Validating the Propositions of Oriental Despotism from Charles Montesquieu's Perspective Based on the Safavid Period

Document Type : Research Paper

Authors

1 PhD Candidate (Persia of the Islamic Period), Department of History, Faculty of Humanities, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran

2 Associate Professor, Department of History, Faculty of Humanities, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran

3 Associate Professor, Department of History, Faculty of Literature and Humanities, University of Isfahan, Isfahan, Iran

10.22108/jhr.2025.146591.2846

Abstract

Abstract
During the Age of Enlightenment, Montesquieu was the first to systematically analyze the contrasts between the Eastern and Western worlds in their respective pursuits of freedom. Informed by the accounts of his compatriots, such as Chardin and Tavernier, he gained a detailed understanding of Persia during the Safavid period. His most celebrated works, The Spirit of Laws and Persian Letters, were composed at the intersection of these East–West dichotomies, with Persia serving as the focal point of his “Oriental” representation. In these writings, Montesquieu revived the concept of Oriental Despotism, emphasizing features such as the absence of private property, the denial of civil rights, and the lack of social classes independent of the state—concepts largely neglected since the Aristotelian era. He attributed the stagnation and perceived barbarism of Asian lands to “natural tyranny,” which he associated with arid climates. Montesquieu analyzed the repetitive cycle of “despotism, chaos, and renewed despotism” within Persia’s dry environment and, through a comparison with Europe’s temperate climate, characterized tyranny and autocratic rule as inherent to the East, while freedom and civilization were regarded as intrinsic to the West. This study aims to evaluate the extent to which Montesquieu’s propositions correspond to the actual nature of the Safavid state and society. It is argued that the internal logic of Safavid society—shaped by prolonged socio-political stagnation, economic contraction, environmental conditions, and interactions with regional and global powers—differs fundamentally from that of European societies. Such differences must be analyzed and contextualized rather than judged. The purpose of this article is to examine and assess Montesquieu’s concept of Oriental Despotism and its applicability to the Safavid period. The study adopts a historical method combined with a descriptive–analytical approach.
Keywords: Climate, Despotism, Safavid, Montesquieu, East, West.
Introduction
The Safavid state in Persia, after centuries of fragmentation and decline, eventually re-emerged and regained global prominence. During a period marked by the expansion of commercial monetization and global competition for wealth and influence, trade with the East became a central concern for European powers. Consequently, studying the East became a vital task for merchants and travelers seeking to facilitate these exchanges. Upon arrival, many of them began documenting and analyzing Eastern lands, including Persia.
Montesquieu, drawing inspiration from Aristotle and other classical Greek thinkers, sought rational explanations for political and social phenomena. His inquiries began with the study of climate, which he considered the primary determinant of human institutions. Following the Aristotelian tradition, he relied on dichotomies and schematic oppositions—such as seafaring vs. nomadic life, rule of law vs. autocratic rule, and civil vs. despotic societies—mapped onto three climatic zones: cold, temperate, and hot. This climatic framework allowed Montesquieu to construct a philosophical system linking geography and governance.
Materials and Methods
The Safavid state attracted significant attention from Enlightenment thinkers, who viewed Persia as a quintessential case of Eastern governance. Since antiquity, Greek and later European intellectuals had portrayed Persia as a land of tyranny and lawlessness. During the Enlightenment, this narrative was revived and reinforced. Montesquieu, relying on the available accounts of Safavid Persia, analyzed its political and social structures in comparison with those of Europe. Observing the absence of Western-style political principles, he concluded that Eastern governments were inherently despotic. However, his sweeping generalizations—both about Persia and about “the East” as a whole—have been widely criticized for lacking historical depth and contextual understanding.
The present study critiques Montesquieu’s assertions and challenges the one-dimensional logic of his East–West opposition, showing that his framework reveals more about the construction of Western self-identity than about the actual realities of Eastern societies.
Research Findings
Montesquieu’s climatological dualisms were grounded in the reports of European merchants, travelers, and diplomats who had visited Persia. Through these sources, he revitalized the climatic theories of Aristotle and Plutarch. However, this rigid dualism disregarded the ecological and climatic diversity within Persia.
His theory of despotic rule—presented as a universal attribute of all Eastern polities, particularly Persia—fails to account for temporal and spatial variations. The resulting propositions, though influential, cannot be uniformly applied to the complex structures and transformations of the Safavid government across its historical stages.
In reassessing Montesquieu’s claims, this study also highlights the limitations of European self-perception, particularly in its portrayal of medieval Europe as the pinnacle of “civilization,” while Eastern societies were depicted as static and despotic.
Discussion of Results and Conclusions
Montesquieu constructed his analytical framework for Eastern societies, including Persia, primarily upon climatic determinism. By attributing tyranny to the “natural” conditions of the East, he developed a rational system that linked geography to governance. He argued that the absence of private property, the substitution of law with religion, the lack of social classes independent of the state, and the absence of civil rights in Eastern societies stemmed from despotic political systems that led to stagnation and delayed progress. However, this study reveals several key points:

Eurocentric Framing: Montesquieu defined the East through the mirror of Western strengths and the absence thereof, rather than through the internal realities of Eastern societies.
Unreliable Generalization: His examples from the West often contradict one another, as they vary across climates, regions, and historical periods—making generalization even within Europe problematic.

Persian society and the Safavid state possessed unique structural characteristics. The arid climate of Persia fostered a state-centered system of land ownership suited to environmental conditions. The claim that no civil state existed during the Safavid period is inaccurate, given that the institutional development of the civil state in Europe itself was relatively recent, and the medieval period undermines any notion of linear progress. Although the idea of the civil state traces its origin to ancient Athens, its continuity in Europe was interrupted for centuries.
The notion that religion replaced law in the East is equally questionable. Europe’s own Dark Ages—a period marked by the dominance of religious institutions and the absence of civil law—demonstrate the fallacy of such distinctions. Montesquieu’s argument that the lack of a hereditary aristocracy led to political equilibrium in Europe holds some validity. Yet his attempt to explain the Persian political structure solely through climatic determinism ignores the environmental constraints that necessitated state involvement in water management and agriculture.
In the context of Persia, where the north suffered from land scarcity and the central and southern regions endured chronic water shortages, state intervention was indispensable. Government oversight of irrigation and productivity hindered the rise of a landowning class independent of the state—an administrative necessity rather than a symptom of “natural despotism.” Montesquieu’s oversight lies in his failure to recognize that such despotism required a powerful and elaborate bureaucracy, which neither existed nor could have been sustained during the Safavid period.
The structure of the Safavid government, characterized by the coexistence of semi-autonomous local entities alongside partially dependent provinces, does not conform neatly to the model of Oriental tyranny. Although the second phase of Safavid rule—beginning with Shah Abbas I—exhibited features of centralized control, bureaucratic interventionism, state-supported religion, and royal ownership of land, these characteristics only superficially aligned with Montesquieu’s theory of despotism. At its core, Safavid Persia under Shah Abbas I demonstrated a dynamic engagement with global trade, driven by mercantilist capitalism and reforms such as the conversion of mamālek (state land) into khassa (crown land). This period of economic growth, though brief, directly contradicts Montesquieu’s claim of the inherent immobility of Eastern despotism.
After Shah Abbas’s reign, the weakening of central authority and the rise of centrifugal forces further undermined the applicability of the despotic model to Safavid Iran. These developments, marked by internal conflicts and regional fragmentation, challenge Montesquieu’s portrayal of Persia as an eternally despotic and unchanging polity.

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

مونتسکیو با تأثیرپذیری از ارسطو و دیگر اندیشمندان یونانی سعی کرد تا پدیده‌های اجتماعی-سیاسی را از رهگذر تبیین‌های عقلانی، متکی بر مشاهده و رویکرد تجربی تحلیل کند (Mayr, 2000, p. 304). بررسی اقلیم، نخستین بخش از مطالعۀ مونتسکیو بود. او ریشۀ پدیده‌ها را در اقلیم متفاوت هر منطقه می‌دید. وی مانند اندیشمندان یونانی در تحلیل و بررسی تأثیر اقلیم بر ماهیت دولت و جامعه، روی به دوگانه‌سازی‌های کلیشه‌ای آورد و به‌مانند پلوتارک (Plutarch) و ارسطو (Aristotle) دوگانۀ دریانشین/ کوچ‌نشین، حکومتِ قانون/حکومتِ خودکامه و جامعۀ مدنی/جامعۀ ‌استبدادپذیرِ خود را بر پایه‌های سه‌گانۀ اقلیم سرد/معتدل/گرم طبقه‌بندی کرد تا بتواند دستگاه فلسفی خود را قالب‌بندی کند. حکومت صفویه در کانون توجه بخشی از مهم‌ترین اندیشمندان عصر روشنگری دیده می‌شد. سرزمینی که نام آن از دوران یونان باستان، در نظر گروهی از برجسته‌ترین اندیشمندان، برچسب خودکامگی و بی‌قانونی را بر پیکرۀ هویتی خود حمل می‌کرد و در عصر روشنگری به کانون توجه جهان غرب تبدیل گشته بود. مونتسکیو به بررسی و تحلیل ساختارهای اجتماعی-سیاسی صفویه پرداخت و گزاره‌های به‌ظاهر موجود در جوامع غربی -همچون قانون‌گرایی، احترام به حقوق مدنی و مالکیت- را در جامعۀ صفوی جستجو کرد و نبودِ آن‌ها را دلیلی بر خودکامگی ماهیت جامعه و دولت شرقی دانست. درحالی‌که مونتسکیو در روح القوانین و نامه‌های پارسی، تضاد بین شرق و غرب را با تکیه بر تأثیر اقلیم بررسی می‌کند، با موضع ازپیش‌تعیین‌شده به تحلیل گزاره‌هایی فرضی می‌پردازد و وجود آن‌ها را دلیلی بر مدنیت غرب و نبودشان را دلیلی بر بربریت شرق می‌پندارد. در واقع وی گزاره‌های استبداد شرقی را با تکیه بر جبرگرایی جغرافیایی (با تأکید بیشتر بر جبرگرایی اقلیمی) برجای‌مانده از فلسفه یونان، بازآفرینی (Re-enactment) کرد. تأکید مونتسکیو بر تأثیر اقلیم معتدل بر ساختِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی غرب نیز معلول بازسازی‌های تمدنی عصر روشنگری بر خاکستر آتنِ دموکراتیک بود. درحالی‌که مونتسکیو دورانِ قرون‌وسطی را -که شامل تمام گزاره‌های وی نبود- در پستوی مفهوم‌پردازی‌هایش نادیده می‌گیرد. ازسویی با واژگون‌سازی مفاهیم و گزاره‌های استبداد شرقی سعی کرد تا منطق درونی جوامع شرقی (با تکیه بر دورۀ صفویه) را نادیده بگیرد. مسئلۀ پژوهش، اعتبارسنجی گزاره‌های استبداد شرقی از چشم‌انداز مونتسکیو و نیز نقد و بررسی آن‌ها با ویژگی‌های عصر صفوی از رهگذار مقایسه‌ای تطبیقی بین ایران و سرزمین‌های‌ غربی است. روش و ابزار گردآوری پژوهش، کتابخانه‌ای و بهره‌گیری از منابع اصیل و دست‌اول است.

 

استبداد شرقی مترادف مفهومی اِقلیمِ اِستِبدادی

استبداد شرقی، از دورۀ ارسطو و پساارسطویی، به استبدادی اطلاق می‌شد که زاییدۀ اقلیم است. در دیدگاه ارسطو، استبداد زادۀ اقلیم خشک و گرم بود (Aristotle,1905, Book VII, p. 270-271).

مونتسکیو در کتاب روح القوانین به یادآوری آنچه در یونان باستان بود، بسنده کرد. او به‌مانند ارسطو به تأثیر جبری اقلیم در ویژگی‌های انسانی اهمیت داد و حکومت‌های استبدادی را برخاسته از اقلیمِ گرم و خُشک دانست (Montesquieu, 1752, Book III, p. 43). در چشم‌انداز وی استبداد شرقی مترادفِ مفهوم اِقلیمِ اِستِبدادی است؛ اقلیمی که استبداد را می‌سازد و استبدادی که فرزند اقلیم خشک است. اقلیم و استبداد به‌مانند مادر و فرزند در کنار یکدیگر باقی می‌مانند و متحد با یکدیگر، مانعی در مقابل ترقی اجتماعی، آزادی سیاسی و توسعۀ پایدار می‌شدند. مشهورترین کتاب‌های مونتسکیو، روح ‌القوانین و نامه‌های پارسی، تلاشی برای اثبات افتراق بین شرق و غرب براساس تفاوت آب‌وهوایی بین این دو منطقه است. ازنظر مونتسکیو، قوانین، مقرراتِ بردگی سیاسی و ساختار استبدادی حکومت به میزان چشمگیری به وضعیت آب‌وهوایی بستگی دارد. طیف آب‌وهوایی از منظر مونتسکیو شامل سه منطقه می‌شود (Montesquieu, 1752, Book, XIV, p. 246-249). مردمان ساکن در هریک از این مناطق ویژگی‌های اخلاقی، روحی و آدابِ خاصی دارند که آنان را از یکدیگر متمایز می‌کند. در کتاب روح القوانین، اقلیم تأثیری ناگزیر بر ویژگی‌های انسانی دارد.

 مونتسکیو مردمان سرزمین‌های گرمسیر را مستعد تنبلی و پذیرش استبداد (Montesquieu, 1752, p. 246, 265, 292-293) و مردمان سرزمین‌های سردسیر را خشن و شجاع معرفی می‌کند (Montesquieu, 1752, p. 246, 291). او معتقد بود آب‌وهوای معتدل در ایجاد مردمانی با روحیۀ ملایم و به دور از افراط‌وتفریط تأثیرگذار است. این مردمان سرزمین‌های معتدل‌اند که اصول آزادی و حکومت‌های مشروطۀ غیراستبدادی و آزادی‌بخش را برقرار کردند (Montesquieu, 1752, p. 247-248, 295). زمینۀ حکومت استبدادی از منظر وی ریشه در آب‌وهوای نامعتدل دارد. مونتسکیو، برقراری بردگی در قارۀ آسیا و آزادی در اروپا را در آب‌وهوای متفاوت این دو منطقه جستجو می‌کند و ظهور امپراتوری‌های بزرگ استبدادی در آسیا را محصول و معلول آب‌وهوای این مناطق می‌داند.

