‌اند در زمینۀ تاثیرپذیری سربداران و به‌ویژه جناح دراویش جوری، از اندیشۀ موعودگرایی، اتفاق نظر دارند (اسمیت، 1361: 57؛ پطروشفسکی، 1351: 16؛ بیانی، 1371: 2/770؛ آژند، 1363: 91). اسمیت از واژگان خاصی که شیخ‌حسن جوری در ارتباط با هوادارانش به کار می‌برد و به‌ویژه اشاره به «وقت اختفا» و «وقت ظهور» که علی‌الظاهر اشاره‌ای مبهم به زمان آغاز قیام  است، نتیجه گرفته است که وی به ظهور قریب‌الوقوع امام زمان نظر داشته است (اسمیت، 1361: 57). هچنین، قرائنی در رابطه با دورۀ متاخرتر حکمرانی سربداران که با صراحت بیشتری از وجود گرایش‌های موعودگرایانه، در میان جناح‌هایی از سربداران حکایت می‌کند، در دست است. ازجمله ضرب سکه‌ای با عنوان «سلطان محمدمهدی»، در حدود سال 759ق/1358م (اسمیت، 1361 :91)؛ همچنین احیا و حمایت از رسمی که از گذشته، در برخی از شهرهای ایران معمول بود و بر طبق آن، هر بامداد و شامگاه اسبی را آماده می‌کردند و برای استقبال از امام زمان، به بیرون از دروازه‌های شهر می‌بردند (سمرقندی، 1372: 437 ؛ میرخواند، 1383: 8/4524). نیروهای حامی قیام سربداران اغلب، تحت‌تاثیر تبلیغات و اندیشه‌های شیخ‌حسن جوری بودند که ظهور قریب‌الوقوع امام زمان را بشارت می‌داد (سمرقندی، 1372: 178؛ اسمیت، 1361: 57 ؛ آژند، 1363: 91). ازاین‌رو، وجیه‌الدین مسعود دومین حکمران سربدار که پس از قتل برادر به قدرت رسیده بود، با داشتن درکی از خلاء مشروعیت حکومت خود و در کوششی برای کسب مقبولیت، در میان پایگاه اجتماعی جنبش سربداران، شیخ‌حسن جوری را که به علت فعالیت‌های تبلیغی خود، در زندان ارغونشاه جانی‌قربانی به‌سرمی‌برد، در عملیاتی نظامی رها کرد (سمرقندی، 1372: 178؛ خواندمیر، بی‌تا: 3/354). سمرقندی این معنی را در چهارچوب عبارات زیر بیان کرده است. به گفته وی امیرمسعود: «اندیشه کرد که سندی باید که اساس حکومت بدان استحکام یابد، رایش بر آن قرار گرفت که شیخ‌حسن جوری را که او و اکثر مردم آن ولایت معتقد او بودند، از بند بیرون آورده و مقتدا سازد و خود لشکرکشی کند» (سمرقندی، 1372: 177 و 178). وجیه‌الدین مسعود به‌خوبی از این امر آگاه بود که پس از پشت سرگذاشتن مرحلۀ طغیان عمومی و شورش، اینک که جنبش سربداران به مرحله استقرار و تشکیل حکومت گذر کرده است، نیازمند استوارکردن مبانی مشروعیت مستحکم‌تری است. اتحاد وی با شیخ‌حسن جوری نیز، نتیجۀ درک چنین نیازی بود. حال اگر هدف از اتحاد مذکور را در این دو هدف بدانیم: نخست استفاده از پتانسیل سازمان درویشان و محبوبیت شیخ‌حسن جوری، برای مقابله با تهدیدات فوری و آنی که متوجه حکومت نوپای سربداران بود؛ دوم ایجاد ساز و کاری  پایدار، برای کسب مشروعیت. باید گفت وی در تحقق بخش اول اهداف خود موفق عمل کرد؛ ولی در ارتباط با بخش دوم، یعنی در ایجاد ساز و کاری مشروعیت‌بخش، با شکست مواجه شد. در ابتدای کار، شور و هیجان