Historical Analysis of Intra-Religious Relations of Twelver Shia Elites in Qom in Response to Tafwidi Thought (202-256 AH)

Document Type : Research Paper

Authors

1 Ph.D. student of Islamic History, Department of History, Faculty of Literature, Alzahra University, Tehran, Iran

2 Associate professor (faculty member), Department of History, Faculty of Literature, Alzahra University, Tehran, Iran

10.22108/jhr.2025.144707.2770

Abstract

Abstract
This study explored the impact of the theological concept of Tafwid (delegation) on the intra-religious relations among Twelver Shiite elites in Qom during the years 200 to 256 AH. The arrival of Ash‘ari scholars in Qom and their efforts to maintain religious independence led to both convergent and divergent behaviors among the elites. Convergent behaviors included offering protection, donating wealth, endowing religious institutions, and paying khums to the Imams. In contrast, divergent behaviors manifested as the prohibition of certain narrations, criticism of scholars, and even the expulsion of individuals accused of ghuluww (exaggeration). Employing typological methods, frequency analysis, and correlation assessments, the research demonstrated a significant relationship between the Tafwid approach and elite behaviors. The findings revealed that convergent behaviors were predominant (60%), while divergent behaviors accounted for 40%. Notably, from 248 AH onward, elites increasingly embraced Tafwid teachings in religious matters to address intra-Shiite differences. Furthermore, the prominence of the Tafwid doctrine, particularly under the leadership of Muhammad ibn Sinan, significantly influenced both the social and ideological cohesion of the Shiite elites in Qom. These results enhance our understanding of how theological doctrines shaped the social behavior of early Shiite elites.
 
Keywords: Tafwidi Thought, Convergent Behavior, Divergent Behavior, Twelver Shia Elites, Qom.
Introduction
Elites, due to their social status and influence, play a pivotal role in shaping political and intellectual developments (Aliviri & Akhlaghi, 2019, p. 253–274). Their behaviors reflect the socio-political context, making their study essential for understanding historical transformations. In Qom, the actions of Shia elites provide key insights into the city's intellectual evolution. With the arrival of the Ash‘ari family and their efforts to maintain religious autonomy, intra-religious relations exhibited both convergence and divergence. During the second century AH, Ash‘ari scholars demonstrated convergent behaviors through acts of support, such as providing shelter, making donations, establishing endowments, and paying khums to the Imams (Qomi, 1981, p. 258, 279). Between 202 and 256 AH, theological developments intensified behavioral shifts among the elites in Qom. Intellectual convergence based on shared doctrinal principles strengthened networks among prominent figures like Ahmad ibn Muhammad al-Ash‘ari, Abdullah ibn Muhammad al-Ash‘ari, and Ibrahim ibn Hashim.
Conversely, divergent behaviors also emerged: Ahmad ibn Muhammad ibn Isa prohibited the acceptance of traditions from Abu Sa‘id al-Razi (Hilli, 1963, p. 461), Ahmad ibn Muhammad ibn Khalid al-Barqi faced censure (Ibn Ghaza’iri, 1944, v. 1/39), and Sahl ibn Ziyad al-Adami was expelled due to allegations of exaggeration (Najashi, 1986, p. 185).
The theological approach of Tafwid played a central role in shaping these patterns. This study examined Tafwid as a social and intellectual phenomenon influencing elite behavior without making normative judgments. The primary question addressed was: How did Tafwid affect the behaviors of Qom’s Shia elites? Utilizing typological and correlational analysis, the study identified, categorized, and evaluated the relationship between Tafwid and both convergent and divergent behaviors. While previous research provided indirect context, it did not analyze Tafwid’s direct impact on elite interactions (Gerami, 2012; Taleqani, 2012; Amirma‘zi, 2014). This research aimed to fill this gap by offering a systematic analysis of how theological currents shaped elite conduct and intra-religious dynamics in early Shia Qom.
Materials & Methods
This research employed a historical-analytical methodology to examine the influence of the theological doctrine of Tafwid on the behaviors of Shia elites in Qom between 202 and 256 AH. Primary sources, including biographical and historical texts like Rijal al-Hilli, Al-Kafi, Basa’ir al-Darajat, and local chronicles from Qom, provided detailed accounts of elite activities, doctrinal adherence, and intra-religious interactions. Secondary sources contextualized these accounts within the broader intellectual and socio-political landscape of early Shia Qom, ensuring triangulation and validation of the findings.
The study unfolded in three stages. First, elite behaviors were systematically identified and categorized into convergent or divergent types based on social, religious, and intellectual practices. Chronological mapping and frequency analysis were employed with temporal estimations applied when precise dates were unavailable, relying on the earliest and latest narrators associated with Tafwid. Second, the doctrinal framework of Tafwid was reconstructed by analyzing shared traditions, scholarly networks, and teacher-student relationships to trace its dissemination and influence among the elites. Third, a correlational approach was utilized to evaluate the relationship between adherence to Tafwid and patterns of convergent or divergent behavior.
This methodology enabled a rigorous and systematic assessment of the interaction between theological beliefs and elite social conduct, emphasizing empirical evidence over normative interpretations. By integrating typological classification, temporal analysis, and relational mapping, the study provided a robust framework for understanding the role of Tafwid in shaping intra-religious elite dynamics in early Shia Qom.
Research Findings
To examine the impact of the Tafwid approach on intra-Shiite relations as a social phenomenon, behaviors were first analyzed typologically and in terms of frequency. The findings revealed two primary behavioral patterns: convergent and divergent responses to Tafwid. As shown in Table 5.1, convergent behaviors occurred more frequently (60%) than divergent ones (40%). Table 4.2 highlights that convergence and divergence were most pronounced in areas, such as the Imam’s authority in creation (28%), the heavens and the earth (26%), human destiny (20%), religious affairs (16%), and sustenance (10%). This reflects the heightened sensitivity of Qom’s elites to theological issues related to creation over purely religious matters.
Table 4.3 indicates that the highest levels of convergence and divergence have been observed in relation to the Waqifites followed by the Ghulat. Significant theological distinctions emerged between dominant Qomi groups and Shiites aligned with Muhammad ibn Sinan. Ultimately, with 60% of Qom’s elites aligning with Muhammad ibn Sinan’s Tafwid perspective, this approach became the dominant viewpoint in Qom.
Temporal analysis in Table 4.4 shows that from 248 AH onward, an increase in both convergent and divergent behaviors reflects a shift among Qom’s elites toward the Tafwid approach, particularly concerning religious affairs. This shift coincided with the peak of the Ghulat crisis and growing ambiguity regarding new Tafwid sources. Additionally, connections between certain Shiites and the Waqifite and Ghulat groups through teacher-student relationships combined with the strategic use of Tafwid to enhance the Imam’s status intensified debates about the Imam’s ranks. Consequently, elites of Qom adopted two strategies in response to new variants of Tafwid: limiting scholarly interactions with other groups and standardizing Tafwid interpretations through the replication of religious authority attributed to the Imam.
Discussion of Results & Conclusion
This study demonstrated that the theological approach of Tafwid significantly influenced intra-Shiite relations among elites of Qom between 202 and 256 AH. The analysis revealed two primary behavioral patterns—convergent and divergent—that illustrated how elites navigated theological and social challenges. Convergent behaviors (60%) predominated, indicating that the majority of elites aligned with Muhammad ibn Sinan’s Tafwid perspective, establishing it as the prevailing viewpoint in Qom. In contrast, divergent behaviors (40%) highlighted ongoing debates and tensions, particularly concerning the Imam’s authority in creation, human destiny, and religious affairs.
Temporal analysis suggested that from 248 AH onward, both convergent and divergent behaviors intensified, reflecting the elites’ responses of Qom to the peak of the Ghulat crisis and uncertainties regarding access to new Tafwid sources. The study also highlighted that teacher-student relationships and the strategic utilization of Tafwid concepts contributed to the differentiation and standardization of theological positions. In response to emerging Tafwid variants, elites adopted two primary strategies: limiting scholarly interactions with other groups and reproducing religious authority in a unified manner.
These findings confirmed that Tafwid was not merely a theological discourse, but a social phenomenon that shaped behavior, alliances, and intra-community cohesion. The research addressed the central question by establishing a clear link between the Tafwid approach and the elites’ behavioral patterns, emphasizing the dynamic interplay between theology and social conduct. Overall, this study contributes to a deeper understanding of how religious doctrines can influence elite social behavior and intergroup relations within early Shiite communities.