«در سرزمین‌های اروپایی به‌علت دسترسی حداکثری همۀ مردم به منابع طبیعی، روح آزادی قوت گرفته و این مردمان را نمی‌توان به‌اجبار مطیع کرد. برعکس، در آسیا به‌علت عدم دسترسی حداقلی مردم به منابع طبیعی، روحیه‌ بردگی و استبدادپذیری حاکم است که هرگز نتوانسته‌اند آن را از خود دور کنند، و نمی‌توان در تمام تاریخ‌ آن کشورها گذرگاهی یافت که حاکی از ظهور و بروز آزادی روح باشد. ما هرگز در آنجا چیزی جز بردگی بیش از حد نخواهیم دید». (Montesquieu, 1752, Book, XVII, p. 296)

 

 

جدول 1. گزاره‌های مونتسکیویی؛ رکود تحولِ پیشرو در شرق

اقلیم گرم و خشک

اقلیم معتدل

سرشت استبدادی (حکومت استبدادی، جامعۀ استبدادپذیر)

سرشت آزادی (حکومت جمهوری، جامعۀ آزادی‌خواه)

مالکیت دولتی بر زمین (نبود مالکیت خصوصی)

مالکیت خصوصی

جایگزینی قانون با قواعد مذهب

قانون‌گرایی و قانون‌مندی

نبود طبقات مستقل از دولت (نبود اشرافیت پایدار)

وجود اشرافیت پایدار (تحدید جایگاه شاه)

نبود حقوق مدنی

مدنیت اجتماعی-سیاسی

رکود تحول مبنایی و پیشرو در سرزمین‌های شرقی

تحول کیفی، مبنایی و پیشرو در سرزمین‌های غربی

 

 

 

جدول 2. مبنای دریافت و نقد به داده‌های استبداد شرقی از چشم‌انداز مونتسکیو

مبنای دریافت داده‌ها

نقد به داده‌ها

کلان‌روایت‌ها و تک‌نگاری‌های سیاحان و مستشرقان اروپایی همچون شاردن و تاورنیه

اکتفا به کلان‌روایت‌ها و تک‌نگاری‌ها بدون شناخت از ماهیت و زاویه‌دید روایت‌دهنده

بهره نگرفتن از داده‌های کاتبان درباری و غیردرباری عصر صفوی

استفاده از داده‌های به‌جای‌مانده از ارسطو، پلوتارک و عصر پساارسطویی

توجه نکردن به تفاوت‌های ماهوی و رویکردی استبداد شرقی (آسیایی) مدنظر ارسطو

فرضیه‌سازی‌ها بر مبنای داده‌های موجود در جوامع غربی

مقایسۀ تطبیقی جوامع غرب با شرق بر مبنای تعریف جوامع غربی

 

 

دوگانۀ اقلیم خشک/اقلیم معتدل؛ مسیر آزادی

اقلیم خشک و گرم سرزمین پارس در مقابل اقلیم معتدل یونان از دورۀ باستان در کانون توجه ادیبان و فیلسوفان بوده است. در تراژدی ‌پارسیانِ آیسخولوس، اقلیمِ غنی و حاصلخیزِ یونان، اصلِ اساسی ورود یونانیان به شاهراهِ آزادی بوده است. در واقع روح آزادی‌خواهی و ترقی پایدار در یونانیان، سرچشمه در اقلیمِ حاصلخیزِ یونان دارد (Aeschylus, 2001, p. 7).

بعداز پایان عصر فلسفۀ‌ یونانی، فیلسوفان ‌رومی، برای نشان دادن برتری خود بر آسیایی‌ها، فلسفۀ‌ خود را با تکیه بر فلسفۀ‌ یونان بنا کردند و در این راه، اصل را بر اقلیم متفاوت قرار دادند. اقلیم گرم و خشک ایران، محوری بود که همۀ تحولات ‌اجتماعی، اقتصادی و سیاسی حول آن می‌چرخید. با مطالعۀ بسیاری از سفرنامه‌های مسافران، تاجران، نمایندگانِ سیاسی و مُستشرقان، بدون تردید، اقلیم گرم و خشک ایران در کانون توجه بوده است و آرمان‌شهر استبدادِ مطلقه پارسی را نیز برخاسته از اقلیم خشن ایران و برایند آن معرفی کرده‌‌اند. شاردن، تاورنیه و الساندری ازجمله سیاحان اروپایی بودند که ایران در مرکز توجهشان بود. شاردن سفرنامه‌‌‌‌نویس فرانسوی، اقلیم ایران را در ضلع جنوبی، گرم، خشک، خفه‌کننده و تحمل‌ناپذیر دانسته است (Chardin, 2018, IV, 3, p. 451) و می‌نویسد: «ایران کشوری بایر است و آن را بایرترین و خشک‌ترین سرزمین می‌نامد» (Chardin, 2018, IV, 3, p. 454). صفحه‌های بیابانی و لم‌یزرع ایران امکان کشاورزی را محدود و امکان مدیریت و نظارت را ضعیف می‌کرد. آرتور الساندری نماینده-تاجر ونیزی نیز از کمبود شدید آب در فلات ایران یاد می‌کند (Alessandri, 1873, p. 222). تاورنیه به کمبود شدید آب‌وخاک مناسب [کشاورزی] در ایران اشاره می‌کند «خاک آسیا ماهیت تب‌باری دارد. در آسیا با مناطق بسیاری روبه‌رو می‌شوید که دارای آب‌وهوای بد و خاک نامرغوب است» (Tavernier, n.d., p. 1).

مونتسکیو با استفاده از منابع یونانی و مطالعۀ سفرنامه‌ها، ساختار فلسفی خویش را سازمان‌دهی کرد. ساختاری که جبرگرایی جغرافیایی هستۀ تمامی تحولات بود. تفکیک سه قوۀ قضائیه، مقننه و مجریه -که توسط مونتسکیو مفهوم‌پردازی شد- در واقع انگاره‌ای برجای‌مانده از عصر یونانی-هِلِنی برای نشان دادن برتری آتنیان بر آسیایی‌ها، برخاسته از اقلیم متفاوت این دو منطقه بود. اینکه چرا و چگونه فلاسفۀ یونانی و فلاسفۀ عصر روشنگری، تماماً یا بخش بزرگی از تحولات را به نوع اقلیم وابسته می‌کنند، جدا از داشتن انگاره‌ای برای نشان دادن تفوق غرب بر شرق، اعتبار دیگری ندارد. نوع حکومت‌های توتالیتری دولت-شهرهای یونان باستان تا به حکومت‌های توتالیتری در مرکز اروپا و جنوب اروپا گواه مغلطۀ انگارۀ اقلیم استبدادی است. انگارۀ استبداد شرقی منجر و منتج به دوگانگی تصنعی اروپاگرایی می‌شود؛ اروپا مهد تمدن و آزادی بوده است و سرزمین‌های شرقی، مهدِ بردگی و استبداد بوده‌اند. مونتسکیو در کتاب هفدهم از روح القوانین، به شیوه‌ای جبری، نوع حکومت یک سرزمین را به نوع اقلیم آن سرزمین وابسته می‌سازد و می‌نویسد:

 «در آسیا برخلاف اروپا به‌علت نداشتن منطقۀ معتدل و وجود دو منطقه سردسیر و گرمسیر، دو ملت فاتح و مغلوب به وجود می‌آیند و مدام در مقابل یکدیگر صف‌آرایی می‌کنند. در چنین حالتی قاعدتاً، یکی بر دیگری پیروز می‌شود و شکست‌خورده را مجبور به پذیرش قواعد خود می‌کند. این دلیل بزرگ ضعف آسیاست، و نتیجۀ نهایی این است که اروپا مهد آزادی می‌شود و در آسیا بردگی، اسارت و استبداد برقرار می‌گردد». (Montesquieu, 1752, Book, XVII, p. 293)

مونتسکیو نتیجه می‌گیرد که هرگز در آسیا به‌علت آب‌وهوای غیرمعتدل، چیزی جز بردگی، اسارت و استبداد و در نهایت حکومت مطلقه به وجود نخواهد آمد. او تأثیر ناگوار آب‌وهوا و اختلاف فاحش شمال سردسیر با جنوب گرمسیر را در ایجاد حکومت مطلقۀ استبدادی در شرق، ازجمله هندوستان، شبه‌قارۀ هند، ایران، ترکیه، چین و ژاپن اشاره می‌کند و می‌نویسد: «روح حکومت مطلقه و استبدادی بر متغیر آب‌وهوایی استوار است» (Montesquieu, 1752, Book, XVI, p. 281-282)، و در جایی دیگر، آزادی و بندگی را مستقیماً به نوع آب‌وهوای سرزمین وابسته می‌سازد و می‌نویسد: «احتمالاً آب‌وهوایی روی زمین وجود ندارد که پرزحمت‌ترین خدمات با تشویق مناسب توسط افراد آزاد انجام نشود؛ اما در همین آب‌وهوا قوانین بدی برقرار گردید که باعث تنبلی مردان شد، و آن‌ها به‌دلیل تنبلی خود به بردگی تنزل یافته‌اند» (Montesquieu, 1752, Book, XV, p. 266).

مونتسکیو در کتاب روح القوانین با الهام از دوگانۀ کوچ‌نشین/دریانشینِ پلوتارک و ارسطو، میزان انقیاد و آزادی را وابسته به آب‌وهوا و حاصلخیزی خاک می‌کند و می‌نویسد: «اراضی حاصلخیز به حکم آب‌وهوا و طبیعت، حکومت اشرافی (آریستوکراتیک) را به وجود آورد که نوعی حکومت اقلیتِ نخبه و اشراف بر اکثریت رعیت است. اراضی غیرحاصلخیز، حکومت مردمی (جمهوری) را به وجود آورد و دریانشینان حکومت مختلط (جمهوری و اشرافی) می‌خواستند». (Montesquieu, 1752, Book, XVIII, p. 298)

 

اعتبارسنجی گزاره‌های مونتسکیو

۱- حکومت صفویه و ابزار استبداد شرقی

یکی از دوگانه‌سازی‌های مونتسکیو اِستبدادِ مطلقه/پادشاهی قانونمند است. مونتسکیو در سرتاسر کتاب روح‌ القوانین تلاش می‌کند تا این دوگانۀ استبداد مطلقه/پادشاهی قانونمند را برجسته کند و رویکرد مبتنی‌بر استبداد آسیایی (شرقی) خود را براساس تفاوت شرق و غرب در ماهیت حکومت، به پیش ببرد؛ اما حکومت صفوی تا چه حد منطبق بر گزارۀ استبداد مطلقه است؟ مونتسکیو با تکیه بر جبرگرایی جغرافیایی در ترسیم ماهیت دولت و جامعۀ شرقی بر اصل تأثیر اقلیم در به وجود آمدن حکومت استبدادی تأکید می‌کند و با صدور حکمی کلی و رادیکال، بی‌زمان و بی‌مکان، اصل تحلیلِ روشمند و قاعده‌مند تاریخی بر پایه‌های زمانمندی، مکانمندی، چندگانگی و تنوعِ پدیده‌ها را نادیده می‌گیرد. استبداد را اگر به‌عنوان پدیده در نظر بگیریم، آن را نمی‌توان در تمام زمان‌ها به تمام حکومت‌های ایرانی تعمیم داد. پوستۀ حکومت صفویه -بیشتر در دورۀ شاه عباس اول- با تکیه بر رویکرد استبدادِ شرقی مونتسکیو، حکومتی استبدادی و از نوع مطلقه (تمامیت‌خواه) است؛ اما این رویکرد با توجه به دوره‌های مختلف حکومت صفویه و مقایسۀ تطبیقی آن با نمونه‌های اروپایی در همان زمان صحیح نیست و اعتباری ندارد.

 مونتسکیو وجود قوانین مدنی شهری، وجود اشرافیت پایدار (موروثی)، قانون‌گرایی، قانونمندی و مالکیت خصوصی را برتری غرب و ترقی اجتماعی آنان می‌داند و نبود آن‌ها را در جوامع شرقی دلیلی بر پسرفت این جوامع می‌داند؛ اما این مفروضات که تماماً از دل استبداد مطلقۀ برخاسته از اقلیم گرم و خشک می‌باشند، تعریف غرب از خویش است و نه تحلیل جامعۀ شرقی! چراکه جامعۀ شرقی مفروضات خاص خود را دارد که براساس نوع اقلیم، ماهیت و ساختار منحصربه‌فرد خود را می‌سازد. مونتسکیو در سرتاسر کتاب خود ماهیت جوامع شرقی را استبدادی‌ِ ‌تغییرناپذیر می‌داند (Montesquieu,1752, p. 168, 265-267, 274, 281-282, 291-296, 301)؛ اما در جای دیگری از کتابش با الهام از فرضیه‌های ارسطو و پلوتارک در تبیین نوع حاکمیت با تکیه بر نوع آب‌وهوا و حاصلخیزی زمین (Montesquieu, 1752, Book, XVIII, p. 298)، ناچار به تناقض‌گویی روی می‌آورد و ساکنانِ اراضی غیرحاصلخیز را به‌دلیل نداشتن خاک مناسب برای زراعت، آزادی‌خواه و حافظ اصل آزادی (تنها دارایی قابل دفاع) توصیف می‌کند.