بسیاری برانگیخته شد و چند تحرک موفقیت‌آمیز، علیه تهدیدات بیرونی نیز صورت گرفت. چنان‌که به تعبیر خواندمیر، پس از آن: «خلق بسیار در ظل رایت نصرت شعار ایشان جمع آمدند و ساعت به ساعت وسعت مملکت ایشان صفت وسعت می‌گرفت» (خواندمیر، بی‌تا: 354). اما این اتحاد نمی‌توانست در بلندمدت و حتی میان‌مدت، به مبنایی پایدار برای مشروعیت تبدیل شود؛ زیرا اندیشۀ موعودگرایی که شیخ‌حسن جوری و دراویش وی مروج آن بودند، در کوتاه‌مدت برای به میدان‌آوردن اقشار وسیعی از معتقدان و منتظران امام موعود و به تحرک‌واداشتن آن‌ها کارایی فراوانی داشت؛ اما اگر برخلاف آن معتقدات، ظهور امام در آن مقطع به وقوع نمی‌پیوست، در اقناع هواداران خود با مشکل روبه‌رو می‌شد. به‌ویژه آنکه شواهد مبین آن است که شیخ‌حسن جوری خود ادعای مهدویت نداشته و تنها مبشر ظهور قریب‌الوقوع امام بوده است؛ زیرا گذشته از آنکه منابع تاریخی، به‌هیچ‌وجه ادعای مهدویت او را تایید نکرده‌اند؛ خود وی در نامه‌ای که به امیرمحمد جانی‌قربانی نوشته و در بسیاری از منابع انعکاس یافته است، بر اینکه ادعای حکومت نداشته و «پیشوایی و مقتدایی نکرده و نخواهد کرد» تاکید کرده است (میرخواند، 1383: 8/4508 ؛ مرعشی، 1363: 333؛ سمرقندی، 1372: 183). بنابراین، پس از اتحاد امیرمسعود و شیخ‌حسن جوری، عملاً نوعی حکومت مشترک و توامان شکل گرفت؛ اما جایگاه هر یک از این دو، در این اتحاد، نامشخص باقی‌مانده بود. ابن‌بطوطه با توجه به الگوی آشنای خلیفه و سلطان، شیخ‌حسن جوری را خلیفه و امیرمسعود را سلطان سربداران دانسته است (ابن‌بطوطه، بی‌تا: 384). برخی از پژوهشگران نیز، بدون آنکه نقدی بر آن وارد کنند، نظر ابن‌بطوطه را در زمینه خلافت شیخ‌حسن جوری و سلطنت مسعود، نقل کرده‌اند (بیانی: 1371: 2/771 ). اما به نظر می‌رسد باید به‌طور جدی، در صحت این نظر تشکیک کرد؛ زیرا علاوه‌برآنکه منبع دیگری غیر از ابن‌بطوطه چنین عنوانی درباره شیخ‌حسن جوری به کار نبرده است، در اندیشۀ شیعی و به‌خصوص شیعۀ  اثنی‌عشری که مذهب غالب در میان سربداران بود، مفهوم «خلافت» جایی نداشت و در مقابل آن، مفهوم «امامت» مطرح بود. حتی اگر بپذیریم که این دو مفهوم به جای هم به کار برده شده‌اند، بر طبق اعتقادات شیعۀ امامی، امامت به دوازده تن از اعقاب حضرت‌علی(ع) و فاطمه(س) منحصر می‌شود. بنابراین، شیخ حسن‌جوری که مبشر ظهور امام زمان بود، نمی‌توانست ادعای خلافت یا امامت داشته باشد؛ مگر اینکه بگوییم وی ادعا داشته است که مهدی منتظر خود اوست؛ اما منابع موجود، به‌هیچ‌وجه چنین نظری را تایید نمی‌کنند. گمان می‌رود گزارش ابن‌بطوطه و خلیفه‌خواندن شیخ‌حسن جوری، نوعی مطابقت‌دادن فضای اندیشه سیاسی اهل‌سنت، بر اوضاعی است که در زمان حکومت توامان شیخ‌حسن جوری و وجیه‌الدین مسعود به وجود آمده بود؛ درحالی‌که جایگاه شیخ‌حسن جوری به عنوان مبشر ظهور امام