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

نخبگان به‌دلیل جایگاه اجتماعی و ویژگی‌های اقتدار و نفوذ، در تصمیم‌گیری‌های کلان نقش مؤثری دارند (الویری، ۱۳۹۸، ص. 253-۲۷۴). رفتار آنان بازتاب وضعیت سیاسی و فکری زمانه است و بررسی آن برای شناخت تحولات فکری و اجتماعی هر دوره ضروری است. در این میان، شناخت رفتار نخبگان شیعی قم برای فهم تحولات فکری این شهر اهمیت دارد. با ورود اشعریان به قم و تلاش برای حفظ استقلال مذهبی آن در برابر بحران‌های سیاسی و فکری، رفتارهایی هم‌گرایانه و واگرایانه در مناسبات درون‌مذهبی پدید آمد. در سدۀ‌ دوم هجری، اشعریان با پناه‌ دادن، بخشش اموال، وقف و پرداخت خمس به امامان، رفتارهای هم‌گرایانه‌ای نشان دادند (قمی، 1385، ص. 258- ۲۷۹).

بین سال‌های ۲۰۲ تا ۲۵۶ق، با توجه به تحولات کلامی، چرخشی مهم در رفتار نخبگان شیعی قم رخ داد و مناسبات درون‌مذهبی آنان با هم‌گرایی و واگرایی بیشتری همراه شد. هم‌گرایی علمی، بر پایۀ اصول مشترک اعتقادی، میان نخبگانی چون احمد بن محمد اشعری، عبدالله بن محمد اشعری و ابراهیم بن هاشم تقویت شد. در مقابل، واگرایی علمی نیز نمود یافت؛ چنان‌که احمد بن محمد بن عیسی، شنیدن احادیث ابوسعید رازی را منع کرد (ابن‌داوود حلی، ۱383ق، ص.۴۶۱). قمی‌ها، همچنین، احمد بن محمد بن خالد برقی را ملامت کردند (ابن‌غضائری، ۱۳۶۴ق، ج. ۱/۳۹) و سهل بن زیاد آدمی نیز به‌دلیل نسبت دادن غلو به وی از قم اخراج شد (نجاشی، ۱365، ج. 1/۱۸۵).

رویکرد کلامی تفویض از عوامل مؤثر در گسترش گروه‌بندی‌های درون‌مذهبی بود. شیعیان برای مرزبندی عقیدتی مستقل، فعالیت‌های خود را شدت بخشیدند و هر گرایش، مسیر جداگانه‌ای در مسائل کلامی در پیش گرفت. اندیشۀ تفویض بیش از دیگر دیدگاه‌هایی چون تشبیه و علم امام بر جامعۀ نخبگان قم اثر گذاشت و به منابع حدیثی شیعه راه یافت. بررسی تأثیر تفویض بر رفتارهای واگرا، افقی نو برای تحلیل رفتار نخبگان و پیوند آنان با دیگر جریان‌های فکری می‌گشاید.

هدف این پژوهش، بررسی تأثیر رویکرد کلامی «تفویض» بر مناسبات نخبگان شیعۀ قم با دیگر جریان‌های شیعی در بازۀ زمانی مدنظر است. این مطالعه، تفویض را نه‌فقط به‌عنوان مسئله‌ای کلامی، بلکه به‌مثابۀ پدیده‌ای اجتماعی تحلیل می‌کند و از هرگونه داوری ارزشی دربارۀ رفتار نخبگان پرهیز دارد.

پرسش اصلی پژوهش آن است که رویکرد تفویض چه نقشی در شکل‌گیری رفتارهای نخبگان قمی ایفا کرده است؟ یافته‌های اولیه بر پایۀ منابع نشان می‌دهد که میان این رویکرد و رفتارهای نخبگان رابطۀ معناداری وجود داشته است. برای تحلیل دقیق‌تر، در گام نخست رفتارهای نخبگان شناسایی، گونه‌بندی، فراوانی‌سنجی و زمان‌سنجی شده است. در مواقعی که منابع، زمان دقیق بروز رفتار را مشخص نکرده‌اند، فاصلۀ زمانی میان نخستین و آخرین راوی مرتبط با تفویض، مبنای تخمین تاریخی قرار گرفته است.