«ساکنان اراضی غیرحاصلخیز چون بی‌بهره از کشت هستند نمی‌خواهند تنها دارایی خود که همانا آزادی است را از دست بدهند و در چنین سرزمین‌هایی، اصل بر آزادی و محافظت از آن از آسیب‌های احتمالی داخلی (حکومت مطلقۀ استبدادی) و خارجی (تعرض بیگانگان) است. درحالی‌که ساکنان اراضی آباد را تن‌پرور معرفی می‌کند و بندگی را امری طبیعی در این سرزمین‌ها می‌داند». (Montesquieu, 1752, Book, XVIII, p. 298, 300)

با تکیه بر همین تناقض‌گویی می‌توان نوشت که ایران ازآنجایی‌که اقلیمی خشک داشته، بی‌تردید به علت نبود حاصلخیزی خاک و آب‌وهوای خشن، ساکنانش را به‌سوی حفظ تنها دارایی‌شان، یعنی آزادی سوق می‌داده است؛ اما چرا حکومت‌هایی به‌اصطلاح مطلقۀ استبدادی در این سرزمین حاکم شده‌اند؟! باید گفت که تحلیل مونتسکیویی از استبداد مطلقه در ایران اساساً از ریشه غلط است؛ زیرا اولاً مونتسکیو با تعریف ماهیت غرب و داشته‌های غرب و نبود آن‌ها در شرق، به تحلیل جامعۀ شرقی می‌پردازد. وی مفروضات تصنعی خود را متناقض، متعارض و در مسیر کلان‌روایت‌های مستشرقان، تکرار کلیشه‌ها، تعمیم یک گزارۀ بر کل دوران، یکپارچه‌سازی مفاهیم انتزاعی، عدم فهم یک پدیده با منطق درونی جامعه و برجسته‌سازی تفاوت غرب و شرق استوار می‌سازد؛ ثانیاً نمونه‌های فرنگی یادشده توسط مونتسکیو مفروضاتی اثبات‌شده نیستند و براساس نوع اقلیم هر منطقه و در زمان‌های مختلف، در تعارض با یکدیگر می‌باشند و قابلیت تعمیم -حتی در سرزمین‌های غربی- را ندارند. صفویه ابزار استبداد را تماما ً-براساس همان مفروضات مونتسکیویی- نداشت. شاهان صفوی تا قبل‎از روی کار آمدن شاه عباس اول، بر مناطق شمالی کشور و برخی مناطق غربی که مورد ادعای آنان بود، عملاً تسلطی نداشتند (روملو، ۱۳۵۷، ج. 1/۵۶0-۵۶4، ۵78-۵81؛ واله اصفهانی، ۱۳۷۲، ص. ۳۶3-۳۶5). ازسویی فرمانروایان ایالات [بااینکه به‌ظاهر گوش‌به‌فرمان شاهان صفوی بودند] در نقش شاهان کوچکی بودند که ساکنان را به اطاعت مطلق خود وامی‌داشتند (سیستانی، ۱۳۴۴، ص. ۱۵5-۱۵6)؛ پس می‌توان نتیجه گرفت حکومت استبدادی صفویه با گزارۀ تمامیت‌خواهی مورد ادعای مونتسکیو در تضاد است. ازسویی حکومت استبدادی آن‌ هم از نوع شرقی با توجه به پراکندگی گستردۀ جوامع خودبسنده (اقتصادی) و خودمحور (سیاسی) باید دارای سازمان بوروکراتیک مرکزی بسیار نیرومندی باشد تا تمامی سرزمین‌های ادعایی را تحت نظارت و کنترل قرار دهد. سازمان بوروکراتیک مرکزی گزاره‌ای است که از درون ساختار استبداد مطلقه در یک سرزمین متولد می‌شود و به‌دنبال تحکیم و تثبیت قدرت مرکزی در مقابل نیروهای مرکزگریز است. در حاکمیت ایرانِ دورۀ صفویه، به‌علت نبود نظام بوروکراتیک قدرتمند و دقیق مرکزی، شاه در مرکز قدرت قرار داشت؛ اما عوامل تهدید و تحدید جایگاه وی به‌صورت خزنده وجود داشتند. «شاه عباس دوم و شاه سلیمان در تلاشی بی‌وقفه سعی کردند تا سیاست شاه صفی و شاه عباس اول را پیش بگیرند و زمانی که خطری متوجه ایالات مهم و مرزی همچون خراسان، آذربایجان، گیلان و مازندران نبود، حکومت‌های محلی را براندازند و مباشری را برای سامان دادن به امور آن ایالات و وصول مالیات بگمارانند» (سانسون، ۱۳۴۶، ص. ۱۳۶). خطاب حکومت استبدادی به صفویه قابلیت تعمیم به تمام دوره‌های حکمرانی را ندارد. در غیر این صورت شاهان صفوی هرگز اجازۀ برپایی حکومت محلی-بیه‌پیش [گیلان خاوری]- را در بخش‌هایی از سرزمین خویش نمی‌دادند تا در هنگام خطر، آن سرزمین را دوباره تحت نظارت مستقیم قرار دهند (ترکمان، ۱۳۸۷، ج. 1/۱۱۰-۱۱۲). شاردن در توصیف ساختار حاکمیتی صفویه می‌نویسد: «ما در کشور خود فرانسه دولت‌های شرقی ازجمله ایران را استبدادی می‌خوانیم؛ اما استبدادی خواندن دولت ایران، عرف نادیده گرفتن اشکال عدالت در دادرسی علیه والیان و مستخدمین استانی و سایر مأموران ایالتی است» (Chardin, 2018, VI, p. 693). قزوینی مؤلف عباسنامه نیز به نبود قوانین مدنی در حفظ اموال بزرگان اشاره می‌کند و فقدان قوانین مدنی را در جهت باز گذاشتن دست شاهان صفوی برای مصادره اموال بزرگان مؤثر می‌داند (وحید قزوینی، ۱۳۲۹، ص. 183، 310، 329).

مفروضات برجای‌مانده از دورۀ یونان باستان، همچنان در ذهن فیلسوفان و مستشرقان تأثیرگذار بوده است و آنان را در تحلیل و ارزیابی ماهیت دولت و جوامع شرقی به‌اشتباه می‌انداخت. دولت صفوی، ابزار دین دولتی را برای ایجاد یک دولت مستبد تمامیت‌خواه در اختیار داشت. شاهان صفویه با تمرکز دین و دولت سعی در همگن‌سازی جامعه داشتند. یکی از ابزارهای تمرکز، وجود دیوان‌سالاری منظم برای مدیریت و نظارت مستقیم و تمام‌وقت بر کل جامعه است. دیوان‌سالاری ابزاری است در اختیار یک دولت برای تمرکز قدرت. مونتسکیو این گزارۀ را در روح القوانین و نامه‌های پارسی نادیده گرفت. دیوان‌سالاری نقش نظارت و کنترل بر جامعه را بر عهده دارد. عملکرد دیوان‌سالاری در جوامع شرقی، اصل اساسی برای دریافت مالیات و جمع‌آوری مازاد محصولات کشاورزی بوده است. دولت صفوی درحالی به‌دنبال ‌تمرکز قدرت بود که باید مؤلفۀ بسیار مهم و ساختارمندی به نام بوروکراسی می‌داشت تا تمام جوامع و قومیت‌های متنوع و پراکنده را زیر یک پرچم به وحدت برساند. ساختار نیرومند بوروکراسی در یک دولت متمرکز، راه‌حل نهایی برای نظارت، کنترل و محافظت از تمام جوامع است. درحالی‌که نبود دیوان‌سالاری قدرتمند و متراکم که سازمان‌های آبیاری وسیع در یک سرزمین پهناور را مدیریت و اداره کند، حکومت صفوی را (به‌جز دورۀ عباس یکم ) دچار تزلزل قدرت مرکزی می‌کرد. ازسویی، شیوۀ آبیاری غیرمتمرکز در دورۀ صفوی، حکومت صفوی را دچار اخلال در ایجاد نظامی متمرکز می‌کرد. ویتفوگل ایجاد نهاد بوروکراتیک نیرومند را اصل اساسی یک جامعه می‌داند: «به‌محض اینکه مشترک‌المنافع هیدرولیک از ابعاد محلی فراتر رفت، کسب درآمد ثابت و فراوان دولتی شامل انواع عملیات سازمانی و بوروکراتیک می‌شود. تراکم بوروکراتیک یک جامعۀ کشاورزی، رابطه مستقیمی با تراکم هیدرولیکی آن دارد» (Wittfogel, 1957, p. 87-88).

نبود نهاد بوروکراتیک بود که قبایل محلی و حاشیه‌ای غلزایی به دور از چشم حکومت مرکزی، روزبه‌روز بر قدرت خود افزودند. دیوان‌سالاری، اصلی بود که باوجود تعریف آن در دورۀ مونتسکیو (Gournay, 2016, p. 185)، در کتاب‌های او روح القوانین و نامه‌های پارسی منعکس نشد. این اصل در کشورهایی مانند فرانسه، از دیدگاه وینسنت دو گورنه (Vincent de Gournay) مانند یک بیماری لاعلاج معرفی می‌شد (Gournay, 2016, p. 91, 110-111, 139, 141, 188; Haldon, 2016, p. 147)؛ اما استبداد شرقی بازتعریف‌شده توسط مونتسکیو برای تثبیت و تحکیم خود، نیازمند یک دیوان‌سالاری پیچیده با تراکم شدید (بالا) متناسب با تراکم شدید هیدرولیک بود تا استبداد خود را بر جمیع جان‌ها و اراضی مستحکم سازد. نداشتن نظام هماهنگ، منظم و نیرومند بوروکراتیک ما را به این نتیجه می‌رساند که مفهوم ایران در دورۀ صفویه ناظر بر وحدت ظاهری حدود جغرافیایی بود و نه وحدت اجتماعی، اقتصادی و سیاسی.

 

۱-۱ جایگزینی قانون با مذهب

یکی از گزاره‌های مهم در ترسیم جوامع شرقی ازسوی مونتسکیو، فقدانِ قوانینِ عقلانی و جایگزینی آن با مذهب است. مذهب هویت و ماهیت حکومت صفویه را قالب‌بندی می‌کند. اینکه تا چه حد این هویت مذهبی به افزایش یکپارچگی ملی و ایجاد جغرافیای مقدس برای مقابله با تهدیدهای خارجی در غرب و شرق (عثمانی و ازبکان) کمک کرد، می‌تواند دلیلی بر تحمیل مذهب تشیع توسط شاهان صوفی باشد. مونتسکیو، «شاه ایران را رئیس دین معرفی» و تجمیع دین و دولت را ضرورت حکومت استبدادی که ماهیت آن تمرکز قدرت در ارادۀ یک شخص است، می‌داند (Montesquieu, 1752, Book, XXV, p. 491).

با تکیه بر نوشته‌های مونتسکیو، در ایران عصر صفوی مذهب جایگزینِ قوانین مدنی گشته که مخرج مشترک آن استبداد مذهبی بوده است؛ اما مونتسکیو در تحلیل خویش، اصل زمان و به‌دنبال آن، ترادف مفهومی تجمیع دین و دولت در ارادۀ شاه در رویکرد استبداد شرقی را با کارکرد دین در وحدت‌‌بخشی با حفظ یا حذف کثرت‌ها را نادیده می‌گیرد. پیوند بین نقش مفهومی و کارکردی دین در ساختِ اجتماعی با تکیه بر سیر زمانی تحولات ممکن است.

گزارش‌های کاتبان عصر صفوی گواه نقشِ کارکردی-تاریخی دین در وحدت‌بخشی ملی-سرزمینی دارد. این وحدت‌بخشی منجر به جلوگیری از هرج‌ومرج -که مشخصۀ دورۀ پیشا و پساصفوی بود- و همچنین توسعۀ پلکانی اقتصادی شد.

ایجاد نظامی مبتنی‌بر تشیع اثنی‌عشری مسیری در جهت همگون‌سازی [فرهنگی] بود (موسوی فندرسکی، ۱۳۸۸، ص. ۹۴) تا مشرق ظل‌‌اللهی را به نور هدایت و ارشاد رهنمون سازد (موسوی فندرسکی، ۱۳۸۸، ص. ۷۵)، متمردان را نابود گرداند و بیضۀ اسلام را از شر مخالفان مصون و محفوظ دارد و مصلحت نظام کل و انتظام سرزمینی کامل گرداند (موسوی فندرسکی، ۱۳۸۸، ص. ۱۲۶). واله اصفهانی در خلدبرین، ساختار ترکیبی دین و دولت را -که در شاه دین‌پناه متجلی گشته است- چرایی ایجاد جامعه‌ای یکپارچه و ساخت اجتماعی یکدست می‌داند و می‌نگارد:

«سزد که سلطنت اکنون کند سرافرازی
که سایه بر سرش افکند خسرو غازی»
         (واله اصفهانی، ۱۳۷۲، حدیقه اول، ص. ۱۰)

 

شاه اسماعیل با ترویج مذهب تشیع، مسیر را برای سرکوب متمردان و در نهایت یکدست‌سازی اجتماع آماده ساخت (خواندمیر، ۱۳۷۰، ص. ۶5-۶6). شاملو، شاهان صفوی را در نقش مرشد کامل و تجسمی از خداوند که فرمان‌های آنان تأییدهای الهی بود، تصویر می‌کند (شاملو، بی‌‌تا، ص. ۱۲326-1). امینی در فتوحات شاهی، گره خوردن قدرت سیاسی شاهان صفوی با قدرت معنوی آنان را در تشکیل دولتی ملی مؤثر می‌داند. شاهان صفوی با القا و اقناع مریدان به اینکه در حکم تجسمی عینی از خداوند بر روی زمین‌اند، فرمان‌های خود را در حکم فرمان‌های الهی قرار دادند (امینی، ۱۳۸۳، ص. ۲۳۸-240).