زمان(عج) در این حکومت، مبهم و تعریف نشده بود. ابن‌یمین نیز در مقدمه دیوان خود، در رابطه با شیخ‌حسن جوری القابی از قبیل «شیخ‌الاسلام، سلطان اولیاءالله‌العظام، مرشدالسالکین الی الثواب، منقذالهالکین من العقاب و...» را که به‌نحوی تماماً حاکی از جایگاه معنوی اوست، به کار می‌برد؛ درحالی‌که القابی مانند «سلطان‌الاسلام، شاهنشاه هفت اقلیم، الموئید من السماء و...» که برای وجیه‌الدین مسعود به کار برده است، القابی دنیوی و نظیر عناوین سلطانیِ متعارفِ اسلامی‌ایرانی است (ابن‌یمین، بی‌تا: 4). این امر نشان می‌دهد با وجود نفوذ درخور ملاحظۀ شیخ‌حسن جوری، در میان پایگاه اجتماعی سربداران که ناشی از گرایش‌های مردم‌گرایانه و وعده‌های موعودگرایانۀ وی است، مشارکت وی در قدرت سیاسی، هیچ مبنای نظری نداشته است. جایگاهی که شخصی مانند وجیه‌الدین مسعود برای وی می‌خواست مقامی مانند شیوخ متعارف صوفیه بود که احیاناً برخی از آن‌ها، رابطۀ نزدیکی با قدرت سیاسی هم داشتند؛ درحالی‌که این با قدرتی که در عمل مریدان شیخ به واسطۀ نقش‌آفرینی در قیام سربداران کسب کرده بودند، در تعارض بود. ازسوی‌دیگر، موعودگرایی با نهفته‌داشتن این اعتقاد در درون خود که امر حکومت منحصر به امام زمان است، نمی‌توانست منجر به ایجاد مشروعیت پایداری، برای پیام‌آوران ظهور شود. ازاین‌رو، تشکیلات درویشان در درون حکومت سربداران، همواره به عنوان عامل بی­ثباتی مطرح بود. این در حالی بود که خود نیز، فاقد نظریۀ سیاسی آلترناتیو بودند. در این وضعیت، نقشی که برای آنان متصور بود با شرکت در دسته‌بندی‌های سیاسی و عکس‌العمل‌های سلبی، در قبال وضع موجود خلاصه می‌شد. وجیه‌الدین مسعود با درک تهدیدی که از طرف شیخ‌حسن جوری متوجه جایگاه وی بود، با توطئه‌ای که در جریان جنگ سربداران با حکومت آل‌کرت، در زاوه و در سال 743ق/1343م، به مرحله اجرا گذاشت، وی را از سر راه برداشت؛ اما در دورۀ جانشینان مسعود هم، دراویش کماکان ناآرام و دردسرساز بودند؛ زیرا علاوه‌برآنکه رقابت‌های این جناح با جناح عرفی‌تر، موجب بی‌ثباتی حکومت سربداران می‌شد، در مقاطعی نیز که این حکومت به سمت نوعی مصلحت‌گرایی و ثبات نسبی حرکت می‌کرد، اینان با الهام از افکار رادیکال خود، مشکلات فراوانی برای آن به وجود می‌آوردند؛ از آن جمله می‌توان به مخالفت سیدعزالدین سوغندی، با حکومت عملگرای خواجه‌شمس‌الدین‌علی (750 تا 755ق/1349 تا 1354م) اشاره کرد که به هجرت سوغندی به مازندران منجر شد (سمرقندی، 1910: 282)؛ همچنین به حرکت درویش‌‌‌‌عزیز جوری و اتحاد ناموفق وی با خواجه‌علی موید و  قیام درویش رکن‌الدین، در اواخر حکمرانی خواجه‌علی موید (خواندمیر، بی‌تا: 3/366) اشاره کرد. در این میان، نمونه درویش عزیز جوری آشکارا تحت‌تاثیر موعودگرایی بود. درویش‌عزیز که خود را میراث‌دار شیخ‌حسن جوری و شیخ‌خلیفه می‌دانست، با بشارت ظهور امام