در مرحلۀ بعد، رویکرد تفویض ازطریق بررسی پیشینۀ فکری، روایت‌های مشترک و پیوندهای استاد و شاگردی میان نخبگان بازسازی می‌شود. سپس، با استفاده از روش همبستگی‌سنجی، تأثیر این رویکرد بر رفتارهای هم‌گرا و واگرا ارزیابی می‌شود.

پیشینۀ پژوهش

در پیشینۀ پژوهش، اثر مستقلی در این زمینه یافت نشد؛ اما برخی آثار به‌طور غیرمستقیم با موضوع پیوند دارند: گرامی (۱۳۹۱) در کتاب نخستین مناسبات فکری تشیع با رویکرد تحلیل گفتمان، مکتب قم را ادامۀ خط فکری هشام بن سالم می‌داند؛ اما به تبیین رفتارهای واگرا نمی‌پردازد. طالقانی (۱۳۹۱) در مقالۀ «اخراج راویان از قم؛ اقدامی اعتقادی یا اجتماعی؟» غلو را علت اخراج دانسته و با نگاهی جانب‌دارانه، از ابعاد اجتماعی غفلت کرده است. همچنین، امیرمعزی (۱۳۹۳) در کتاب رهنمای الوهی در تشیع نخستین نیز با نگاهی عرفانی، اختلافات را ناشی از تحول در فهم عقل می‌داند که تنها دربارۀ برخی نخبگان تعمیم‌پذیر است.

این پژوهش می‌کوشد با بهره‌گیری از روش‌های گونه‌شناسی و همبستگی‌سنجی، الگوهای رفتاری نخبگان قم را در پرتو متغیر تفویض تحلیل کرده و رابطه‌ای معنادار میان تحولات فکری و رفتارهای اجتماعی آنان نشان دهد.

1. مفهوم رفتار

«رفتار» در فارسی به معنای روش، سلوک و شیوۀ عمل است (دهخدا، ۱۳۷۳). در زبان انگلیسی، معادل آن behavior به واکنش فرد یا گروه در برابر محیط اطراف اطلاق می‌شود (Merriam-Webster, 2004). ازنظر اصطلاحی، رفتار، نحوۀ عمل یا واکنش انسان در زندگی روزمره یا موقعیت‌های خاص است (بیرو، ۱۳۷۰، ص.۳۰). در این پژوهش، رفتار نخبگان شیعۀ قم در قالب دو نوع هم‌گرایانه و واگرایانه نسبت به دیگر شیعیان بررسی می‌شود.

1.1. رفتار هم‌گرا

هم‌گرایی به معنای همسویی (معین، 1386)، نزدیک شدن اجزای یک کل و حرکت به‌سوی هدفی مشترک است (Merriam-Webster, 2004). در عربی نیز واژۀ «تقارب» به معنای نزدیکی میان افراد به کار می‌رود (ابن‌منظور، 1408ق، ج. 12). در اصطلاح، هم‌گرایی نوعی همکاری اجتماعی بر پایۀ هنجارهای مشترک و بده‌بستان‌های تعمیم‌یافته، است که ازطریق شبکه‌های مدنی شکل می‌گیرد. این فرایند با تقویت اعتماد اجتماعی، موجب تسهیل همکاری، هماهنگی و حل معضل کنش جمعی می‌شود (Putnam, 1996, p. 65-78)، همچنین، هم‌گرایی به معنای تعامل پیوسته و هدفمند میان افراد است که در راستای منافع مشترک انجام می‌شود (آگ‌برن و نیمکوف، 1353، ص. 28)؛ در نتیجه، هم‌گرایی بیان‌کنندۀ پیوند اجتماعی مبتنی‌بر ارزش‌های مشترک، کنش متقابل متعهدانه و اعتماد متقابل است که مشارکت نخبگان در ساختار اجتماعی را تقویت می‌کند.

1.2. رفتار واگرا

واگرایی در برابر هم‌گرایی قرار دارد و به معنای فاصله گرفتن (دهخدا، 1373)، اختلاف و انحراف از مسیر مشترک است (Merriam-Webster, 2004). در زبان عربی نیز واژۀ «تباعد» به معنای دور شدن به کار رفته است (بستانی، 1375، ص. 204). در اصطلاح، واگرایی به ناسازگاری میان گرایش‌ها و باورهای فردی با هنجارهای اجتماعی اشاره دارد (بون‌ویتز، 1390، ص. 76-77). این وضعیت زمانی بروز می‌یابد که تعامل‌های اجتماعی گسسته شده (آگ‌برن ‌و نیمکوف، 1353، ص. 28)، احساس تعلق و اعتماد کاهش یابد و دسترسی به منابع دچار اختلال شود (غفاری و امیدی، 1390، ص.90). واگرایی معمولاً در وضعیتی مانند بی‌اعتمادی، تعارض منافع، نابرابری، کنش‌های ناهمسو و کناره‌گیری نخبگان از مشارکت اجتماعی نمود پیدا می‌کند.

3. بررسی رفتار نخبگان در رویکرد تفویض

تفویض در لغت به معنای سپردن کاری به کسی و مسلط کردن او بر آن است (طریحی، 1985م، ج. 4/223). تفویض در اصطلاح علم کلام، تفویض به معنای واگذاری برخی امور ازسوی خداوند به یکی از مخلوقات خویش -مانند پیامبران یا امامان- در چارچوبی خاص و محدود است. این واگذاری می‌تواند شامل شئون علمی، قدرتی یا تدبیری باشد، مشروط بر آنکه استقلال در فاعلیت برای مخلوق فرض نشود و همواره فعل او در طول اراده و مشیت الهی تفسیر شود (کلینی، 1407، ج. ۱/387). در کلام شیعه، تفویض به دو حوزۀ اصلی تقسیم می‌شود: نخست، تفویض تکوینی، یعنی واگذاری برخی افعال نظیر احیاء، اماته، رزق و تدبیر به اولیای الهی، نه به‌طور مستقل، بلکه به‌عنوان مجرای فیض خداوند؛ دوم، تفویض تشریعی که براساس آن، خداوند به پیامبر یا امام اجازۀ تبیین یا حتی ایجاد برخی احکام آن را داده است. تفویض درصورتی پذیرفتنی است که از نوع تفویض مطلق نباشد؛ یعنی مخلوق در عرض خالق قرار نگیرد و فاعلیت او مستقل تصور نشود؛ در غیر این صورت، با توحید افعالی در تعارض خواهد بود (اشعری قمی، 1360، ص. ۶۰).