سانسون، شاه را نزد ایرانیان مقدس می‌داند و می‌نویسد: «شاه به‌عنوان فرزند پیغمبر، رئیس مذهب مملکت نیز است. ایرانیان عقیده دارند شاه به عذاب دوزخ گرفتار نمی‌شود و اگر در امور مذهبی از او خلافی سر زند، نمی‌تواند مورد بازخواست قرار گیرد» (سانسون، ۱۳۴۶، ص. ۳۶). دلاواله و سانسون به ساختار *شاه‌‌ نهادی حکومت صفوی و مطلق بودن ارادۀ شاه صوفی اشاره می‌کنند (دلاواله، ۱۳۷۰، ص. ۲۲۷-۲۲۸؛ سانسون، ۱۳۴۶، ص. ۱۷۰). شاردن نیز وضعیت ایرانیان را شرح می‌دهد: «مردم معتقدند که در همه‌چیز باید از پادشاه اطاعت کرد، مگر در مواردی که به دین حمله می‌کند. من در اینجا اضافه می‌کنم که مطابق با این باور عجیب، معتقدند که فرمان‌های پادشاه فراتر از قوانین طبیعی است؛ اما ازسوی‌دیگر، معتقدند که فرمان‌های او پایین‌تر از حق الهی است، و اگر چنین شد که پادشاه چیزی خلاف دین دستور داد، نباید از او اطاعت کرد، بلکه باید همه‌چیز را تحمل‌کنیم» (Chardin, 2018, VI, p. 693). شاردن تسلط دین را در رأس هرم قدرت صفوی نشان می‌دهد.

«خداوند بزرگ به‌اندازۀ پادشاه ایران مطلق نیست؛ و اگرچه به‌طور کلی می‌توان گفت که حکومت ترک‌ها و فارس‌ها تقریباً یکسان است، هر دو از یک دین هستند، بااین‌حال اختیارات حاکمان در ایران و ترکیه [عثمانی] یکسان نیست؛ زیرا مثلاً امپراتور ترک‌ها هیچ شخص قابل‌توجهی را بدون مشورت با بزرگ دین به قتل نمی‌رساند، و برعکس، امپراتور ایرانیان بدون مشورت و فقط برای پر کردن اوقات فراغتش دستور مرگ بزرگان را می‌دهد» (Chardin, 2018, VI, p. 691-692).

جایگزینی قانون با مذهب در کتاب نامه‌های پارسی مونتسکیو فراوان انعکاس یافت. در یکی از نامه‌ها، مونتسکیو، تسلط عمیق دین اسلام بر تحولات اجتماعی را نشان می‌دهد «ترس از دین محمدیان [دین مسلمانان] که در زیر یوغ آن زندگی می‌کنیم، مانع از آن می‌شود که ملت ما زندگی کند» (Montesquieu, 1721, Lettre LXV, p. 152). مونتسکیو آب‌وهوای شاد (معتدل) اروپا را علت اصلی گسترش دین مسیحیت می‌داند و با اغراض و اروپامداری، دین مسیحیت را برترین دین معرفی می‌کند و می‌نویسد: «مدت زیادی است که شاهزادگان مسیحی همۀ بردگان کشورهای خود را آزاد کرده‌اند؛ زیرا به گفتۀ آن‌ها مسیحیت همه انسان‌ها را برابر می‌کند» (Montesquieu, 1721, Lettre LXXIII, p. 5-6). مونتسکیو در نامه‌های پارسی، برابر بودن برده‌وار جامعۀ ایران در مقابل ارادۀ شاه و حرکت همه‌چیز حول محور او را دلیلی بر گسترش فساد اجتماعی و سیاسی می‌داند. هرچند گزارۀ جایگزینی قانون با مذهب از رهگذر ایجاد استبداد مطلقه ‌پذیرفتنی است؛ اما نمی‌توان نقش کارکردی آن را نادیده گرفت.

مونتسکیو سعی می‌کند با نادیده انگاشتن قرون‌وسطی-که مهم‌ترین مشخصۀ آن استبداد مذهبی بود- و تفسیری منفی و واژگون‌سازی مفهوم دین بر ساختِ اجتماعی از نقش کارکردی-تاریخی دین در یکپارچگی ملی و همگون‌سازی فکری-اجتماعی چشم‌پوشی کند.

 جایگزینی قانون با مذهب را می‌توان در اروپا نیز دید. سال‌ها سیطرۀ مذهبِ تحریف‌شدۀ مسیحیت عملاً غرب را دچار انحطاط کرد. در همین دورانِ انحطاط فکری و پسرفت اجتماعی غرب، جوامع اسلامی در مسیر ترقی حرکت کردند؛ اما شارل مونتسکیو، بااینکه مذهب را علت بدبختی‌ها، فسادها و تنبلی‌ها می‌داند (Montesquieu, 1752, Book V, p. 76; Book XIV, p. 250)؛ اما در توصیف، ترسیم و تحلیل جوامع غربی، مسیحیت را دینی معتدل و سازگار با طبیعت غرب و ساکنان اروپا و از همه مهم‌تر نجات‌دهندۀ ساکنان غیرغربی (سیاهان برده) معرفی می‌کند (Montesquieu, 1752, Book XV, p. 263-264) و با اقناع‌های ژورنالیستی، مسیحیت را دین اعتدال و اسلام را دین وحشت و ترس می‌نامد. ولتر که منتقد مونتسکیو بود با همان رویکرد اروپامحوری خود و در چهارچوب نظریۀ استبداد شرقی (Voltaire, 1901, p. 274) تلاش بسیاری کرد ضمن نقد دین، مقایسه و ارزیابی تطبیقی از نقش دین در سرزمین‌های اسلامی و مسیحی ارائه کند. هرچند ولتر دین را عامل اصلی بدبختی ایرانیان می‌دانست و معتقد بود که سقوط اصفهان در 1722م و ویرانی‌های پس‌از آن رابطۀ مستقیمی با دین دولتی حاکم بر جامعه داشته است؛ اما آن را فقط مختص به سرزمین‌های شرقی نمی‌داند، بلکه آن را گزاره‌ای تعمیم‌داده‌شده به کل جهان می‌پندارد «تمام تصاویر ظلم‌ها و بدبختی‌هایی که از زمان شارلمانی بررسی می‌کنیم وحشتناک‌تر از عواقب سقوط اصفهان ندارد» (Voltaire ,1963, Ch. CXCIII, p. 775). ولتر برخلاف مونتسکیو، نگاهی ذات‌گرایانه و جبری به نقش دین در رشد خودکامگی ندارد. چه ‌بسا در مقایسه‌ای تطبیقی بتوان گفت که حق الهی پادشاهان اروپایی همچون لویی چهاردهم در فرانسه با پادشاهان ایران هیچ تفاوتی ندارد. نکتۀ مهم در دورۀ صفوی که از چشمان مونتسکیو دور ماند، بی‌توجهی به چنددستگی و انسداد اجتماعی-سیاسی ایرانِ پیشاصفوی و کارکرد ایمان سیاسی (مذهب تشیع بعلاوه اقتدار شاه صفوی) در رفع این انسداد بود. نقد دیگری که می‌توان بر رویکرد مونتسکیو وارد کرد این است که دین در مفهومی کلی به‌سان تصویر-اندیشه‌ای در تکامل قوانین بشری تأثیرگذار بوده است.

 

۱-۲ نبود حقوق مدنی

از دیدگاه مونتسکیو ماهیت ذاتی حکومت استبدادی بر پایۀ اطاعت بی‌چون‌وچرا از اوامر فرمانرواست. «در چنین حکومت‌هایی، امر، امر شاه است. آن هنگام که ارادۀ پادشاه آشکار شد، باید به‌طور خطاناپذیری اثر خود را ایجاد کند. در چنین حکومتی، انسان موجودی است که کورکورانه تسلیم ارادۀ مطلق حاکم است. بنابر نظر او در ایران، قانونی وجود ندارد و تنها قانون که همگی ملزم به رعایت آنند، امر شاهنشاه است» (Montesquieu, 1752, Book III, p. 44). ساختار حکومت ایران از دید مونتسکیو، استبدادی است «اساس حکومت ایران بر پایۀ ترس است. در چنین سرزمینی قانون وجود ندارد. قوانین مدنی وجود ندارد، دولت قدرتی ندارد و ارتش به‌عنوان تنها محافظ شاه، قدرت بسیار دارد. خانواده سلطنتی [به‌صورت انحصاری] به‌عنوان دولت عمل می‌کند» (Montesquieu, 1752, Book. V, p. 74-78).

گزارش‌های اولئاریوس، کمپفر و تاورنیه مُهر تأییدی بر فرضیۀ مونتسکیو است؛ اما این گزارش‌های میدانی، فقط بررسی پوستۀ حکومت و جامعۀ صفوی با تکیه بر ریخت‌شناسی واژگان و مفاهیم است. این ریخت‌شناسی، تجزیه‌وتحلیل موقعیت حکومت صفویه در منطقه و نقش کارکردی استبداد در ساختمان درونی سرزمین در ایجاد یکپارچگی سرزمینی را نادیده می‌گیرد. 

اولئاریوس حکومت صفویه را استبدادی و جامعۀ تحت سلطۀ شاه را به‌مانند آشپزخانه‌ای توصیف کرد که فقط شاه حق استفاده از آن را دارد (Olearius, 1663, p. 670).

قدرت نامحدود شاه صفوی و نداشتن قوانین محدودکنندۀ قدرت شاه، در جای‌جای کتاب اولئاریوس موج می‌زند. اولئاریوس شاه ایران را به‌مانند خداوند در نزد ایرانیان و در مقایسه‌ای شاه ایران را به‌مانند تزار روسیه مستبد می‌داند (Olearius, 1663, p. 219). تاورنیه نیز در توصیف ایران می‌نویسد: «حکومت ایران استبدادی‌ترین حکومت جهان است؛ زیرا حیات و مرگ تمام انسان‌ها در سرزمین ایران در دستان شاه است و هیچ‌کسی جرئت ندارد دلیل شاه را برای دستور مرگ کسی به چالش بکشاند. و هیچ فرمانروایی در جهان قدرتمندتر از پادشاه ایران وجود ندارد. شاه صفی و پسرش شاه عباس در جنایت نظیر نداشتند» (Tavernier, n.d., p. 219-220). کمپفر در ترسیمی مقایسه‌ای بین قدرت شاه صفوی و شاهان اروپایی، نبود قوانین اساسی را علت قدرت نامحدود شاه صفوی می‌پندارد و شاه را جلوه‌ای از خداوند بر روی زمین می‌داند. کمپفر شاه را تجسم فیزیکی خداوند آسمان‌ها بر روی زمین می‌پندارد و معتقد است شاه ایران چنان قدرت مطلقی دارد که در تحمیل اراده و اعمال خود کاملاً آزاد است (کمپفر، ۱۳۶۳، ص. ۱۴-۱۶).

مونتسکیو نداشتن قوانین مدنی، و استبداد مطلق را عامل اضمحلال تدریجی کشورهای استبدادی می‌داند (Montesquieu, 1752, Book VI, p. 92)، در جای‌جای کتابش بر تفکیک قوا در سرزمین‌های اروپایی تأکید می‌ورزد و نبود آن را مصیبتی بزرگ می‌داند؛ بااین‌حال مونتسکیو دربارۀ به‌کارگیری قوانین مذهبی به‌جای قوانین مدنی در مواقع مشکوک و در تعیین حدود خودسری‌های حاکم مطلق در سرزمین‌های ‌استبدادی که با نبود قوانین مدنی مواجه‌اند، نگاه رادیکال را کنار می‌گذارد (Montesquieu, 1752, Book XII, p. 226). نقد وارد بر فرضیۀ نبودِ حقوق مدنی در ایرانِ دورۀ صفوی توسط مونتسکیو، از چهار منظر است: ۱- هرچند حقوق مدنی در عصر روشنگری مفهومی جدید نبود و از خاکستر تمدن آتنی برخاسته بود؛ اما گزاره‌ای تعمیم‌یافته بر کل حیاتِ اجتماعی غرب نبود و در سیر تاریخی خویش به‌موازات تحولاتِ تاریخی، دچار تطور مفهومی گشته است.

 ۲- ازسویی با تکیه‌ بر گزارش‌های ‌سیاحان اروپایی همچون شاردن که در مقایسه‌ای وضعیت بردگان را در ایران بهتر از مسیحیان در کشورهای مختلف مسیحی می‌داند (Chardin, 2018, VI, p. 694)، در گزارۀ نبودِ حقوق مدنی در ایران تردید به وجود می‌آید.

 ۳- استبداد، مفهومی عمومی و عام است که می‌توان به هر حکومتی اطلاق کرد. تفسیر مثبت و منفی از این واژه فقط واژگون‌سازی مفاهیم برای اثباتِ موضع ازپیش‌تعیین‌شده، است. در دیدگاه توکویل، استبداد نه‌تنها پیش‌فرض قدرت در هر جامعه‌ای است، بلکه ساختار تمام حکومت‌ها، استبدادی است. استبداد اکثریت بر اقلیت و استبداد اقلیت بر اکثریت. توکویل می‌نویسد: «چیزی با عنوان استبداد مطلق وجود ندارد، مونتسکیو نمی‌تواند برای پردازشِ مفهومی این واژه افتخار کند؛ زیرا استبداد، به‌خودی‌خود، نمی‌تواند نتیجۀ پایداری داشته باشد. هیچ قدرت واقعی را نمی‌توان در میان مردم ایجاد کرد که به گرایش‌های و تمایلات درونی آنان وابسته نباشد. میهن‌پرستی و مذهب، تنها دو انگیزه در جهان هستند که می‌توانند برای همیشه کل بدنۀ یک جامعه را به یک نقطه یا نتیجه پایدار (ماندگاری، شکوه و سعادت) هدایت کنند» (Tocqueville, 1841, p. 96). توکویل ساختار حکومت جمهوری (دموکراسی) را استبداد اکثریت بر اقلیت می‌داند «تمرکز کلِ نیروی اجتماعی در دستانِ قوۀ مقننه، گرایش طبیعی دموکراسی‌هاست؛ زیرا ازآنجایی‌که این قدرتی است که مستقیماً از مردم نشئت می‌گیرد، برای مشارکتِ کامل در اقتدارِ غالب جمعیت ساخته شده است و طبیعتاً منجر به انحصار هرگونه نفوذ می‌شود. این تمرکز برای مدیریت مضر است و منجر به استبداد اکثریت بر اقلیت می‌شود» (Tocqueville, 1841, p. 164). توکویل سلطنت مطلقه، را استبداد اقلیت بر اکثریت می‌داند و می‌نویسد: «در چنین حکومتی [سلطنت مطلقه]، مسلم است که استبداد گروهی اندک بر اکثریت، با ممانعت از تولید، ثروت افراد را تباه می‌کند، بسیار بیشتر از محروم کردن آن‌ها از ثروتی که تولید کرده‌اند، منبع ثروت را خشک می‌کند، درحالی‌که معمولاً به اموال اکتسابی افراد احترام می‌گذارد» (Tocqueville, 1841, p. 230).

