نویسندگان
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
14th century was considered as the conciliation of Imami Shi`ism and Sufism. But, the relation at the beginning of Safavid dynasty developed to the extent that concepts such as guardianship in a mixture of Shiâite and Sufi themes made the situation prone to political functions. Imami Shi`ism became official for the first time by Safavids however, their reliance on the support of Turkmen to acquire power urged them to make Sufism superior to Shi`ism. Thus, Ghezelbash people representing Sufism depicted a great kinglike image of the Absent Imam which did not comply with religion and was against the claim of jurists. The perspective did not remain stable after Safavid dynasty was completely established. The idea was in conflict with the interests of the ruling authority, so Safavid rulers turned to Shi`ism from Sufism. The issue not only made Shi`ism and jurists superior to Sufism but also caused Shi`ites confront Sufism for several centuries. The aim of the present article is to investigate the process of peace and conflict between Sufism and Shi`ism during Safavid dynasty.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
رسمیّت و نهادینگی تشیّع امامیه، در عصر صفوی به بار نشست؛ اما بی‌شک، چندین قرن تکوین کلام و فقه شیعه همراه با توسعه تصوف در بستری از گرایش‌های شیعی، از مهم‌ترین پشتوانه‌های تاریخی آن به شمار می‌رفتند. هجوم مغول و حذف دو پایگاه اسماعیلیه و خلافت، فرصتی مغتنم در اختیار متفکران شیعی گذارد تا بر محوریت بحث ولایت، به تعامل با تصوف دست یابند و دریچه‌ای به مباحث نظری حکومت گشایند. در این بین، همگونی باورهای شمن‌پرستی با ساختار قبایلی آناتولی و تطبیق اسلام با پذیرش هر نوع مرام بدعت‌آمیز، زمینه مستعدی به مدعیان شیعی داد تا بر پایۀ مهدویت، تبلیغ افکار غالیانه را به عاملی در گردآوری صحراگردان ارتقا بخشند. چنانکه جنید، به عنوان صوفی غالی، باورهای صوفیانه و استعداد مریدان در پذیرش الوهیت مشایخ را دستاویزی برای کسب برترین جایگاه معنوی، در آناطولی قرار داد. او همچنین، با مشروعیت‌دادن به فرهنگ ترکمانان، عهده‌دار نقشی معتبر در پی‌ریزی زیرساخت‌های حکومت آتی صفوی شد. موضوعیکه بدون لحاظ آن، شکل‌گیری و تحکیم مبانی قدرت صفوی در عصر شاه‌اسماعیل‌اول امکان‌پذیر نمی‌نمود.سابقۀ باور به الوهیت شیخ‌حیدر در آناتولی، زمینۀ مناسبی برای اسماعیل فراهم آورد تا دعوی نجات‌بخشی خود را در چارچوب باور مریدان، به انتقال الوهیت پدر به فرزند پیش برد. با توجّه به شکل‌گیری مبانی قدرت صفوی بر سه محور تصوّف و تشیّع و پادشاهی، تأکید بر آن‌ها بسته به موقعیّت سلسله، در فرآیند استقرار و تثبیت و افول یکنواخت نمی‌نمود. براین اساس، گسترۀ کاربرد هر یک را می‌توان مبتنی بر رویکرد شاهان صفوی به تشیّع و تصوّف و متّکی بر سیاست‌گذاری تقابل با قزلباشان، به نفع تعامل با علمای شیعی تشخیص داد. بدین‌گونه، اگر قزلباشان نماد تصوّف سیاسی به شمار می‌رفتند، تضاد منافع شاهان با آن‌ها، به جایگزینی شریعت با طریقت در حکومت‌داری انجامید. به هر روی و مبتنی بر این بحث مقدماتی، پژوهش حاضر درصدد پاسخ‌دادن به چند پرسش اصلی است: شاهان صفوی در چه وضعیتی، به تعارض با ترکمانان حامی خود رسیدند؟ روند جایگزینی صوفیان با فقها، چه تناسبی با منافع سیاسی سلاطین صفوی داشت؟ تعامل و تقابل طریقت با شریعت، چه ارتباطی با فراز و فرود قدرت در سلسله صفوی داشت؟
روش تحقیق
این پژوهش با روش تحقیق تاریخی و به شیوۀ توصیفی‌تحلیلی، به بررسی موضوع می‌پردازد.