ازسوی‌دیگر، غلو مفهومی انحرافی و مردود در تمامی فرق اسلامی است که به معنای بالا بردن مقام بندگان خدا، به‌ویژه پیامبر یا امام، تا حدی است که اوصاف خاص ذات الهی به آنان نسبت داده می‌شود (شهرستانی، 1415ق، ص.27)؛ مانند علم ذاتی، قدرت مطلق یا احاطۀ تام وجودی. شهرستانی منشأ غلو را به تأثیر نحله‌های حلول و تناسخ نسبت می‌دهد (شهرستانی، 1415ق، ص. ۱۰۵)؛ بنابراین، تفویض می‌تواند در چارچوب توحید، پذیرفتنی باشد؛ اما هنگامی که این واگذاری به‌گونه‌ای مطرح شود که مخلوق، خالق و رب مطلق دانسته شود، تفاوتی با غلو نخواهد داشت و مصداق آن است.

از دورۀ امام رضا(ع) جامعۀ شیعه دربارۀ تفویض امور عالم مانند تفویض خلق و روزی به ائمه و نیز جایگاه امام، دچار اختلاف بود (کلینی، 1407ق، ج. 1/441). با ورود مهاجران کوفی به قم و رفت‌وآمد نخبگان قم با مشایخ کوفه، اندیشۀ تفویض در پنج رویکرد که در ادامه خواهد آمد، به قم راه یافت و گرایش‌هایی متفاوتی را در بین نخبگان در قبال آن ایجاد کرد.

3.1. بررسی رفتار نخبگان در تفویض امر آفرینش به امام

این‌گونه تفویض، به آفرینش پیامبر(ص) و امامان(ع) پیش‌از آفرینش جهان اشاره دارد و ائمه را شاهدان آفرینش می‌داند. شاخص این جریان عبارت «خلَقَ مُحَمَّداً و عَلِیّاً و فَاطِمَةَ‌، فَمَکَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ جَمِیعَ الْأَشْیَاءِ‌» است. این جمله با مضامین مشابه در روایت‌های نخبگان آمده است.

حسین بن محمد اشعری (220ق) نخستین فرد این دوره است که این رویکرد را دارد او در روایتی آورده خدا هزار دهر پیش‌از آفرینش جهان، به آفرینش محمد(ص)، علی(ع) و فاطمه(س) پرداخت و آنان را شاهد آفرینش قرار داد (کلینی، 1407ق، ج. 2/439).

حسین بن محمد اشعری این روایت را از محمد بن ‌سنان (220ق) بیان کرده است. محمد بن‌ سنان راوی بسیاری از روایت‌های نخبگان قم است، مدتی به غلات طیاره گرایش داشت؛ اما به کمک صفوان بن یحیی (۲۱۰ق)، از این باور برگشت (کشی، 1348، ج. 2/795-796؛ نجاشی، 1365، ج. 1/32). غلات طیاره یا ممطوره از فرقۀ واقفیه بودند که بر امام کاظم توقف کردند (اشعری‌، 1382ق، ص. 280؛ بغدادی، 1408ق، ص. 40). فضل ‌بن ‌شاذان، ابن‌سنان را در گروه دروغ‌پردازان واقفی مانند ابوالخطاب گنجانده است (کشی، 1348، ج. 2/823). شیخ مفید (413ق) دربارۀ محمد بن ‌سنان می‌گوید که توسط علمای شیعه مورد طعن، تهمت و ضعف در روایت قرار گرفته است (مفید، 1413ق.ب، ص. 20)[1]. به نظر می‌رسد در اینجا مفید به دیدگاه نخبگان قم دربارۀ ابن سنان توجه کرده است و به همین دلیل ابن‌غضائری نیز او را غالی و احادیثش را ضعیف ‌دانسته است (ابن‌غضائری، ‏1364ق، ج. 1/92).

ابن‌سنان از العلاء بن‌ رزین ‌القلاء (150ق)، روایتی از امام ‌جواد(ع) آورده که: خداوند آفرینش هفت‌آسمان و هفت‌زمین را به فرشته‌ای از فرشتگان تفویض نمود (ابن‌بابویه، 1995م، ص. 299).[2] هم‌مسلک ابن‌سنان، العلاء بن رزین القلاء (150ق)، از موالی ثقیف و راویان ثقه کوفه بود (نجاشی، 1365، ج. 1/298). ارتباط العلاء با فردی واقفی به نام أبان بن عثمان الأحمر باعث شد تا احمد اشعری (220ق) روایت‌های هر دو را به‌دلیل تحریف کنار گذارد (نجاشی، 1365، ج .1/39-40).[3] پیشینۀ فکری أبان نیز دیدگاه تفویضی او را تأیید می‌کند. کشی می‌گوید أبان ‌بن ‌عثمان ‌الأحمر (200ق)، از موالی بجیله، اهل بصره و ساکن کوفه بود که به فرقۀ ناووسیه گرایش داشت (کشی، 1348، ج. 2/640)، هم‌عصرانش نیز او را به دروغ‌پردازی می‌شناختند (کشی، 1348، ج. 2/640). أبان روایت‌های دور از ذهنی دربارۀ علم ائمه به زبان حیوانات آورده است (صفار، 1404ق، ج. 1/344-345). العلاء و أبان هیچ ارتباطی با نخبگان قم نداشتند و هیچ روایتی به‌صورت مستقیم از آنان بیان نکردند؛ بنابراین نمی‌توان گفت دیدگاه تفویضی آنان پیش‌از ابن‌سنان به قم راه یافته است.

برخی نخبگان قم، اهل‌بیت(ع) را محل تجلی نور الهی می‌دانستند؛ مانند عبدالله ‌بن محمد ‌اشعری (254ق) که به قدرت فرابشری ائمه در آگاهی از ارادۀ خداوند در آفرینش باور داشت و می‌گفت خداوند عمودی از نور دارد که آن را از مخلوقات پنهان کرده است. یک سوی عمود نزد خداوند و سوی دیگر در گوش امام است. زمانی که خداوند چیزی را اراده کند، در گوش امام وحی می‌کند (صفار، 1404ق، ج. 1/439). عبدالله با حسین ‌بن‌ عبیدالله ‌محرر (224ق) که ازسوی نخبگان قم به غلو متهم شد و از قم رانده شد (کشی، 1348، ج. 2/799)[4]، ارتباط داشت به همین دلیل احمد نیز هیچ‌گاه از برادرش عبدالله روایت نکرد (کشی، 1348، ج. 2/799).[5]

باوجود اینکه هیچ روایت تفویضی در منابع، از حسین ‌محرر یافت نشد، به نظر می‌رسد ارتباط فکری میان این دو نخبه موجب شکل‌گیری همسو شدن گرایش‌های آنان دربارۀ «تفویض امور آفرینش» شده است.