برای مونتسکیو اثبات استبداد، سوءاستفاده از قدرت است؛ اما ولتر در چهارچوبِ نظریه استبداد شرقی (Voltaire, 1901, p. 17, 108, 112, 189, 195, 274)، توجه به چندگانگی معانی و مفاهیم به‌ظاهر مترادف و موازی و پیوند بین سطح مفهومی پدیده‌ها با سطح کارکردی-تاریخی آن‌ها -که از اسلوب تاریخ‌نگاری علمی است- مفهوم ظلم را در مقابل استبداد قرار می‌دهد و استبداد را استفادۀ بهینه و صحیح از قدرت مطلقه (با معرفی الگوی لویی چهاردهم و کاردینال مازارن در فرانسه) و ظلم را سوءاستفاده از قدرت توصیف می‌کند (Voltair, 1901, p. 17, 112). حکومت شاه‌ عباس، «استبدادی» به مفهوم قدرت مطلق، به معنای مثبت آن ازنظر ولتر است. ولتر از شاه عباس اول، بدون انتقاد از قدرت مطلق او، دفاع می‌کند.

ولتر معتقد است که شاه عباس اول برای ایجاد نظم عمومی و کاهش ظلم درباریان و نظامیان به رعیت، ناگزیر بستر قدرت مطلق را ایجاد کرده است. این قدرت مطلق منجر به ادارۀ بهتر جامعه و مانع دست‌درازی و ظلم درباریان و نظامیان به رعیت شده است. او ظلم را در مقابل استبداد قرار می‌دهد و ظلم را سوءاستفاده از قدرت، و استبداد را استفادۀ بهینه از قدرت برای ادارۀ بهتر مردم و اجرای عدالت می‌داند و [شاه] عباس اول را بخشنده معرفی می‌کند. ولتر می‌نویسد: «هرآنچه در مورد ایران به ما گفته می‌شود ما را متقاعد می‌کند که هیچ کشور سلطنتی وجود نداشته است که در آن حقوق بشر بیشتر از ایران مورد استفاده قرار گیرد» (Voltaire, 1963, p. 773). ولتر نظام تحت سلطۀ [شاه] عباس اول را نمونۀ نظامی عدالت‌محور معرفی می‌کند و می‌نویسد:‌ «ایران در اواخر قرن شانزدهم [قرن ۱۱ هجری قمری] به یکی از شکوفاترین و شادترین کشورهای جهان در زمان سلطنت شاه عباس بزرگ، نوۀ اسماعیل صوفی تبدیل شد» (Voltaire, 1963, p. 409). ولتر با تعدیل تأثیر آب‌وهوا بر ساختار حکومت و تعدیل نقش استبداد می‌نویسد: «ایران در آن زمان متمدن‌تر از ترکیه بود. هنرها در آنجا بیشتر مورد احترام بودند، اخلاقیات ملایم‌تر و نیروهایی که وظیفۀ برقراری نظم را در جامعه داشتند، ملایم‌تر و به دور از تبعیض عمل می‌کردند. فراگیری علوم در آنجا مورد تشویق قرار می‌گرفت. یونانیان باستان که اولین معلمان اروپا بودند تحت تأثیر ایرانیان بودند» (Voltaire, 1963, p. 771).

۴- نتیجه‌گیری جانب‌دارانه برای القا و اقناع مخاطبان از دیگر روش‌های مونتسکیو، برای اثبات گزارۀ نبودِ حقوقِ مدنی در ایران بود. وی در کتاب روح القوانین به نقل از شاردن (Chardin, 2018, p. 504)، زنان مسلمان ایرانی را بدون حقوق مدنی، و حجاب را در تضاد با آزادی زن توصیف می‌کند «سِر ژان شاردن می‌گوید: در ایران، زنان متأهل را به شیوه‌ی کودکان، آن‌طور که می‌خواهند، با لباس‌هایشان می‌آرایند؛ بنابراین، آن توجهی که ظاهراً شایسته‌ی آن‌هاست، آن توجهی که در هر جای دیگر اولویت اصلی آن‌هاست، به‌هیچ‌وجه در ایران متوجه آن‌ها نیست» (Montesquieu, 1752, Book XVI, p. 285). درحالی‌که چنین تحلیلی به نقل از شاردن صحیح نیست. شاردن فقط به توصیف حجاب زنان متأهل و دوشیزه‌ها پرداخته و نه‌تنها قضاوت و داوری دربارۀ ارتباط حجاب با نداشتنِ آزادی زن در ایران نکرده است، بلکه حجاب را [حفظ] ارزشی به‌جای‌مانده از ایران باستان و «یکی از قدیمی‌ترین آداب‌ورسوم ذکرشده در تاریخ می‌داند» (Chardin, 2018, IV, p. 504).

۱-۳ نداشتن ثبات و امنیتِ حقوق مالکیت در دورۀ صفویه

براساس یکی از گزاره‌های استبداد شرقی، با تکیه بیشتر بر دیدگاه‌های مونتسکیو، دورۀ صفویه به‌علت نبودِ امنیت و ثبات مالکیت، امکان توسعۀ پایدار وجود نداشت. بررسی این گزاره و انطباق آن با ایران دورۀ صفویه در ادامه صورت می‌گیرد.

 

۱-۱-۳ شرایط اقلیم و حقوق مالکیت

باوجود اقلیم جغرافیایی برخوردار از تنوع آب‌وهوایی و زیستی، بخش‌عمده‌ای از مساحت ایران در زمرۀ مناطق خشک و کم‌آب قرار گرفته است و این موضوع در بسیاری از منابع -ازجمله سفرنامه‌ها- یاد شده است. قسمتِ بسیاری از مساحت ایران در دورۀ صفویه در زمرۀ مناطق گرم و خشک و قسمت کمی از آن در زمرۀ مناطق معتدل و مرطوب قرار داشت.

نویسندگان دورۀ صفوی، اقلیم ایران را خشک و گرم و خاک ایران را بایر و لم‌یزرع توصیف می‌کنند که ازجمله علل خشکسالی‌های متمادی در نقاط مختلف ایران -به‌ویژه مناطق مرکزی، جنوبی و شرقی- در دوره‌های مختلف بوده است (روملو، ۱۳۵۷، ج. 1/۵۷۱؛ مشیزی، ۱۳۶۹، ص. ۳۱6-۳۱7؛ ترکمان، ۱۳۱۷، ص. ۱۶۷، ۱۷2-۱۷3، ۲۴۵؛ استرآبادی،۱۳۹۰، ص. ۲۳۶، ۲۴۶، ۳۸۹؛ واله اصفهانی، ۱۳۷۲، حدیقه چهارم، ص. ۶۰۰).

 شیلتبرگر ازجمله مسافرانی بود که به ایران آمده بود، آب‌وهوای ایران را گرم، خشک و ناسالم توصیف کرده بود (Schiltberger, 1879, p. 45). باربارو و کونتارینی نیز در سفری به ایران مناطق شمالی جداشده توسط کوه‌های البرز از ایران [مرکزی]، را با آب‌وهوای مطلوب و دیگر مناطق -فلات مرکزی ایران- را با آب‌وهوای گرم و کم‌آب دانسته‌اند (Barbaro & Contarini, 1873, p. 49, 150). کمپفر ساختار طبیعی و فیزیکی ایران را نامتعارف و ناهنجار توصیف می‌کند و در ترسیمی از اقلیم ایران می‌نویسد: «طبیعت ایران، این سرزمین را در چنان حصاری از کوه‌ها، دریاها و بیابان‌ها محصور کرده است، که امکان ارتباط بین یکدیگر و رخنه دشمنان را سخت گردانیده است» (کمپفر، ۱۳۶۳، ص. ۱۸).

ایران اقلیمی نامتوازن و ناهمگن دارد. قسمت بیشتر مساحت فیزیکی آن در زمرۀ اقلیم خشک و نیمه‌خشک است و قسمت کمی در مناطقی با آب‌وهوایی نیمه معتدل و خاک حاصلخیز است. با توجه به وضعیت آب‌وهوایی ایران دورۀ صفوی می‌توان دریافت که قسمت بیشتر ایران دورۀ صفوی در زمرۀ مناطق گرم، خشک و کم‌آب و با خاک نامطلوب است، و در چنین مناطقی زمین برای کشاورزی وجود دارد؛ اما تأمین آب کافی برای کشت محدود است. در مناطقی که آب‌وهوای آن مطلوب و خاک حاصلخیز است، مشکلی در تأمین آب کشاورزی وجود ندارد؛ اما زمین برای کشاورزی محدود است؛ بنابراین کمیابی آب در وضعیت آب‌وهوایی گرم و خشک، و کمبود زمین در وضعیت آب‌وهوایی مطلوب، منجر به‌نوعی تضاد یا نامتوازنی طبیعی در ایران و در نتیجۀ تفاوت در شیوۀ تولید پراکندگی جمعیت می‌شد.

آب‌وهوا بر ساختار مالکیت تأثیری اساسی برجای خواهد گذاشت. به‌طوری که هاچسون در توضیح «بنیاد مالکیت» (Foundation of Property) می‌گوید: زمانی که جمعیت کم، کشور حاصلخیز و آب‌وهوای آن معتدل بود، نیاز چندانی به توسعۀ قوانین مالکیت وجود نداشت؛ اما در صورت نبود آن‌ها و در عصر حمایت از بشریت وضعیت متفاوت خواهد بود ( Hutcheson, 1968, Vol. I, Book III. p. 199).

 

۱-۲-۳ ساختار مالکیت در دورۀ صفویه

مونتسکیو در کتاب ششم خود دربارۀ مالکیت ارضی می‌نویسد: «در کشورهای استبدادی همۀ اراضی متعلق به پادشاه و خانوادۀ (شاهزادگان ) اوست، نتیجه این است که به‌ندرت قوانین مدنی دربارۀ مالکیت زمین وجود دارد» (Montesquieu, 1752, Book VI, p. 91).

«حکومتِ روزافزون مطلقه در همۀ شئون اجتماعی و حیات سیاسی تأثیر کرد. همان‌گونه که نظام الملک قرینه‌ای به دست داده بود که سلطان، مالک مطلق همۀ زمین‌هاست. این فرضیه که حق مطلق مالکیت به شاه تفویض شده است، سرپوش خوبی بود تا شاه زمین‌های متعلق به رعایا را غصب کند. هرچند با این ‌همه چنین می‌نماید که این فرضیه که شاه یگانه مالک اراضی است چندان مورد قبول عام و تام نباشد. شاه عباس لازم دید که املاک شخصی خود را مبدل به اوقاف کند تا علاوه‌بر بهره‌مندی از عواید آن، از سرزنش این‌وآن که ممکن بود بگویند، شاه املاک مزبور را ازطریق حرام به دست آورده است، دور باشد» (لمبتون، ۱۳۶۲، ص. ۲۱۳-۲۱۴).

وحید قزوینی نیز تصرف موقوفات به‌نفع شاه صفوی را مورد تأکید قرار داده است (وحید قزوینی، ۱۳۲۹، ص. ۲۱۶). در این حالت، شاه بزرگ‌ترین غارتگر و سازمان دولتی صفوی نیز دستگاه غارت شناخته می‌شود. چنین دستگاهی با تکیه بر دیدگاه اسمیت، خزانۀ آن با مالیات زمین از راه کسب منافع کشاورزی (Smith, 1937, p. 647)، انباشت طلا و نقره برای مخارج دربار پرهزینه (Smith, 1937, p. 414) و عوارض گمرکی حاصل از بازرگانی انحصارگرایانه با خارجی‌ها (Smith, 1937, p. 845) پُر می‌گشت، بدون آنکه در راه رفاه عمومی و توسعۀ پایدار اقتصادی-اجتماعی هزینه شود. برنیه، عامل خوشبختی اروپاییان را احترام به حقوق مالکیت می‌داند و می‌نویسد: «چقدر باید احساس خوشحالی و سپاسگزاری کنیم. از تو سپاسگزاریم پروردگار، که در سرزمین‌های ما، پادشاهان تنها مالک خاک نیستند!» (Bernier, 1914, p. 232)؛ اما ولتر نگاهی متفاوت دارد. او انتقال ارث از پدر به پسر را نمونۀ احترام به حقوق مالکیت می‌داند و می‌نویسد: «مسافرانی مانند شاردن که ایران را به‌خوبی می‌شناختند، حداقل به ما نمی‌گویند که همۀ اراضی متعلق به پادشاه است. آن‌ها اعتراف می‌کنند که مانند هر جای دیگر، قلمروهای سلطنتی، زمین‌هایی که به روحانیون داده می‌شود، و وجوهی که افراد به حق دارند، وجود دارند که از پدر به پسر منتقل می‌شود» (Voltaire, 1963, p. 773).