مهدی علیه پهلوان‌حسن دامغانی، از امرای سربدار، دست به قیام زد. وی موفق شد قلعۀ توس را به تصرف خود درآورد (خواندمیر، بی‌تا: 3/316). سکه‌هایی مربوط به سال 759ق/1358م،  که فاقد نام و محل ضرب است و بر روی آن‌ها عبارت «سلطان محمد مهدی» نقش بسته از سربداران برجای مانده است؛ احتمالاً این سکه‌ها به دورۀ حکومت مستعجل درویش‌عزیز جوری در توس تعلق دارد (اسمیت، 1361: 91). ضرب سکه به نام امام دورازدهم شیعیان که در غیبت به سر می‌برد، امری شگفت و به باوری اقدامی ناچارگونه، در مقابل وعده‌های شیخ‌خلیفه و شیخ‌حسن جوری، دربارۀ ظهور بوده است (رضوی، 1386: ۱۰۵؛ اسمیت، 1361 :91)؛ زیرا به‌ تعویق‌‌انداختن زمان ظهور، بیش از این امکان‌پذیر نبود. حکومت موعودگرای درویش‌‍عزیز جوری را اندکی بعد، پهلوان‌حسین دامغانی سرکوب کرد و درویش‌عزیز بخشوده شد و به تبعید رفت (خواندمیر، بی‌تا: 3/365)؛ اما وی در شورش خواجه‌علی موید علیه پهلوان‌حسن دامغانی، به سال 763ق/1362م، با علی موید همکاری کرد و پس از پیروزی، به مدت چند ماه، در حکومت با خواجه‌علی موید شریک شد. شخص اخیر فرد عملگرایی بود و در اندیشه‌های موعودگرایانه، درویش‌عزیز را همراهی نکرد. در سکه‌هایی که در این دوره ضرب شده است، از دوازده امام نام برده شده است؛ ولی نامی از «سلطان محمدمهدی» در میان نیست (اسمیت،1361: 180). مدتی بعد، خواجه علی موید با توطئه‌ای درویش‌عزیز را به قتل رساند؛ پس‌ازآن، وی برای تضعیف دراویش موعودگرا، به سمت اسلام فقاهتی گرایش نشان داد (آژند، 1363: 197) و به سرکوب سازماندهی‌شدۀ دراویش دست زد؛ تاآنجایی‌که دستور داد قبور مشایخ آنان و در راس همه شیخ‌خلیفه و شیخ‌حسن جوری را نبش کنند و لعن و نفرین آن‌ها را ترویج داد (سمرقندی، 1910: 287؛ میرخواند، 1383: 8/4524).

ظلم‌ستیزی

مبارزه با ظلم، یکی از عوامل و محرک اصلی در قیام سربداران  بود و پیوند آن با باورهای شیعی و به‌ویژه باور مهدویت، زمینه شکل‌گیری پدیدۀ سربداران و پیروز­ی‌های بعدی آن‌ها را فراهم آورد. این آرمان چنان با  قیام سربداران عجین شد که به‌نحوی هویت‌بخش آن محسوب می‌شد. این اصل در وجه‌تسمیه «سربداران» که به مقابله با  جور و ستم تا پای جان اشاره دارد، انعکاس یافته است (سمرقندی، 1372:  176؛ خواندمیر، بی‌تا: 357/3). همین انگیزه، در نامه‌ای که شیخ‌حسن جوری به یکی از امرای جانی‌قربانی نوشته است نیز، به عنوان علت همدلی وی با قیام سربداران، برجستگی می‌یابد: «به دفع می‌باید خاست [و نوعی می‌باید خاست] که ظلم مرتفع گردد و این فتنه فرونشیند...» (میرخواند، 1383: 8/4508 ؛ مرعشی، 1363: 333). انگیزه مذکور اقشار مختلف مردم روستایی و شهری ایرانی را که از تعدی صحراگردان مغول به جان آمده بودند، به جنبش و حرکت وامی‌داشت و برای رهبران آن‌ها، تولید مشروعیت می‌کرد. بدین‌گونه‌که چون «ظلم از حد بگذشت... مردم به ستوه