از اعضای شاخص این جریان، ابوعبدالله احمد ‌برقی (274ق) بود که به‌دلیل تأکید زیاد بر مراسیل (عاملی جعبی، بی‌تا، ص. 47)[6] و مجاهیل (جدیدی‌نژاد، بی‌تا، ص. 147)[7]، مورد خشم احمد اشعری (254ق) قرار گرفت و از قم رانده شد. سپس احمد از این کار پشیمان شد و برقی را به قم بازگرداند (ابن‌غضائری، 1364ق، ج. 1/39)[8]. تفاوت او با دیگر نخبگان این جریان این بود که به غلو متهم نشد؛ بلکه به‌دلیل بیان حدیث از افراد نامعتبر، مانند عثمان بن عیسی رواسی واقفی (کشی، 1348، ج. 2/799-860) و محمد بن علی ابوسمینه (254ق) که به غلو مشهور بود، این اتهام متوجه‌ وی شد. ابوعبدالله ‌برقی روایتی دربارۀ قدرت ائمه در آفرینش، باواسطه از ابوحمزه ثمالی آورده است. در این روایت آمده که خداوند، ائمه به‌ویژه علی (ع) را نگهبان خود در آسمان و زمین گذاشت و ادارۀ امور آنان را به ایشان سپرد (صفار، 1404ق، ج. 1/104).

از باورمندان رویکرد تفویض امر آفرینش، ابراهیم بن هاشم بود که روایت پیشین را از برقی بیان کرده است (صفار، 1404ق، ج. 1/104). پیشینۀ فکری ابراهیم بن هاشم (210ق) نشان می‌دهد که از مهاجران به قم بود که دربارۀ او نه نقدی یافت شده است و نه تأییدی (حلی، 1402ق، ص. 4). به همین دلیل می‌توان گفت دربارۀ او سکوت شده است. دومین فردی که ابراهیم بن هاشم بیشترین روایت‌هایش را از او فراگرفت حسن بن محبوب سراد (224ق) است که توسط احمد اشعری متهم به ارتباط با ابوحمزه بطائنی (واقفی) شده بود (کشی، 1348، ج. 2/799؛ نجاشی، 1365، ج. 1/83). عبدالرحمن بن ابی‌حماد (254ق) صاحب‌خانۀ برقی بود که به‌دلیل غلو از قم رانده شد (نجاشی، 1365، ج. 1/239)[9]. هیچ روایت تفویضی از او در منابع شیعه نیامده؛ اما به‌دلیل گرایش به غلو و ارتباطش با برقی (نجاشی، 1365، ج. 1/239) می‌توان او را از باورمندان به تفویض آفرینش به امام دانست.

رویکرد تفویض ‌آفرینش با افزوده شدن شهادت ثلاثه به آن مطرح شد. در روایتی منسوب به سهل‌ بن ‌زیاد آدمی (248ق) که از محمد بن ‌ولید بجلی خزاز (200ق) فطحی مذهب (کشی، 1404ق، ج. 2/835) گرفته، آمده که خداوند هنگام آفرینش آسمان‌ها و زمین نام اهل‌بیت(ع) برد و به منادی دستور داد سه مرتبه شهادت دهد که معبودی جز خدا نیست، محمد رسول‌الله است و علی امیرالمؤمنین است (کلینی، 1407ق، ج. 1/441). سهل ارتباط نزدیکی با احمد بن ابی‌نصر بزنطی داشت و بیشترین روایات را از او گرفت و ابونصر بر مذهب واقفه[10] بود و سپس با دیدن معجزۀ امام رضا(ع)، به امامیه گروید (طوسی، 1425ق، ص. 71). احمد اشعری، سهل را به غلو و دروغ متهم کرد و او را به ری تبعید کرد (نجاشی، 1365، ج. 1/185).[11]

از سال 306ق، برخی نخبگان قم مانند احمد بن ‌ادریس (306ق) (کلینى، 1407ق، ج. 1/440)، احمد بن‌ محمد بن یحیی ‌العطار (356ق) و محمد بن‌ احمد ‌بن ‌یحیی ‌بن عمران اشعری (336ق) (ابن‌بابویه، 1395ق، ص. 318). از این دیدگاه تفویضی، برای مقابله با شبهه‌های زیدیان دربارۀ عِلم امام و شمار ائمۀ شیعۀ دوازده‌امامی بهره ‌بردند.

3.2. بررسی رفتار نخبگان در تفویض امر آسمان و زمین به امام

این نوع تفویض، به چگونگی ادارۀ آسمان و زمین توسط امام و توانایی تصرف ائمه در امور آسمان و زمین مانند سخن گفتن و حرکت دادن اجرام آسمانی و زمینی اشاره دارد.، احمد اشعری و برادرش عبدالله از نخبگان قمی بودند که با اندیشۀ تفویضی ابن‌سنان همسو شدند و در درس محمد بن ‌سنان و صفوان ‌بن ‌یحیی در مسجد کوفه شرکت می‌کردند (کشی، 1348، ج. 2/796). محمد ‌بن ‌سنان (220ق) احادیث فراوانی دربارۀ قدرت ائمه در امور آسمان و زمین نقل کرده بود، به‌گونه‌ای که متهم به غلو و ضعف در حدیث شد (مفید، 1413ق.ب، ص. 20؛ ابن‌غضائری، 1364ق، ج. 1/92).

احمد بن محمد اشعری (220ق) روایت‌های تفویضی بسیاری از مشایخ کوفه به‌ویژه ابن‌سنان آورده ‌است؛ مانند روایتی که دنیا را همچون گردویی در دست امام توصیف می‌کند (صفار، 1404ق، ج. 1/408). همچنین شش حدیث دربارۀ قدرت طی‌الأرض امام دارد که بیشتر آنان‌ بی‌واسطه یا باواسطه از واقفیان و غالیان کوفی گزارش شده و یکی از این افراد جعفر بن ‌محمد بن ‌مالک ‌کوفی بود که از موالی کوفه و فاسد المذهب بود و از مجاهیل و ضعفا حدیث می‌گفت. کتاب‌های الفتن و الملاحم و أخبار الأئمه و موالیدهم از آثار اوست (نجاشی، 1365، ج. 1/122) که روایت‌های شگفت‌انگیز ولادت قائم(عج) در این کتاب‌ها، نشان‌دهندۀ باور او به غلو است (طوسی، 1425ق، ص. 418).