وحید قزوینی به نبود امنیت مالکیت و مصادرۀ اموال بزرگانِ مورد غضب و واگذاری اموال و تیول آن‌ها به دیگران اشاره می‌کند (وحید قزوینی، ۱۳۲۹، ص. ۱۸۳). سیوری نداشتن امنیت حقوق مالکیت و وجود طبقۀ مذهبی به‌عنوان تنها طبقۀ معتمد در دورۀ صفویه که مالکیت را به‌صورت انحصاری در اختیار داشت می‌نویسد:

 «شاهان صفوی اراضی و اموال را به‌عنوان اوقاف، یا املاک بسیاری به‌نفع حرم و نیز بر اعتبار و ثروت طبقات مذهبی افزودند. تمایل و آمادگی بیشتری برای تن دادن به غصب توسط حاکمان صفوی که خود را نایبان امام غایب [به‌مثابۀ مهدی] می‌دانستند، وجود داشت» (Savory, 2021, p. 101).

 سیورغال و تیول ازجمله مالکیت‌های دورۀ صفویه -باقی‌مانده از دورۀ سلجوقیان و مغولان- بود. سیورغال که گاه به‌عنوان معافیت از پرداخت مالیات نیز بود، تا حدودی به تیولِ موروثی شباهت داشت و آن‌طور که مینورسکی تحلیل می‌کند، این اصل حفظ می‌شد که انحصارگرایان رده‌بالا فقط حق وصول درآمدهای ناشی از خزانه‌داری پادشاه را داشتند. اهل‌قلم می‌گویند که زمین‌های تعیین‌شده برای حقوق، تحت بازرسی مردان پادشاه نیست؛ بلکه مانند دارایی کسی است که به او داده می‌شود (Minorsky, 2021, p. 28). سیورغال‌ها بعداز مرگ صاحب اصلی آن، بین وارثان قانونی و به‌حق او تقسیم می‌گشت (سیستانی، ۱۳۴۴، ص. ۱۶1-۱۶2). تیول و سیورغال به‌سان بنفیس (Benefice) (تیول) و فیف (Fief) (سیورغال یا تیول موروثی) در اروپا شباهت داشت. هرچند نظام حقوقی مترتب بر بنفیس و فیف منجر به‌نوعی نظم سیاسی در اروپا گشت (Fukuyama, 2011, p. 159)؛ اما تیول و سیورغال را نیز نمی‌توان جدا از یک نظم خودجوش اجتماعی دانست. هرچند توزیع و واگذاری تیول و سیورغال در ایران با نظارت شدید حکومت انجام می‌شد؛ زیرا در غیر این صورت تمرکززدایی و مرکزگریزی اجتناب‌ناپذیر بود.

وقف نیز که یکی از انواع مالکیت‌ها بود در دورۀ صفویه دچار تحول گشت. در دورۀ شاه عباس اول به وقف توجه شد و از آن برای آبادانی سرزمین و گسترش زراعت استفاده می‌شد (استرآبادی، ۱۳۶۶، ص. ۱۳۶-۱۳۷). هرچند که در ابتدا موقوفه‌ها برای مصارف عمومی، خیریه و دینی مورد توجه قرار می‌گرفتند (صفت‌گل، ۱۳۸۱، ص. ۳۲۲). نهاد وقف پس‌از مرگ شاه عباس اول تا روی کار آمدن شاه سلیمان بر مبنای شالوده‌هایی که در عهد او شکل گرفته بود، استمرار یافت و بر تعداد، شمار و اندازۀ موقوفات افزوده گشت. علاوه‌بر موقوفات درباری، بسیاری از بزرگان و درباریان و دیگر اشخاص هریک موقوفاتی ایجاد کردند (صفت‌گل، ۱۳۸۱، ص. ۳۲۴). گسترش نهاد وقف، امنیت مالکیت به‌عنوان یکی از راه‌های انباشت سرمایه در درازمدت را تضعیف کرد.

 «به‌غیر از زمین‌های دولتی که متعلق به شاه بود و اموال متعلق به نهادهای مذهبی، نوع سومی از مالکیت نیز وجود داشت و آن مالکیت خصوصی بود. زمین‌هایی که متعلق به افراد است نود و نه سال و بیشتر مال آن‌هاست و در این مدت آن‌ها اجازه فروش و بهره‌برداری از زمین را با دادن خراج سالانۀ کوچکی دارند. شاردن اجاره نود و نه‌ساله و توافقات خریدوفروش را شبیه قراردادهای معاملاتی فرانسه می‌پندارد» (Chardin, 2018, VI, p. 731-732).

 لمبتون معتقد است در دورۀ صفویه به مالکیت شخصی احترام گذاشته می‌شد و عملاً به رسمیت شناخته شده بود. هرکس می‌توانست ملک خود را وقف کند و این کار میسر نمی‌شد مگر اینکه مالکان حق مالکیت کامل ملک خود را داشته باشند (لمبتون، ۱۳۶۲، ص. ۲۱۴).

ساختار مالکیت در دورۀ صفویه از قواعد ساده‌ای پیروی می‌کرد؛ اما فئودالیسم اروپای غربی، منجر به نظم اجتماعی-سیاسی پایدار می‌شد که ثبات و امنیت مالکیت را برخلاف ساختار مالکیت ایرانی ایجاد می‌کرد. هرچند فئودالیسم غربی نیز نوعی نظام اجتماعی-سیاسی الیگارشیک ایجاد می‌کرد؛ اما ازسویی سعی می‌کرد با برقراری نوعی نظم بین گروه‌های غالبِ حاکم با توزیع برابرانۀ قدرت و ثروت بین همان اعضای گروه‌های غالب حاکم، بستر تمرکززدایی هم‌زمان را با وحدت کثرت‌ها (پلورالیزم) فراهم سازد. بی‌تردید می‌توان گزارۀ تأثیر اقلیم را در ایجاد نظمی اجتماعی-سیاسی پایدار و باثبات در اروپای غرب دید. مونتسکیو در بررسی ساختار مالکیت، نبودِ مالکیت خصوصی را مشخصۀ جوامع شرقی قرار داده است؛ اما با تکیه بر گزارش‌های شاردن، می‌توان دریافت که مالکیت خصوصی در دورۀ صفویه مورد احترام بوده و از قواعد خاصی پیروی می‌کرده است. در واقع ماهیت جامعۀ شرقی بدون در نظر گرفتن گزاره‌های استبداد شرقی، تهی از قاعده و قانون نبوده است، چه بسا قواعد و قوانین عرفی و قرارمدارهای سهم‌بری، نشانه‌ای از نظم اجتماعی خودجوش بوده است. مونتسکیو در تحلیل ساختار مالکیت بدون توجه به قرارمدارهای عرفی حاکم بر جامعه، دچار خطای تحلیل می‌شود و با تعمیم یک گزاره (نبود مالکیت خصوصی) بر کل دورۀ صفویه، ناهمخوانی ساختار مالکیت با ویژگی‌های طبیعی مورد تأکید خود! و اوضاع اجتماعی و مفهوم‌پردازی‌های یک‌سویه و نیز دادن حکم کلی بدون توجه به سیر زمانی تحولات تاریخی در یک سرزمین در مسیر مغلطه گام می‌گذارد.

 

۱-۳-۳ مالکیت ارضی و وضعیت کشاورزی

شهرهای ایران نیز همواره تحت حاکمیت استبدادی پادشاهان، حکام و خان‌ها و اربابان بزرگ بود و کمابیش به‌طور انگل‌‌وار از تولیدات مناطق روستایی تغذیه می‌کردند. آن‌طور که شاردن می‌نویسد: «اراضی قلمروها ملک خاص شاه است» (Chardin, 2018, p. 731).

«با روی کار آمدن شاه ‌عباس ترتیباتی فراهم شد که زمین‌ها به زمین‌های سلطنتی-خاصه- تبدیل شدند و ادارۀ اراضی و جمع‌آوری مالیات‌ها از حاکمان محلی به دولت مرکزی منتقل شد. با تبدیل ‌شدن زمین‌ها به ایالات خاصه، تأسیسات آبیاری این زمین‌ها مورد توجه قرار گرفت و عواید این زمین‌ها مستقیماً به دولت مرکزی رسید» (لمبتون، ۱۳۶۲، ص. ۲۱۸-۲۱۹).

کِمپفر طبیعی‌دان و سفرنامه‌نویس آلمانی که وضعیت اراضی و مالکیت در سرزمین ایران را تحلیل کرده بود در مقایسه‌ای تطبیقی به تفاوت قواعد زمین‌داری در سرزمین ایران با سرزمین‌های غربی می‌پردازد. وی به اجازه و اختیار دهقانان در کاشت، داشت و برداشت در برابر دادن سهم معینی از حاصل به شاه کشور -با توجه به شرایط اقلیمی و اوضاع ‌و احوال محلی- اشاره می‌کند.

«در برخی نواحی ثلث محصولِ گندم و جو به دهقان می‌رسد درحالی‌که دوسوم دیگر سهم شاه می‌شود؛ ادارۀ املاک خاصه در این حالت بذر را می‌دهد و حفر قنات (برای آبیاری مزارع) را مجاز می‌شمارد. درصورتی‌ که شاه [اداره املاک خاصه]، علاوه‌بر بذر و گاوورز، وسایل و اسباب را به دهقان بدهد و دهقان را از بیگاری برهاند، در آن صورت فقط یک‌ربع محصول برای دهقان می‌ماند. درصورتی ‌که شاه [ادارۀ املاک خاصه] کارگرهای لازم برای مزرعه را تأمین کند، سهم دهقان به یک‌هشتم تقلیل می‌یابد» (کمپفر، ۱۳۶۳، ص. ۱۱1-۱۱2).

بهرۀ مالکانه در مناطق مختلف متفاوت بود و به وضعیت زمین [میزان حاصلخیزی، آبیاری مصنوعی و طبیعی] بستگی داشت.

در طی تحولات ساختاری تبدیل حکومت صفویه از نظام اویماق-قبیله به حکومت متمرکز در دورۀ عباس اول، مقام صدارت جایگاهی والا یافت به‌طوری که نویسندۀ گمنام تذکرة الملوک بر روشن شدن حدود وظایف و تفکیک منصب صدر به صدر عامه و خاصه اشاره می‌کند و می‌نویسد: «عالیجاه صدر ممالک صاحب اختیار تعیین حکام شرع و مباشرین موقوفات از مدارس و مساجد از کل ممالک محروسه ایران (آذربایجان، عراق، خراسان و فارس) بود. در بعضی ازمنۀ سلاطین، صدارت عامه و خاصه با یک شخص بوده» (سمیعا، ۱۳۷۸، ص. ۲-۳).

 شاردن دربارۀ این موضوع می‌نویسد:

«حاصل این تبدیل ایالت‌ها به اراضی سلطنتی برای مردم ایران و برای اقتصاد و آمادگی نظامی ‌دولت بسیار زیان‌بار بود، چراکه والیان دولتی که از مرکز به ایالت‌ها گسیل می‌شدند، برای خوشحال کردن شاه و ابقا شدن در سمت خویش، مالیات‌های سنگینی از مردم اخذ می‌کردند و مازادها [یِ کشاورزی] را از اقتصاد ایالت به خارج می‌فرستادند و با جابه‌جا کردن فرماندهان قبیله‌ای که کنترل نیروهای محلی را در دست داشتند، آمادگی نظامی ایالت را تضعیف می‌کردند» (Chardin, 2018, p. 731).

مونتسکیو ماهیت و طبیعت حکومت استبدادی را در این می‌داند که شاه کشور به لشکریان و درباریان خود به‌جای پول، زمین ببخشد (Montesquieu, 1752, Book XIII, p. 239-240).

به‌دلیل تعاملات دوطرفه، هزینه‌های معاملاتی هنگفت و حقوق مالکیت ناکارآمد، همچنان که عواید درآمدی درباریان روبه‌کاهش بود، سختگیری برای گرفتن مالیات از روستاییان بیش از پیش شدت می‌گرفت (لمبتون، ۱۳۶۲، ص. ۲۱۸-۲۱۹)؛ در نتیجه زراعت‌ها آسیب می‌دید و باعث فرار دسته‌جمعی روستاییان می‌شد (Chardin, 2018, p. 731) .با تکیه بر توصیف‌ها و دیدگاه‌های شاردن، کمپفر و لمبتون می‌توان نتیجه گرفت که مالکیت در دورۀ صفویه ارج و منزلت داشت و از قواعد پیچیده‌ای تبعیت می‌کرد که بر شرایط اقلیمی، اوضاع و احوال‌ محلی و حتی شرایط بین‌المللی (تغییر در ماهیت قدرت با اوج‌گیری اقتصاد مرکانتیلی و تصادم با قدرت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای) استوار بود. حقوق مالکیت را با توجه به شرایط و وضعیت درونی حکومت صفویه می‌توان تحلیل کرد و نه ارزش‌گذاری با تکیه بر ماهیت جوامع غربی!