پیشینه تحقیق
در باب پیشینۀ پیوند تشیع و تصوف، کامل مصطفی الشیبی در «تشیع و تصوف تا آغاز سدۀ دوازدهم هجری» (1385)، ضمن واکاوی در تطوّرات تاریخی آن‌ها، تصویری روشن و نزدیک به واقع، از نحوه و جنبه‌های پیوند مفاهیم شیعی صوفی ارائه می‌کند. همچنین سیوری در کتاب «ایران عصر صفوی» (1372)، روند ظهور طریقت صفویان و قدرت‌گیری آن‌ها را به بحث می‌گذارد که از خلال آن، می‌توان به زمینه‌های سیاسی بروز اختلاف میان سلاطین با مریدان ترکمان خود پی‌برد. همچنین رسول جعفریان در مقالاتی چون «رویارویی فقیهان و صوفیان در عصر صفویان» (1369) و «فیض و تصوّف» (1370)، جنبه‌هایی از تقابل تشیع و تصوف را بحث گذارده است.
تعامل تصوف و تشیّع
قزلباشان و قدرت‌گیری صفویه
صفویان که از متن جریان رو به تحول صوفیانه برآمده بودند با اتکاء به شمشیر ترکمانان، گذار از طریقت به سلطنت را با چشم‌اندازی سیاسی‌مذهبی مطرح کردند. انتساب اسماعیل به شیخ‌صفی‌الدین، خواه‌ناخواه وی را وارد فضایی روحانی کرد که با فرهنگ صوفی قزلباش در ارتباط بود. به وجهی که قزلباشان، همچون برخی از غلات شیعی که امامان را از سلاله الوهیت محمّد(ص) می‌شمردند، اسماعیل را نیز وارث پرهیزگاری و شایسته پادشاهی معنوی صفوی به شمار می‌آوردند. اهل اختصاص در فاصله 899 تا 905ق/149۴ تا 149۹م، حفظ جان مقتدا و روحیه انقلابی صحراگردان را چنان هم‌طراز باورهای افراطی خود دربارۀ شاه‌اسماعیل قرار دادند (سفرنامههای ونیزیان، 1349: 308) که پیوند او به برخی از آداب شمن‌پرستی را می‌توان از تأثیرات چنین تعالیمی دانست (Aubin,1970:239). از دیگر سو، باورمندی ترکمانان به مهدویت و تطبیق آخر زمان (رویمر، 1385: 443) با وضع موجود، جایگاه اسماعیل در مقام مهدی موعود (عالمآرای صفوی، 1350: 46؛ جهانگشای خاقان، 1364: ۱۴۷ تا 150) را ارتقا بخشید؛ به حدی که نه تنها سجده و ستایش وی، به عنوان تجلی ارادۀ الهی به شمار می‌رفت (سفرنامههای ونیزیان، 1349: 308؛ خنجی اصفهانی، 1382: 27۲ و 27۴) که قزلباشان مخالفان مرشد خود را با ولع می‌خوردند (قزوینی، 1367: 5؛ خطائی، 1357: 167). بدین ترتیب، قزلباشان در حکم شالودۀ جامعه‌ای رو به تکوین «شیخ‌زاده‌ای مقدس (را) به پادشاهی نیرومند مبدل» کردند (کمپفر، 1360: 24). با انتصاب نهضت اسماعیل به قیام صاحب‌الامر، شیعه