احمد بن محمد بن خالد برقی، از پیروان احمد بن محمد اشعری بود و به قدرت طی‌الأرض امام باور داشت. احمد اشعری ابتدا او را از قم بیرون کرد؛ اما پس‌از مدتی با اظهار پشیمانی، از او حمایت نمود (ابن‌غضائری، 1364ق، ج. 1/۳۹)[12]. برقی در این ‌باره روایتی از یونس بن یعقوب نقل کرده است (صفار، ۱۴۰۴ق، ج. ۱/۳۹۸–۳۹۹). یونس، کوفی و از فطحیه بود، ولی تمایلاتی به واقفه داشت (کشی، ۱۳۴۸، ج. 2/۳۸۷).

در کنار برقی، صالح بن ابی‌حماد (250ق) از دیگر نخبگان این جریان است که به قدرت امام در امور تکوینی باور داشت. او با محمد ‌بن ‌سنان و حسن بن علی بن وشاء در ارتباط بود (نجاشی، 1365، ج. 1/198). وشاء واقفی بود؛ اما پس‌از دیدن معجزۀ امام رضا(ع)، به امامیه پیوست (طوسی، 1425ق، ص. 71). ابن ابی‌‌حماد در روایتی از محمد بن ‌سنان به قدرت علی(ع) در سخن گفتن با زمین و آرام کردن آن، هنگام زلزله اشاره کرد (کلینی، 1407ق، ج. 8/255)[13]. به همین دلیل نخبگان قم روایت‌های صالح ‌بن ‌ابی‌حماد (250ق) را به‌دلیل در هم ‌آمیختن مطالب درست و نادرست نپذیرفتند. (نجاشی، 1365، ج. 1/198).

از دیگر سرکردگان این جریان حسن ‌بن ‌محبوب (224ق) از موالی بجیله کوفه بود (طوسی، 1402ق، ص. 122). پدرش از بردگان سندی به شمار می‌رفت (کشی، 1348، ج. 2/851). ابن‌محبوب ارتباط نزدیکی با ابوحمزه‌ بطائنی، از شخصیت‌های برجستۀ مکتب واقفه داشت (کشی، 1348، ج. 2/706). احمد بن محمد اشعری به‌دلیل همین رابطه، ابن‌محبوب را متهم کرد، سپس از این کار پشیمان شد (کشی، 1348، ج. 2/799؛ نجاشی، 1365، ج. 1/83)[14]. برخی از رجال‌شناسان تصور می‌کنند که ابن‌محبوب با ابوحمزه ‌ثمالی در تعامل بود؛ اما این مطلب نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا ابوحمزه ثمالی در سال 148ق درگذشت (ابن‌حبان، 1396،ج. 1/206) و ابن‌محبوب پس‌از این تاریخ، زاده شده است. حسن ‌بن محبوب از باورمندان به قدرت امام در امور تکوینی بود؛ چنانکه در روایتی از قدرت امام صادق(ع) در تصرف بر کوه‌ها خبر می‌دهد (مفید، 1413ق.ب، ص. 325). ابن‌محبوب، حضرت محمد(ص) را اداره‌کنندۀ امور می‌دانست (کلینی، 1407ق، ج. 1/451).

محمد بن علی بن ابراهیم معروف به اباسمینه (254ق) در کوفه به دروغگویی زبانزد بود و پس‌از آمدن به قم، باورش به قدرت امام در امور تکوینی نیرو گرفت. اباسمینه زمانی نزد احمد اشعری زندگی می‌کرد (نجاشی، 1365، ج. 1/333)[15] و بیشتر روایت‌هایش را از محمد بن ‌سنان و محمد بن ‌فضیل ‌صیرفی ‌که به غلو شهرت داشتند، فرامی‌گرفت، پس‌از مدتی به اتهام غلو و دروغ از قم رانده شد (طوسی، 1381، ج. 1/365). فضل ‌بن ‌شاذان (260ق) عقاید اباسمینه (254ق) را مشابه عقاید ابوالخطاب از غالیان دوران امام صادق(ع) ‌دانست (کشی، 1348، ج. 2/823)[16]. اباسمینه در روایتی از قدرت تصرف و سخن گفتن علی(ع) با خورشید خبر داد.[17]

3.3. بررسی رفتار نخبگان در تفویض سرنوشت بندگان به امام

از گونه‌های تفویض، نظارت فرازمانی و فرامکانی ائمه بر اعمال بندگان است. این باور در عبارت‌هایی مانند «تُعْرَضُ عَلَیْهِمْ أَعْمَالُ الْعِبَادِ» و «قسیم الله بین الجنه و النار» یا مفاهیمی مانند شنیدن و دیدن اعمال توسط امام بیان شده است.

نخستین فردی که به این نوع تفویض توجه نشان داد حسن بن‌ محبوب بود. او در روایتی از صالح بن سهل الهمدانی آورده است؛ هنگامی‌که خداوند اراده می‌کند امامی را جانشین دیگری کند، قطره‌ای از زیر عرش به زمین می‌افتد و بر میوه یا حبوبات قرار می‌گیرد. از این قطره، نطفه‌ای در صلب ایجاد و پس‌از چهل روز در رحم، صداها را می‌شنود. پس‌از چهار ماه، آیه‌ای بر بازوی او نوشته می‌شود. سپس امام با گام نهادن بر زمین، حکمت می‌یابد و قدرت دیدن اعمال بندگان به او داده می‌شود (صفار، 1404ق، ج. 1/432).

ابن‌محبوب، شاگرد صالح بن ‌سهل، از غالیان کوفه و باورمند به ربوبیت امام صادق بود. شیخ طوسی در الغیبه، صالح را از مذمومان دانسته و ابن‌غضائری او را ضایع‌کنندۀ حدیث و دروغگو معرفی کرده است (ابن‌غضائرى، ‏1364ق، ج. 1/69؛ حلى، 1402ق، ج. 1/۲۲۹) احمد اشعری نخست، ابن‌محبوب را به غلو متهم کرد؛ اما پس‌از مدتی با ابراز پشیمانی، پشتیبانی خود را از وی اعلام کرد (کشی، 1348، ج. 2/799 ؛ نجاشی، 1365، ج. 1/83).