۱-۴ نبودِ اَشرافیت پایدار (طبقات مستقل از دولت)

نبود طبقات مستقل از دولت منجر به پویا نبودن جامعه می‌شود و اصل رقابت را از بین می‌برد و ازطرفی به‌علت نبود طبقات مستقل از دولت، همچون اشراف، سرانجام نوعی دوقطبی دولت-ملت شکل می‌گیرد و این دو را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. در حکومت استبدادی یا خودکامۀ شرقی با تکیه بر گزاره‌های استبداد شرقی از دید مونتسکیو، طبقۀ مجزا و مستقل از دولت وجود ندارد و همین موضوع عامل اصلی رشد خودکامگی در جوامع شرقی است. وجود اشرافیت مستقل[1] از حکومت می‌تواند جلوی خودکامگی شاه را بگیرد و نوعی موازنۀ قدرت در رأس هرم ایجاد کند (Montesquieu, 1752, Book VI, p. 91-92). هرچند مونتسکیو در جایی دیگر از کتاب روح القوانین بر وجود نظام فئودالی در ایران تأکید می‌کند (Montesquieu, 1752, Book IX, p. 151) که نشان‌دهندۀ تعارض‌گویی، بدون فهم دقیق یک پدیده (ساختار فئودالی) و پیوند آن (فئودالیسم) با ایجاد و پایداری اشرافیت زمین‌دار در جامعه است؛ زیرا ساختار فئودالی مورد تأکید مونتسکیو اولاً، نظمی قانونی دارد که احترام به مالکیت خصوصی اصل اساسی آن است. (ابطال احترام نگذاشتن به مالکیت خصوصی در جوامع شرقی) ثانیاً وجود فئودال‌ها -اگر فرض را بر شباهت بین فئودالیسمِ ایرانی با فئودالیسمِ اروپایی در نظر بگیریم-[2] منجر به ایجاد طبقۀ اشراف‌ زمین‌دار مستقل و رقابت بین آن‌ها و شاهان صوفی می‌گشت (ابطال نبودِ اشرافیت در دورۀ صفویه)؛ اما این تعارض‌گویی مونتسکیو، نخست، به‌دلیل درک نکردن پدیدۀ فئودالیسم به‌عنوان ساختارِ زمین‌داری نظام‌مند و دوم، بی‌توجهی به گزارش‌های سیاحان اروپایی دربارۀ وضعیت زمین‌داری در ایران بوده است. کمپفر نبود طبقۀ مستقل (همچون بویارها (اشراف در روسیه تزاری) را علت نامحدود، نامتناهی و مطلق بودن قدرت شاه صفوی می‌داند (کمپفر، ۱۳۶۳، ص. ۱۴) در نظام صفویه، «شاه همه‌کاره بود. ارادۀ شاه صوفی، اطاعت بی‌حدوحصری را ایجاب می‌کرد. هیچ طبقه‌ای قدرت و موقعیت ممتازی نداشت. حتی قزلباش‌ها، اشراف ‌نظامی اولیه دولت صفوی، موقعیت مسلط خود را در جامعه با گذشت زمان و به‌ویژه در نتیجۀ تغییر شکل جامعه به‌وسیله [شاه] عباس اول از دست دادند» (Savory, 2021, p. 184). این خود منجر به بر هم خوردن موزانۀ قدرت سیاسی در رأس هرم قدرت در جامعۀ صفوی می‌شد و شاه را به یکه‌تاز و تک‌سوار میدان قدرت تبدیل می‌کرد. دومان به نکته‌ای حائز اهمیت در نظام اجتماعی ایران و فرانسه اشاره می‌کند و آن نکتۀ روشنگر می‌تواند تفاوت قدرت مطلق در جوامع غربی و جوامع شرقی را آشکار سازد. او می‌نویسد: «اشرافیت پارسی دارای دورۀ زمانی و وابسته به دولت می‌باشند و به‌مانند اشرافیت اروپایی جاودانه نیستند. اشرافیت پارسی، به مال و منصب است. و این اشرافیت وابسته به دولت با اجازه دولت واژه Bec را به آخر نام خویش اضافه می‌کنند تا در جرگۀ اشراف محسوب گردند» (Du Mans, 1890, p. 128).

ولتر می‌نویسد: «هیأت‌های اشراف که بخش اساسی هر سلطنت اروپایی را تشکیل می‌دهند در ایران یافت نمی‌شوند» (Voltaire, 1963, p. 806). وجود طبقۀ اشرافِ مستقل منجر به کنش‌های اجتماعی پویا در سطح جامعه می‌شد و این نوعی تعادل قدرت سیاسی ایجاد و مانعی در مقابل خودکامگی بی‌حدوحصر شاه صفوی بود. شاردن نیز به وجود نداشتن اشراف مستقل در ایران اشاره می‌کند و می‌نویسد: «در ایران به معنای دقیق کلمه، اشرافیت وجود ندارد» (Chardin, 2018, VI, p. 485). شاردن می‌نویسد: پادشاه فرانسه کسی را بالاتر از خود به رسمیت نمی‌شناسد و فرانسوی‌ها هرگز متقاعد نخواهند شد که بخواهند فرمان‌های امپراتور را نقض کنند؛ اما با همۀ این تفسیرها مردم حق اعتراض را برای خود محفوظ دارند (Chardin, 2018, III, p. 393). طبقات مستقل از حکومت، امکان تحول و تغییر کیفی را بسترسازی می‌کردند، کنش اجتماعی اوج می‌گرفت و توسعۀ پایدار به‌تدریج ممکن می‌شد. همان‌گونه که وبر می‌نویسد: «(طبقات) اجتماعات نیستند، آن‌ها فقط مبانی ممکن و مکرر برای کنش اجتماعی را نشان می‌دهند». کنش اجتماعی که منحصراً به ارضای نیازهای اقتصادی مشترک در چهارچوب یک اقتصاد اشتراکی محدود نمی‌شود؛ بلکه روابط متقابل ساکنان قلمرو را به‌طور کلی تنظیم می‌کند (Weber, 1978, Vol. I, p. 902). حکومت صفویه طبقات مستقل از حکومت نداشت؛ اما تفسیر مونتسکیویی از استبداد که بعداز او مورد توجه اندیشمندان قرار گرفت یک نقص بزرگ کارکردی دارد. از چشم‌انداز مونتسکیو، هرچند نبود طبقات اشراف منجر به رشد خودکامگی، نشانه و علت سوءاستفاده از قدرت توسط امپراتوری صفوی می‌شود؛ اما این مدل مونتسکیو را می‌توان به چالش کشید؛ زیرا ازسویی تجمیع قدرت در ارادۀ شاه صفوی، منجر به ضربه‌پذیر یا آسیب‌پذیر شدن این جایگاه نیز می‌شود و ازسوی‌دیگر؛ شاه به‌عنوان تنها تصمیم‌گیرنده و تنها مقام اجرایی کشور باوجود حق الهی نمی‌تواند کارکرد توجیهی برای هر اقدام خویش داشته باشد و در نهایت درصورت گرفتار آمدن در واقعه‌ای خاص با تزلزل جایگاه روبه‌رو می‌شد، و این مسئله استبدادی بودن دستگاه صفوی را دچار تردید می‌کرد. ازسویی در تحلیلی متفاوت می‌توان نوشت اقتدار متمرکزِ جمع‌شده در ارادۀ شاه صفوی مانعی بر امتیاز فاحش اشرافیت نظامی (قزلباش) بود. در واقع مونتسکیو ترادف مفهومی -گزاره‌ای ساختار استبداد و نبودِ طبقات مستقل از حکومت با تضاد کارکردی- تاریخی بین این دو را نادیده گرفته است.

 

 

 

 

گزاره‌های مونتسکیویی؛ نقد مفهومی-تاریخی

گزاره‌ها

نقد

 

 

سرشتِ استبدادی

۱- بی‌توجهی به اصل زمان و مکان در تحلیلِ مفهومی، کارکردی و تاریخی؛

۲- توجه نکردن به مفهوم استبداد در معنای عام؛

۳- بی‌توجهی به چندگانگی تفسیر از یک پدیده؛

۴- انطباق نداشتن یک پدیده با منطق درونی جامعه؛

۵- فقدانِ توجه به پدیدۀ الیگارشیسم در ایجاد تمامیت‌خواهی.

مالکیت دولتی‌ بر زمین

۱- توجه نکردن به اصل زمان و مکان در تحلیل تاریخی؛

۲- نادیده گرفتن شرایط داخلی و خارجی.

جایگزینی قانون با قواعد مذهبی

۱- بی‌توجهی به چندگانگی نقش یک پدیده؛

۲– نادیده گرفتن یا ناآگاهی از پدیدۀ بوروکراسی در ایجاد تمامیت‌خواهی مذهبی.

فقدانِ طبقاتِ مستقل از دولت

۱- انطباق نداشتن ساختار و مفهوم یک پدیده با منطقِ درونی جامعه؛

۲- سطحی‌نگری و فرضیه‌سازی جانب‌دارانه اروپامدارانه.

 

 

فقدانِ حقوق مدنی

۱- بی‌توجهی به اصل زمان و مکان در تحلیلِ تاریخی؛

۲- کلی‌گویی و تعمیم یک گزاره به کل جامعه؛

۳- بی‌توجهی به ماهیت و ساختِ اجتماعی جوامع شرقی؛

۳- واژگون‌سازی مفاهیم برای اثبات و تأیید موضع ازپیش‌تعیین‌شده؛

۴- بهره‌گیری از کلان روایت‌های سیاحان اروپایی.

 

 

نتیجه‌گیری

ستیز شرق و غرب از دوران یونان باستان آغاز و در دورۀ روشنگری، حیات دوباره‌ای گرفت. در این دوران متمادی، اندیشه‌ورزان و متفکران غربی تلاش کردند تا با تعریف ماهیت جامعۀ غربی براساس وجود گزاره‌هایی در غرب، و نبود همان گزاره‌ها در شرق برای اثبات دلیل پیشرفت آزادی و حقوق انسانی استفاده کنند. اقلیم کلیدواژه‌ای اساسی بود. هرچند تأثیر آب‌وهوا بر تحولات اجتماعی اجتناب‌ناپذیر است؛ اما متفکران و اندیشه‌ورزان غربی با نگاهی سراسر تبعیض به‌دنبال وجوه افتراق و رد هرگونه اشتراک بین غرب و شرق بودند. این دیدگاه منجر و منتج به فرضیۀ استبداد شرقی شد که همانا رویکردی تک‌خطی همراه با گزاره‌هایی به‌شدت ذات‌گرایانه، کلیشه‌ای و بدون در نظر گرفتن اصل زمان و مکان پدیده و تعمیم یک گزاره بر کل دوران سعی در تعریف جهان خویش است، حال‌آنکه بسیاری از این گزاره‌ها را می‌توان در جوامع غربی و در خط زمانی‌های مختلف شناسایی کرد.

استبداد شرقی از دیدگاه مونتسکیو گزاره‌هایی جبرگرایانه دارد. این گزاره‌های جبرگرایانه چرایی اضمحلال اجتماعی، رکود اقتصادی، انحطاط سیاسی و زوال فرهنگی جامعۀ شرقی است؛ اما تا چه میزان این گزاره‌ها با دورۀ صفویه همخوانی دارد را باید تحلیل و بررسی کرد. دورۀ صفویه یکی از نقاط عطف تاریخ ایران بود که بعداز سقوط ساسانیان، نخستین حکومت به‌ظاهر متمرکز در ایران را پی‌ریزی کرد. ساختار حکومت صفویه را نمی‌توان با گزاره‌های استبداد شرقی تطبیق داد. می‌توان گفت که تحلیلِ کلی مونتسکیو از استبداد مطلقه در ایران اساساً از ریشه غلط است؛ زیرا اولاً مونتسکیو با تعریف ماهیت غرب و داشته‌های غرب، و نبود آن داشته‌ها در شرق، به تحلیل جامعۀ شرقی می‌پردازد. ثانیاً نمونه‌های فرنگی یادشده توسط مونتسکیو مفروضاتی اثبات‌شده نیستند و براساس نوع اقلیم هر منطقه و در زمان‌های مختلف، در تعارض با یکدیگر می‌باشند و قابلیت تعمیم -حتی در سرزمین‌های غربی- را ندارند. ماهیت جامعۀ ایرانی و حکومت صفوی ویژگی‌های خاص خود را داشت. اقلیم گرم و خشک ایران، منجر به ایجاد ساختار مالکیت دولتی بر زمین مبتنی‌بر ساختار اقلیمی شد؛ اما مالکیت خصوصی محترم بود و قراردادهای معاملاتی (همچون اجاره نود و نه‌ساله و توافقات و قرارمدارهای خریدوفروش) به‌سان فرانسه داشت. اعتبار گزارۀ تشکیل نشدن دولت مدنی در دورۀ صفویه نیز گزارۀ درستی نیست؛ زیرا ایجاد دولت مدنی در غرب نیز سابقه‌ای طولانی ندارد و دورۀ طولانی قرون‌وسطی این گزاره را خدشه‌دار می‌کند. هرچند تشکیل دولت مدنی در اروپا برایند دولت مدنی در آتن باستان است؛ اما این گزاره در سرزمین‌های غربی در دوره‌های مختلف دچار فرازوفرودهایی بوده است. گزارۀ جایگزینی قانون با مذهب در سرزمین‌های شرقی نیز حتی با تعریف ماهیت دولت و جامعۀ غربی همخوانی ندارد؛ زیرا عصر تاریک قرون‌وسطایی که در دورۀ روشنگری و عصر حاضر به‌عنوان لکۀ ننگی در تاریخ اروپا مطرح می‌شود، به‌دلیل نبود قوانین مدنی و اساسی در سرزمین‌های غربی بود. نبود اشرافیت زمین‌دار پایدار، که منجر به تعادل سیاسی و توازن قدرت در حکومت‌های اروپایی شده است، به‌ظاهر گزارۀ صحیحی است؛ اما با تکیه بر اقلیم گرم و خشک ایران که یا با کمبود زمین حاصلخیز یا با کمبود آب روبه‌رو بوده است و دست دولت را برای مدیریت آبی (براساس گزاره‌های استبداد شرقی از دیدگاه مونتسکیو) باز گذاشته است، بیشتر تعریف غرب از خود است و نه تعریف ماهیت حکومت صفویه. ریشۀ استبداد اقلیمی نیز در همین گزاره است. در سرزمین‌های شرقی به‌دلیل شراکت دولت در بهره‌وری‌ها (به‌علت نقش دولت در آب‌یابی و آب‌رسانی)، اشرافیت مستقل از حکومت ایجاد نشد و همین موضوع منجر به استبداد اقلیمی در ایران دورۀ صفویه گشت؛ اما نکته‌ای که مونتسکیو از آن غافل ماند وجود یک بوروکراسی فراگیر برای ایجاد استبدادی اقلیمی (استبداد شرقی) بود که در دورۀ صفویه این بوروکراسی تحقق نیافت و اساساً امکان تحققش وجود نداشت. ساختار حکومت صفویه، با توجه به وجود جوامع مستقل و غیروابسته به حکومت و ازطرفی ایالت‌های نیمه‌وابسته و نیمه‌خودمختار به حکومت از نوع استبداد شرقی نبود. هرچند دورۀ تحکیم و تثبیت تسلط صفویه که در دورۀ دوم (با آغاز سلطنت شاه عباس اول) این حکومت رخ داد را می‌توان با تکیه بر دولت متمرکز عباسی، ساختار دیوانی مداخله‌گر، دین پشتیبان دولت، یکه‌تازی شاه و شاه ‌نَهاد و مالکیت دولتی نمونۀ آشکار استبداد شرقی دانست؛ اما دولت تحت فرمان شاه عباس اول نیز فقط در پوسته با گزاره‌های استبداد شرقی مورد تأکید مونتسکیو همخوانی داشت و هستۀ مرکزی آن به‌دلیل پویایی روابط تجاری با غرب در اوج سرمایه‌داری مرکانتیلیستی (سوداگرایی)، تجمیع تمام اقدام‌ها (تبدیل اراضی از ممالک به خاصه) برای هدف بزرگ (وارد کردن ایران به تجارت جهانی) و ایجاد دوره‌ای از توسعۀ اقتصادی –هرچند کوتاه‌مدت- نقضِ گزارۀ نهایی نبود امکانِ پویایی در رویکرد مونتسکیویی از استبدادِ شرقی در ایرانِ صفوی است. ازسویی بعداز سلطنت شاه عباس نیز دولت متمرکز روبه‌ضعف رفت و گرایش‌های مرکزگریزانه منجر به اصطکاک هژمونیک صفویه می‌شد که با فرضیۀ استبداد شرقی همخوانی نداشت.