آمدند. هر جا اسفاهی و برناپیشه و عیاری بود متوجه امیرمسعود [ گشتند]...» (مرعشی، 1363: 103 و 104). خصلت ظلم‌ستیزی جنبش سربداران، این مفهوم را به عنوان یکی از منابع مشروعیت‌بخش حکمرانان سربدار، مطرح می‌ساخت. افزون‌براین، حضور پررنگ جریان پهلوانی و اهل‌فتوت در ترکیب پایگاه اجتماعی سربداران، توجه به ارزش‌هایی مانند جوانمردی و ظلم‌ستیزی را ایجاب می‌کرد (الهیاری، 1389: 14). بدین ترتیب، حکمرانان سربدار از طریق نمایاندن خود، به عنوان قهرمانان مبارزه با ظلم و ستم، سعی در مشروع جلوه‌دادن حاکمیت خود داشتند. لکن ضدیت با ظلم نمی‌توانست مبنای محکمی، برای حکومت‌کردن باشد. در مراحل اولیۀ قیام و به‌ویژه تا زمانی که شور و هیجان مبارزه با مغولان که چهره ستمگر در آنان مجسم می‌شد، استمرار داشت، سربداران با وجود اختلافات جناحی، توانستند تا حدودی انسجام خود را حفظ کنند؛ اما هرچه جنبش سربداران از وضعیت قیام و شورش، به مرحلۀ تشکیل دولت گام می‌نهاد، آرمان مبارزه با ظلم و ستم که پیشتر عامل اتحاد سربداران و انگیزۀ تکاپوهای آنان علیه دشمنان محسوب می‌شد، کارکردی معکوس می‌یافت و خود، به عامل تفرقه و بی‌ثباتی تبدیل می‌شد. مقایسۀ داستان شعله‌ورشدن قیام سربداران از روستای باشتین، با داستان قتل عبدالرزاق، نخستین حکمران سربداران به دست برادرش وجیه‌الدین مسعود، در این زمینه روشنگر است. به گفتۀ منابع، قیام باشتین در پی قتل دو مامور مغول آغاز شد که طمع در ناموس اهالی روستا کرده بودند. وجیه‌الدین مسعود نیز برادرش عبدالرزاق را با انگیزۀ مشابهی به قتل رساند؛ زیرا عبدالرزاق می‌خواست دختری را علی‌رغم میل وی به زور تصاحب کند (میرخواند، 1383: 8/ 4498؛ سمرقندی، 1910: 280 ). در هر دو داستان، مسئلۀ ایستادگی در برابر یک مسئلۀ حیثیتی برجستگی می‌یابد. با این تفاوت که اولی به شعله‌ورشدن قیام سربداران انجامید؛ اما دومی دستاویز قتل موسس دولت سربداری شد. دولتشاه سمرقندی پس از ذکر ماجرای قتل عبدالرزاق می‌افزاید که «بزرگان و اهالی خراسان این کار را از مسعود پسندیده داشتند» (سمرقندی،1910: 280). نکتۀ درخور توجه آن است که تمام منابع عمل مسعود، در قتل عبدالرزاق را شرافتمندانه و درست می‌دانند  صرف‌نظر از اینکه انگیزۀ واقعی مسعود در اینکار چه بوده باشد، طرز انعکاس آن در منابع معنی­دار است. به سخن دیگر، حتی اگر این قتل در نتیجۀ رقابت‌های شخصی و قدرت‌طلبی صورت گرفته باشد، اعلام اینکه وی به علت ظلم و تعدی کشته شد، نشان می­دهد که این ارزش می­توانسته است دستاویز قتل فرمانروا شود. این امر تا حدی، بدعتی سربداری محسوب می­شود و در هیچ یک از سنن سیاسی متعارف در آن عصر، اعم از ایرانی و اسلامی و مغولی، قتل فرمانروا با هر انگیزه­ای تجویز نمی­شد. در مواقعی هم که شهریاری به عللی، از قبیل رقابت‌های سیاسی، به قتل می­رسید درباره آن تبلیغاتی صورت نمی­گرفت.