دوازده امامی برای اولین‌بار پس از ظهور اسلام، قدرت سیاسی کامل به دست آورد. به همین علت، مسئله مشروعیت برای شاه صفوی، موضوعی حیاتی بود تا حقانیت خود را برای کسب قدرت، به صورت بلامنازع نشان دهد. در واقع، نادیده‌انگاشتن نظریه حکومتی شیعه و تأکید بر عصمت ولی، اعتراض مجتهدان در غصب نیابت خود بر امام غایب را سلب می‌کرد؛ همچنین با تبلیغات قزلباشان بر این وجه از مشروعیت ولیّ و ایجاد بستری در پذیرش عمومی، تثبیت حاکمیت صفوی ممکن شد (رویمر، 1380: 16؛ Savory,1974:185) همچنین آرمان‌های شاه‌اسماعیل، در مقام مرشد کامل که خود نمادی از دیگر مدعیان نیابت از امام زمان بود، پایه‌ریزی دولتی استوار بر نگرش‌های غالی و ولایت و انتظار به ظهور منجی را باعث شد. بدین ترتیب، شیوع چنین مباحثی ضمن ردّ هرگونه دعاوی اجتماعی‌اقتصادی، چون شورش مرشدقلی‌خانقزلباش، (منشیترکمان، 1382:ج1/ 401) یا دعاوی مذهبی‌سیاسی، مانند نهضت مشعشع، حاوی ضرورت اصلاح مشروعیّت صفوی، در راستای مهار مدعیانی هم‌ردیف با خود بود (عالمآرای صفوی، 1350: 136). این روند که همچنین بازنمونی از برتری افراط‌گرایی صوفی‌شیعی، بر الزام به تدقیق و رعایت ضوابط تشیع اعتدالی بود تا بدان حد وسیع می‌نمود که حتی شاه، قوانین اسلامی را دقیقاً در نظر نمی‌گرفت (برای اطلاعات بیشتر ن.ک، اولئاریوس، 1369) و در خطابه‌های مذهبی، کمتر فکر تطابق با تعالیم مذهبی مشاهده می‌شد (ن.ک، اسپناقچی پاشازاده، 1379: ج1). دغدغه‌های اصلی، مشروع جلوه‌دادن ساختار شدیداً وابسته به سلسله مراتب و مرجعیّت نخبگان و به‌ویژه موقعیّت شاه بود. تعهد صفویان به تشیّع، به شعارهای سطحی و ساده همچون اقرار عمومی به شیعه، اعدام پراکنده سنی‌ها، لعن خلفا و مخالفت با عثمانی محدود می‌شد (الشیبی، 1385: 392؛ Newman,1993: 69,74؛ Amir Arjomand,1984:109-121). در سال‌های متوالی پس از واقعه تبریز، 909ق/1510م، توصیف شاه‌اسماعیل با القاب «خلیفه‌الزمان»، «امام عادل»، «الوالی»، «السلطان‌العادل» را می‌توان تلاشی، در تلفیق القاب امام غایب با امامت شاه‌اسماعیل دانست که از وی، شخصیتی فرازمینی ارائه می‌کرد. ازاین‌رو، تلاش‌های دوسویه در انتساب صفویان به ائمه اطهار و خطاب شاه‌اسماعیل بهعنوان امام، ضمن هم‌پوشانی، بازتعریفی از یکدیگر نیز بودند (Newman,1993:69-72).