* شاه نهاد ترجمۀ مفهومی Bureauroicratie است، Bureau در فرانسه به مفهوم دیوان (سازمان یا اداره)، Roi به معنی شاه وCratie  به معنای سالاری است، که درمجموع به مفهومِ شاه نهاد است. این واژه، جدید است و ترکیبی از سه واژه برای تعریف واژۀ شاه ‌نَهاد است.

  1. 1. هیأت‌های اشراف در سرزمین‌های اروپایی به‌علت زمین‌های وسیع حاصلخیز و وجود قوانین بنیادین مدنی، موفق شدند فیف (ملک و دارایی خصوصی) خود را حفظ و آن را موروثی کنند (Montesquieu, 1752, Book VI, p. 91-92). امنیت مالکیت خصوصی منجر به تداوم و پایداری اشراف غیروابسته به حکومت شد و وابستگی نداشتن منجر به مقاومت آنان در مقابل زیاده‌خواهی‌های حکومت و نهادهای وابسته به آن شد.
  2. 2. ازآنجایی‌که مونتسکیو، سرزمین پارس (ایران) را از سیاحت‌نامه‌ها و تک‌نگاری‌های اروپاییان شناخته بود، با تکیه بر آن‌ها ساختار فلسفی و جامعه‌شناختی خویش از جامعه ایران را قالب‌بندی کرد؛ اما موفق نشد تا مفاهیم خاص زمین‌داری در ایران همچون حق ریشه (نسق) را در تعریف ساختار مالکیت در ایران قرار دهد و اجباراً مفهوم غربی فئودالیسم را در ترادف با واقعیت وضعیت زمین‌داری در ایران قرار داد. این سطحی‌نگری منجر به تعارض‌گویی در آثار او شد.

References

استرآبادی، سید حسن بن مرتضی حسینی (۱۳۶۶). تاریخ سلطانی از شیخ صفی تا شاه صفی، (به‌اهتمام دکتر احسان اشراقی). علمی.
امینی ‌هروی، امیر صدرالدین ‌سلطان ‌ابراهیم (۱۳۸۳). فتوحات شاهی تاریخ صفوی از آغاز تا سال ۹۲۰(ه.ق) (محمدرضا نصیری، مصحح). انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان
ترکمان، اسکندر بیک ‌منشی (۱۳۸۷). تاریخِ عالم‌آرای عباسی (به‌اهتمام و تنظیمِ ایرج افشار). امیرکبیر.
ترکمان، اسکندر بیک منشی (۱۳۱۷). ذیل عالم‌آرای عباسی (سهیلی خوانساری، مصحح). چاپخانه اسلامیه.
خواندمیر، امیر محمود (۱۳۷۰). تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی: ذیل حبیب السیر (محمد علی جراحی، مصحح). گستره.
دلاواله، پیترو (۱۳۷۰ ). سفرنامه پیترو دلاواله: قسمت مربوط به ایران (شجاع‌الدین شفا، مترجم). علمی و فرهنگی.
روملو، حسن بیگ (۱۳۵۷). احسن التواریخ (عبدالحسین نوایی، مصحح). بابک.
سانسون، نیکلا (۱۳۴۶). سفرنامۀ سانسون تحقیق و مطالعۀ دقیق دربارۀ آداب و اخلاق و حکومت ایران (تقی تفضلی، مترجم). ابن‌سینا.
سمیعا، میرزا (۱۳۷۸). تذکرة الملوک، سازمان اداری حکومت صفویه (به‌کوشش سید محمد دبیر سیاقی؛ مسعود رجب‌نیا، مترجم). امیرکبیر.
سیستانی، ملک شاه حسین بن ملک غیاث‌الدین محمد بن شاه محمود (۱۳۴۴). احیاء الملوک، شامل تاریخ باستانی سیستان تا سال هزار بیست و هشت هجری قمری (به‌اهتمام منوچهر ستوده). ترجمه و نشر کتاب.
شاملو، ولی قلی بیگ داوود قلی (بی‌تا). قصص الخاقانی. نسخۀ شمارۀ 2157، کتابخانه مجلس شورای ملی (تهران).
صفت‌گل، منصور (۱۳۸۱) ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی. رسا
کِمپفر، انگلبرت (۱۳۶۳) سفرنامه کِمپفر ( کیکاووس جهانداری، مترجم). خوارزمی.
لمتون، آن‌ ک‍ات‍ری‍ن‌ س‍وای‍ن‌ ف‍ورد (۱۳۶۲). مالک و زارع در ایران (منوچهر امیری، مترجم). علمی و فرهنگی.
مشیزی، میر محمد سعید (۱۳۶۹). تذکرۀ صفویه کرمان (مقدمه و تحشیه از محمد ابراهیم باستانی پاریزی). علم.
موسوی فندرسکی، ابوطالب بن میرزا بیک (۱۳۸۸). تحفة العالم در اوصاف و اخبار شاه سلطان حسین (به‌کوشش رسول جعفریان). کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
واله اصفهانی، محمد یوسف (۱۳۷۲). خُلدبَرین: ایران در روزگار صفویان (به‌کوشش میر هاشم محدث). بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
وحید قزوینی، محمد طاهر (۱۳۲۹) عباسنامه (ابراهیم دهگان، مصحح). کتابفروشی داوودی اراک (فردوسی سابق).
 
References
Aeschylus (2001). The Persians (R. Potter, Trans.). Blackmask Online.  
Amini Heravi, A. S. S. (2004). Imperial conquests (M. R. Nasiri, Ed.). Association of Scientific Works & Merits. [In Persian]
Aristotle (1905). Politics (H. W. C. Davis, Introduction, Analysis & Index; B. Jowett, Trans.). Clarendon Press. 
Astarabadi, S. H. (1336). Tarikhe sultani az Sheikh Safi ta Shah Safi (E. Eshraghi, Ed.). Elmi. [In Persian]
Barbaro, J., & Contarini, A. (1873). Travels to Tana and Persia (W. Thomas, & E. A. Roy, Trans.; H. E. J. S. Stanley, Ed.). the Haklute Society.
Bernier, F. (1914). Travels in the Mogul Empire AD 1656 - 1668: Free Download, Borrow, and Streaming: Internet Archive. https://archive.org/details/travelsinmogulem00unse/mode/2up?q=persia
Chardin, J. (2018). Voyages de Monsieur le chevalier Chardinen Perse et autre lieux de l’Orient) Édité et annotépar, P. Stewart). Philip Stewart 2018. [In French]
D' Alessandri, V. (1873). A narrative of Italian travels in Persia, in the fifteenth and sixteen centuries. Americana Contributor University of California Libraries.
Delavalle, P. (1991). Pietro Delavalle's Travelogue: The Part About Iran (S. Shafa, Trans.). Scientific and Cultural Publishing Company. [In Persian]
Du Mans, R. (1890). Estat de la Perseen 1660. E. Leroux, Collection. [In French]
De Gournay, V. (2016). L’économie politique du laissez-faire. Institut Coppet. [In French]
Fukuyama, F. (2011). The Origins of Political Order: From Prehuman times to the French Revolution. Farrar, Straus & Giroux.
Haldon, J. (2016). Bureaucracies, Elites and Clans: The Case of Byzantium, c.600–1100, Part III From Late Antiquity to the Middle Ages, In P. Crooks & T. H. Parsons (Eds.(, Empires and Bureaucracy in World History From Late Antiquity to the Twentieth Century (pp. 147-169). Cambridge University Press.
https://doi.org/10.1017/CBO9781316694312.008
Hutcheson, F. (1968). A System of Moral Philosophy (Vol. 1-2). M. Kelley Publishers, New York, Internet Archive. https://archive.org/details/systemofmoralphi0000hutc/page/198/mode/2up?q=fertile
Kaempfer, E. (1934). Kaempfer's Travelogue (K. Jahandari, Trans.). Kharazmi. [In Persian]
Khandamir, A. M. (1991). History of Shah Ismail and Shah Tahmasp (M. A. Jarahi, Ed.). Gostareh. [In Persian]
Lambton, A. K. S. (1933). Landlord and Peasant in Persia, (M. Amiri, Trans.). Elmi va farhangi. [In Persian]
Mayr, E. (2000). The Growth of Biological Thought Diversity, Evolution, and Inheritance. The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge.
Minorsky, V. (2021). Tadhkirat al-Mulūk, A Manual of Safavid Administration. The University Press, Cambridge.
Montesquieu, C. L. (1752). The Spirit of Laws (T. Nugent, Trans.) Batoche Books.
Montesquieu, C. L. (1721). Lettres persanes. National Central Library of Florence. [In French]
Moshizi, M. M. S. (1939). Tadhkare safavie Kerman (M. E. Bastani Parizi, Ed.). Nashr-e Elm. [In Persian]
Mousavi Fenderski, A. b. M. (2009). Tohfat al-Alam dar osaf va ahvale Shah Sultan Hossein (R. Jafarian, Ed.). Museum Library & Documentation Center of the Islamic Consultative Assembly. [In Persian]
Olearius, A. (1663). Vermehrte Newe Beschreibung Der Muscowitischen vnd Persischen Reyse, So durch gelegenheit einerHolsteinischen Gesandschaft an den Russischen Zaar und König in Persiengeschehen. Holwein, Schleßwig, (Original work published 1656) [In German]
Romelo, H. B. (1978). Ahsan al-Tavarikh (A. Navaei, Ed.). Babak. [In Persian]
Sanson, N. (1967). Sanson's Travelogue: A Detailed Study and Research on the Manners, Ethics, and Government of Iran. (T. Tafazzoli, Trans.). Ibn-e sina. [In Persian]
Samia, M. (1999). Tadhkirat al-Mulūk, A Manual of Safavid Administration (S. M. Dabirsiyaghi, Ed.; M. Rajabnia, Trans.). AmirKabir. [In Persian]
Savory, R. (2021). Iran under the Safavids. York, 1980,robert-bedrosian-library, Internet Archive.
https://archive.org/details/savory-1980-safavids
Schiltberger, J. (1879). The bondage and travels of Johann Schiltberger: in Europe, Asia and Africa 1396-1427 (The Heldelberg, Trans.) (karl Friedrich Neumand, Ed;).
https://archive.org/details/dli.ministry.00941/mode/2up?q=persia
Sefatgol, M. (2002). Religious Institution and thought during the safavidiran (The History of the development of the religious structure in iran 16th-18th century). Rasa. [In Persian]
Shamlo, V. Q.g D. Q. (n.d) Ghesas Al-Khaqani. Copy No. 2157, National Assembly Library (Tehran). [In Persian]
Sistani, M. S. H. (1965). Ehya al-Muluk, including the ancient history of Sistan to the year 1028SH (M. Sotoudeh, Ed.). Book Translation and Publishing Company. [In Persian]
Smith, A. (1937). The Wealth of Nations. Digital Library of India Item.
Tavernier, J. B. (n.d.). Travels through Turkey to Persia. Free Download, Borrow, and Streaming: Internet Archive.
https://archive.org/details/Travel1630s1650sTavernier
Tocqueville, A. (1841). Democracy in America (With an Original Preface and Notes by John C. Spencer). J. & H. G. Langley, New York Public Library.
Turkman, E. M. (2008). Ālamārā-ye ‘Abbāsī (I. Afshar, Ed.). Amirkabir. [In Persian]
Turkman, E. M. (1938). Zeyle Ālamārā-ye ‘Abbāsī (A. Soheili khansari, Ed.). Islamiyeh. [In Persian]
Vahid Qazvini, M. T. (1940). Abbasnameh (I. Dehgan, Ed.). Arak Davoudi Bookstore. [In Persian]
Valeh Isfahani, M. Y. (1932). Kholde Barin (Iran in the Age of the Safavids) (M. H. Muhaddes, Ed.). Mahmoud Afshar Endowment Foundation. [In Persian]
Voltaire (1963). Essai sur les mœurs et l'esprit des nations et sur les principauxfaits de l'histoiredepuis Charlemagne jusqu'à Louis XIII. Garnierfrèrestrent_university; internet archive books; Internet Archive. [In French]
Voltaire (1901). The Works of Voltaire, Vol. XII (Age of Louis XIV) (Notes by T. Smollett & W. F. Fleming. Trans.). https://oll.libertyfund.org/titles/fleming-the-works-of-voltaire-vol-xii-age-of-louis-xiv
Weber, M. (1978). Economy and Society, an outline of interpretive Sociology (G. Roth & C. Wittich, Eds.). University of California press.
Wittfogel, K. A. (1967). Oriental despotism, a Comparative Study of Total Power. Yale University Press.
Historical Researches
Volume 17, Issue 3 - Serial Number 67
September 2025
Pages 97-120

Files

Share

How to cite

Statistics