در برخی روایت‌ها امام به‌عنوان تقسیم‌کنندۀ بهشت و جهنم معرفی شده است. صفوان ‌بن ‌یحیی (۲۱۰ق) از موالی ‌بجیله و اهل کوفه (طوسی، 1381، ج. 1/359) از نخبگانی بود که به این باور گرایش داشت. نجاشی می‌گوید او از فرقۀ واقفه جدا شد و به خدمت امام رضا(ع) و امام جواد(ع) درآمد؛ بااین‌حال، گروهی از واقفه‌ها به او مال فراوانی اهدا کردند (نجاشی، 1365، ج. 1/197). به نظر می‌رسد صفوان مانند محمد ‌بن ‌سنان مدتی به واقفه گرایش داشت؛ اما از آن برگشت که باعث بروز گزارش‌های مختلف دربارۀ او شد (کشی، 1348، ج. 2/793). صفوان ‌بن ‌یحیی در روایاتش امامان را ضمانت‌کنندۀ بهشت برای پیروان خود معرفی کرد (صفار، 1404ق، ج. 1/249). برخی از نخبگان قم مانند عبدالله اشعری و احمد اشعری با شرکت در جلسات درس صفوان همراهی خود را با او نشان دادند (کشی، 1348، ج. 2/796).

عبدالله ‌بن ‌مغیره (۲۰۰ق) از موالی کوفه (نجاشی، 1365، ج. 1/215)، به قدرت امام در رسیدگی به اعمال بندگان باور داشت و ائمه را تقسیم‌کنندگان بهشت و جهنم می‌دانست (صفار، 1404ق، ج. 1/417-418). او ابتدا واقفی مذهب بود؛ اما بعدها به دعای امام رضا(ع) به مذهب امامیه گروید (کشی، 1348، ج. 2/857). پیشینۀ فکری ابن‌مغیره و همچنین باورش به تفویض موجب شد تا احمد اشعری هیچ‌گاه از عبدالله بن مغیره (کشی، 1348، ج. 2/799) روایت نکند.

از دیگر نخبگان قم، حسین ‌بن ‌سعید اهوازی بیشترین باور را به «قدرت ائمه در رسیدگی به اعمال بندگان در مرگ و زندگی» داشت. او با هفت روایت آغازگر این تفکر در آن دوره بود. اهوازی باور خود را به «عرضۀ اعمال بندگان به ائمه» در تفسیر آیه «اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ» نشان داد (صفار، 1404ق، ج. 1/427). بسیاری از روایت‌های او از چهره‌های سرشناس واقفی مانند القاسم بن محمد الجوهری (کشی، 1348، ج. 2/452) گرفته شده بود؛ بااین‌حال، هیچ واگرایی دربارۀ اهوازی در قم رخ نداد و حتی برخی بزرگان قم مانند احمد ‌اشعری دیدگاه‌های او را پذیرفتند.

احمد بن محمد اشعری، شاگرد اهوازی بود و دوازده حدیث در این باره از او روایت کرده است؛ مانند روایت عرضۀ اعمال به ائمه(ع) در روز پنجشنبه (صفار، 1404ق، ج. 1/427-428). احمد اشعری به شنیدن اعمال بندگان توسط امام قبل‌از تولد و نظارت امام بر اعمال پس‌از تولد ازطریق ستونی از نور که در زمین برافراشته می‌شود، باور داشت (صفار، 1404ق، ج.1/431).

نخبۀ دیگر این جریان، احمد برقی بود که به عرضۀ اعمال به ائمه در شب قدر اعتقاد داشت. او روایت حسن بن عباس حریش، معروف به پریشان‌گویی (نجاشی، 1365، ج. 1/60-61) را نقل کرده که علی(‌ع) به ابن‌عباس فرمود شب قدر همواره وجود دارد و در آن، سرنوشت یک سال و تمامی وقایع آن نازل می‌شود. امام علی(ع) افزود که پس‌از رسول خدا(ص)، برای این کار فرماندهانی از نسل او هستند. ابن‌عباس پرسید: «آنان کیانند؟» امام‌ علی(ع) پاسخ داد: «من و یازده نفر از نسل من که فرشتگان با آنان سخن می‌گویند» (نعمانی، 1418ق، ص. 60). ازآنجاکه حسن بن عباس حریش از راویان احمد بن محمد اشعری بود و روایت احمد بن محمد اشعری با روایت احمد برقی مشابهت داشت، می‌توان گفت در این رویکرد، قمی‌ها هیچ برخوردی با برقی نداشته و باور او را پذیرفتند.

محمد بن‌ أورمه (254ق) نیز مانند دیگر شخصیت‌های این جریان، روایت‌هایی از ابن‌‌حسان، دربارۀ قدرت ائمه(ع) در تعیین سرنوشت افراد آورده است (کلینی، 1407ق، ج. 1/185). او به‌دلیل تخلیط[18] (کرباسی، 1382ق، ص. 398) کتابش تفسیر الباطن به غلو متهم شد. برخی از اشعریان قم قصد کشتنش را داشتند؛ اما پس‌از آگاهی از پایبندی‌اش به نماز، منصرف شدند و امام ‌هادی(ع) نامه‌ای برای تبرئه او فرستاد (نجاشی، 1365، ج. 1/330). پیشینۀ فکری ابن‌أورمه به امامیان عراق می‌رسد. استاد او، علی‌ بن ‌حسان هاشمی، نیز به غلو متهم بود و کتابی به‌عنوان تفسیر الباطن داشت (نجاشی، 1365، ج. 1/251). استاد علی ‌بن ‌حسان، عبدالرحمن ‌بن ‌کثیر هاشمی، عموی او و از متهمان به غلو بود که او نیز کتاب الاظله را تألیف کرد (نجاشی، 1365، ج. 1/235).

3.4. بررسی رفتار نخبگان در تفویض روزی انسان‌ها به امام

یکی از گونه‌های تفویض که پیش‌از این در جامعۀ قم وجود نداشت و نتوانست در باور نخبگان نهادینه شود، قدرت تصرف امام در رزق و روزی است. نخستین فردی که به تفویض روزی انسان توجه کرد، حسن بن الخرزاذ قمی (254ق) بود که در پایان عمرش به غلو متهم شد (نجاشی، 1365، ج. 1/44) او با حسین ‌المحرر که به غلو مشهور بود، ارتباط خویشاوندی داشت (کشی، 1348، ج. 2/799).