مشروعیت‌دهی فقها به عقاید غالیانه شاه‌اسماعیل
بر مبنای تعریف و کارکرد قدرت در تأسیس سلسله، اختلاط در مناصب حکومتی به حدی وسیع بود که مذهب و سیاست و ارتش، بخش‌های کاملاً مجزا نبودند. مناصبی همچون امیرالامرا و قورچی‌باشی و وزیر نیز، عمدتاً به موقعیّت‌های اجتماعی بستگی داشت (سیوری، 1372: 33؛ Newman,1993:75). ازآنجاکه وفاداری و اعتماد به مرشدکامل، شرط ضروری ارتقاء بود قزلباشان حق انحصاری، در حکومت بر ایالات و ارتش را به دست می‌آوردند (Babayan,1994:139 ؛Savory, 1964: 115)؛ چنانکه ﻟﻠﻪبیگ (حسین‌بیگ شاملو) با انتصاب به مقام نفس‌نفیس‌همایون، نایب شاه در امور معنوی و دنیوی شد (تاریخ قزلباشان، 1361: 80)؛ خادم‌بیگ، مشاور معنوی شاه‌اسماعیل، و دادابیگ (عبدالبیگ) به ترتیب مناصب برجستۀخلیفه‌الخلفا و قورچی‌باشی را دریافت کردند. نکته حائز اهمیّت در این میان آنکه بهرغم نقش و جایگاه مناصب مذکور در ادارۀ امور حکومت و تولیّت قزلباشان، همگی از زاویۀ صوفیانه درخورفهم بود و اقرار به تشیّع یا تعهد به ضوابط شیعه، محلی از اعراب نداشت (Newman,1993: 75-76). اشعار شاه‌اسماعیل در قالبی از دعاوی و باورهای غالیانه (خطایی، 1966: ۳۷۹ و ۳۸۰، ۲۵ و ۲۶، ۳۳) و مضامین صوفی، شیعی، ایرانی و حتی مسیحی (Newman,2009:117) نه تنها نشان از تعصبی مقدس داشت که همپای آن، جایگاه برجسته‌ای در گسترش فراخوان صفوی ایفا می‌کرد. اگر جوهرۀ شیعی‌صوفی دیوان وی، یادآور غلو مشعشعیان در مقام علی(ع) (الشیبی، 1385: ۳۸۵ تا 390) بود؛ ازآن‌سوی، بر تشکیل حکومتی شیعی با مأموریت الهی خود، در ریاست بر آن تأکید می‌کرد (رویمر، 1385: 264؛ Minorsky,1942:1025-1027). با وجود ناسازگاری دعاوی مذکور، با نگرش فقهای شیعه، تلقی شاه‌اسماعیل از نقش اجتهادی خود، برای جامعه و باور ولایتمدارانۀ قزلباشان به وی، چنان وسیع می‌نمود که بدون لحاظ نظر فقها و با هدف پاسخگویی علما و خاصه مجتهدان به خود، منصب صدر را به مقامی سیاسی تبدیل کرد (خواندمیر،1370: 126؛ سیوری، 1372: 231). در واقع، بهرغم موقعیت شکنندۀ روحانیان که هجوم مغول و رجحان مشایخ صوفی سرآغازی بر آن بود، گستردگی تصوف و برتری نظامی قزلباشان در تشکیل صفویه، عرصۀ جولان علما را برای سازماندهی جامعۀ ایده‌آل دینی محدود می‌ساخت (Jurdi Abisaab,1994:105-109). کاریزمای ولایت به شاه‌اسماعیل فرصتی می‌داد تا در معجونی از اقتدار سیاسی‌دینی، اعمال نفوذ یا اعتراض روحانیان را برنتابد (روملو، 1349: 163؛ المهاجر، 1989: 123)؛ حتی به رغم اعطای امتیازات اجرایی، به علمایی همچون کرکی (افندی اصفهانی، 1389: ج3/ 447). در چنین وضعی، نظریۀ حکومتی فقها به تأیید دیدگاه‌های ولایت سلطان چرخید و عمده آثار موجود از این دوران، برآنند تا ضمن انتساب صفویان به ائمه اطهار و تجلّیِ گونه‌ای از امامت در شاه‌اسماعیل، مشروعیّت سلاطین را به محوری‌ترین مبانی تشیّع پیوند زنند. ازاین‌رو محقق کرکی که به هنگام توسعه ارضی شاه به بغداد، درسال 909ق/1504م، با دریافت مبالغی در نجف استقرار یا
)