نتیجۀ طبیعیِ تاکید بر مبارزه با ظلم که در قیام سربداران برجستگی خاصی می‌یابد، مشروع‌دانستن قیام بر ضد حاکمان ظالم بود. به نظر می‌رسد این امر، نزد سربداران از لحاظ نظری هم توجیهاتی یافته بود. در نامه منسوب به شیخ‌حسن جوری، از این نظر به عبارات زیر تعبیر می‌شود: «پادشاه و ما را اطاعت خدای عزوجل می‌باید کرد و مقتضی قرآن مجید عمل می‌باید نمود و هر که خلاف این معنی کند عاصی باشد و بر دیگران واجب است که به دفع او قیام نمایند. اگر پادشاه به فرموده خدا و رسول زندگانی فرماید ما همه متابعت کنیم والا شمشیر در میان خواهد بود» (میرخواند، 1383: 8/4510 ). البته شیخ این نامه را هنگامی که از لحاظ سیاسی با امیر مسعود سربدار متحد شده بود و خطاب به دشمنان مشترکشان نوشت. اما ایدۀ مطرح‌شده در آن، همانند شمشیر دولبه‌ای بود که می‌توانست بر ضد حکمرانان سربدار هم به کار برده شود؛ به ویژه زمانی که با بیرون‌راندن مغولان، حضور آن‌ها دیگر به‌طور مستقیم احساس نمی‌شد؛ یا در مقاطعی که حکمرانان سربدار با روی‌آوردن به مصلحت‌گرایی، با بقایای مغولان سازش می‌کردند، لبۀ تیز این شمشیر متوجه خود آنان می‌شد. به باور ما، مطرح‌بودن مفهوم ظلم‌ستیزی به عنوان منبع مشروعیت، حتی به مانع عمده‌ای بر سر راه ایجاد ساختاری موروثی تبدیل شد که می‌توانست به ثبات و انسجام داخلی حکومت سربداران کمک بسیاری کند. زیرا افراد برجسته و بانفوذ، از اقشار و خاندان‌های مختلف، با بهره‌گیری از آن می‌توانستند خود را ذی‌حق نشان دهند و هم‌زمان، دستاویز مناسبی نیز برای خلع و قتل حاکمان بالفعل عرضه می‌کرد. به جز دو تن، تمام یازده حکمران سربدار، در نتیجۀ توطئه‌های داخلی مخلوع شدند که در میان آن‌ها نیز، تنها دو تن پس از خلع جان به در بردند. در این میان، به طرز درخور تاملی، در داستان قتل شمس‌الدین علی به دست پهلوان‌حیدر قصاب، بار دیگر مسائل حیثیتی به عنوان توجیه‌گر قتل فرمانروا به میان می‌آید. شمس‌الدین علی(750 تا 755ق/1349 تا 1354م)  از فرمانروایان بانفوذ سربدار بود که در زمان وی حکومت سربداران تا حدی، به سمت ثبات و استقرار حرکت کرد. وی حیدر قصاب، تحصیل‌دار مالیاتی خود را به علت کم‌آمدن مالی که می­بایست به خزانه تحویل دهد، تحت‌فشار قرار داد و در مقابل التماس و لابۀ حیدر که خود را از تادی مال درخواستی عاجز نشان می‌داد، گفت:« زن خود را در خرابات بنشان و از آن ممر وجه دیوان تسلیم نمای».. حیدر قصاب از این توهین برآشفت و بی‌درنگ با خنجری که همراه  داشت، خواجه شمس‌الدین علی را به قتل رساند (میرخواند، 1383: 8/4518؛ فصیح خوافی، بی­تا: 84). پس از آن، قاتل نه تنها به علت کشتن فرمانروا مجازات نشد، بلکه در حکومت جانشین وی، یحی کراوی(755 تا 759ق/1354 تا 1359م)، به مقام سپهسالاری ارتقا یافت؛ البته این امر را که حکمران جدید، به قاتل حکمران پیش از خود، ارتقا داده است، می‌توان براساس الگوی دسته‌بندی‌های گروهی و جناحی توجیه کرد. اما در اشعاری که از ابن‌یمین برجای مانده است، حیدر قصاب به واسطۀ قتل حکمران پیشین، به مانند قهرمان مبارزه با ظلم و ستم، ستایش شده است:

 نتیجه‌

پدیدۀ سربداران را علی‌رغم تمام ویژگی‌های منحصربه‌فرد آن، نمی‌توان به صورت جدا از زمینۀ تاریخی و عصر و زمان خود بررسی کرد؛ ازاین‌رو، در ارتباط با بحث مشروعیت نیز به موازات هم، دو جریان به عنوان منابع بالقوۀ مشروعیت حکومت سربداران مطرح هستند. نخست جریان‌های متعارف و رایجی که غالب حکومت‌های ایرانی، در فاصلۀ بین سقوط ایلخانان و ظهور تیمور، مشروعیت خود را از آن‌ها اخذ می‌کردند؛ دیگر مفاهیمی که در قیام سربداران، به‌طور ویژه‌ای برآن تاکید شد و توجه به آن‌ها ازسوی حاکمان سربدار، نوعی مقبولیت در میان پایگاه اجتماعی حامی جنبش، به بار می‌آورده است. در مقام جمع‌بندی باید گفت، حکمرانان سربدار بهرۀ اندکی از منابع مشروعیت متعارف برده بودند. آنان در بهره‌گیری از منابع مشروعیت جدیدی که از بطن خصلت‌های اجتماعی و فرهنگی ویژۀ جنبش آن‌ها زاده شده باشند نیز با شکست روبه‌رو شدند. در ارتباط با سه منبع مشروعیت متعارف، یعنی باورهای مغولی و ایرانی و اسلامی، باید گفت که سربدران به علت خصلت ضدمغولی قیام خود، قادر به بهره‌گیری از اولی نشده و به‌واسطۀ خاستگاه اجتماعی و گرایش‌های شیعی و مردمی خود، موفق به بهره‌گیری بایسته از دومی نشدند. اندیشۀ سیاسی شیعی اثنی‌عشری هم، به‌واسطۀ تاکید بر جائربودن حکومت‌های دورۀ غیبت، نمی‌توانست مبنای مناسبی برای مشروعیت سربداران فراهم آورد. همچنین، دو مفهوم موعودگرایی و ظلم‌ستیزی نیز که به عنوان منابع مشروعیت خاص سربداران مطرح هستند، در ابتدای کار نقش بسیاری در شکل‌گیری قیام و پیروزی‌های اولیۀ سربداران ایفا کردند؛ اما همین گرایش‌ها در ادامه کار، به عامل بی‌ثباتی این حکومت تبدیل شدند و بعضاً در تعارض با سایر منابع مشروعیت‌بخش آنان نیز قرار گرفتند. البته این سخن به معنای ناآگاهی یا تلاش حکمرانان سربدار، در بنای مشروعیت نیست. در واقع نیز، آنان چه از طریق تاکید بر آموزه‌ها و مفاهیم شیعی و چه از راه مشابهت‌سازی با الگوهای ایرانی و چه با نمایاندن خود، به عنوان قهرمانان مبارزه با ظلم و ستم، سعی در نمایش روابودن شهریاری خود داشته‌اند. بحران مشروعیت برای اشاره به وضعیتی است که در آن هیچ یک از منابع بالقوۀ مشروعیت‌بخش، برای حکومت سربداران، قادر به ایفای نقش خود نشدند. این ناکامی به علل مختلفی، ازجمله وجود تضاد درونی یا در تعارض‌بودن با سایر منابع مشروعیت‌بخش استفاده‌شده نزد سربداران یا نبود توازن و تعادلی که حاصل بهره‌گیری هم‌زمان از چند منبع مشروعیت یا چند آبشخور فرهنگی و فکری باشد، در حکومت سربداران ایجاد نشد؛ درحالی‌که مشروعیت غالب حکومت‌ها برساخته از چنین التقاطی است.

پی‌نوشت

۱. در دروۀ  بویی سیدمرتضی علم‌الهدی رساله‌ای مستقل، درباره همکاری با سلاطین جور نگاشت. وی در این رساله ابتدا سلطان را به عادل و ظالم تقسیم کرد؛ سپس قبول ولایت از جانب سلطان عادل را جایز و در مواقعی واجب می‌داند. و درباره قبول ولایت از جانب سلطان ظالم آن را به واجب (در صورت ایصال نفع به مومنین و خوف جان)، مباح و قبیح، تقسیم می‌کند (حسینی‌زاده، بی‌تا: 88 و 89).