ابن‌خرزاذ روایتی از حسن ‌بن ‌علی ‌بن ‌فضال (224ق)، فطحی مذهب (کشی، 1348، ج. 2/799) دربارۀ تفویض رزق به برخی صحابۀ خاص پیامبر نقل کرده است. طبق این روایت، زمین به‌واسطۀ هفت نفر گرفته می‌شود و به‌سبب آنان است که روزی می‌یابید، یاری می‌شوید و باران می‌بارد که عبارت‌اند از: سلمان، مقداد، عمار، حذیفه و علی(ع)، درحالی‌که علی(ع) خود را امام معرفی می‌کند (کشى، 1404ق، ج. 1/34). این‌گونه روایت‌ها و ارتباط ابن‌خرزاذ با فردی غالی و وابسته به حاکمیت به نام حسن‌ بن ‌راشد الطفاوی یا حسن ‌اسد الطفاوی که از موالی بنی‌عباس و وزیر مهدی عباسی بود (ابن‌غضائرى، ‏1364ق، ج. 1/52)، احمد اشعری را برآن داشت تا روایات ابن‌خرزاذ را مانند عبدالله بن مغیره واقفی رد کند (کشى، 1348، ج. 2/799)[19]. از نیمۀ سدۀ سوم، رویکرد تفویض رزق با مخالفت شدید گروه مسلط در قم روبه‌رو شد. نخبگانی مانند حسین بن حسن بن بندار قمی (290ق)، سعد بن عبدالله اشعری (260ق)، و احمد بن محمد اشعری (254ق) گزارش‌هایی از امام صادق‌(ع) در رد این مسئله ارائه کردند. در این گزارش‌ها، امام با لعن بیان‌کنندگان، «تفویض خلق و رزق به امام» را به‌عنوان نوعی شرک محکوم کرد (کشى، 1348، ج. 2/488، 614)

3.5. بررسی رفتار نخبگان در تفویض امر دین به امام

این نوع تفویض، به قدرت امام در امور تشریعی پس‌از پیامبر(ص) تأکید دارد که در منابع با عبارت «خداوند آنچه را که به پیامبر(ص) داده، به ائمه نیز واگذار کرده است.»[20] یا جملۀ «آنچه در مقام مخلوقیت دربارۀ ما گفته شود باید پذیرفته شود، اما اگر در مقام خالقیت باشد، باید کنار گذاشته شود.»[21] برجسته شده است.

نخستین ‌بار محمد بن عیسی اشعری (۲۲۰ق) به همراه دو پسرش، عبدالله (۲۵۴ق) و احمد (۲۵۴ق)، روایتی در این‌ باره از امام صادق(ع) نقل کردند. در این روایت آمده است که امام در پاسخ به مسئله‌ای فقهی، پاسخ‌های متفاوتی ارائه دادند. وقتی از ایشان دربارۀ این تفاوت‌ها پرسیده شد، فرمودند: «خداوند فرمان حکومت را به داوود واگذار کرد... و فرمان دین را به حضرت محمد (ص) سپرد... سپس فرمان ما را به ائمه واگذار نمود، همان‌گونه که آن را به پیامبر(ص) واگذار کرده است» (مفید، ۱۴۱۳ق.الف، ص.۳۳۰).

در روایتی دیگر، احمد بن ‌محمد اشعری به نقل از امام‌ صادق‌(ع)، ائمه را کسانی معرفی می‌کند که خداوند امر دین خود را به آنان سپرده است. آنان گواهان خدا برای خلق، خزانه‌داران علم او و نیز نمایندگان او در میان مردم‌اند. همچنین، ائمه مجریان امر خدا هستند که توسط آنان خدا شناخته می‌شود و مردم به راه او هدایت می‌شوند. امام می‌فرماید که: اگر ائمه نبودند، مردم قادر به بندگی خدا ‌نبودند (ابن‌بابویه، 1416ق، ص. 152).

تفویض اختیارات دینی به ائمه پس‌از سال 248ق روشن‌تر و گسترده‌تر شد. در روایت‌هایی از نخبگانی مانند ابراهیم بن هاشم (240ق) (کلینی، 1407ق، ج. ‏1/265)، علی بن ابراهیم (250ز) (کلینی، 1407، ج. ‏1/266)، سعد بن عبدالله (260ق)، محمد بن یحیی العطار (260ق) (کلینی، 1407، ج. ‏1/268) و محمد بن ‌حسن ‌بن ‌ولید (270-343ق) (کلینی، 1407ق، ج. ‏1/268) آمده است که خداوند فرمان دین را به پیامبر(ص) واگذار کرده و به او دستور داده که هرآنچه به مردم داده است، بگیرند و از آنچه نهی کرده است، اجتناب کنند. سپس این اختیار به ائمه منتقل شده است (کلینی، 1407ق، ج. ‏1/265).

این تحول در رویکرد تفویض، نشان‌دهندۀ گسترش و تثبیت اعتبار دینی ائمه به‌عنوان نمایندگان پیامبر(ص) در امور دینی است. تفویض امر دین با پذیرش همۀ گروه‌های فکری در جامعه روبه‌رو شد و هیچ رفتار واگرایانه‌ای به دنبال نداشت.

 

 

جدول 1. دورنمای رویکرد تفویض بین نخبگان شیعه قم

شماره

گونۀ رفتار

قدرت امام

باورمند

(نخبگان همسو)

برخوردکننده

(نخبگان ناهمسو)

گونۀ برخورد

سرچشمۀ گزارش

1

در آفرینش

1) ابراهیم بن هاشم (224ق)

 

فراگرفتن حدیث

1) حسن بن محبوب بن سراد (224) (غلو)

سکوت

2) محمد بن ‌سنان (220ق)

قمی‌ها

فراگرفتن حدیث

1) العلاء بن ‌رزین ‌القلاء؛

2) أبان بن عثمان الأحمر (ناووسیه).

1) طعن؛

2) برچسب غلو؛ 3) ضعف در حدیث.

3) حسین بن محمد اشعری (220ق)

 

فراگرفتن حدیث

1) محمد بن سنان (واقفه)؛

4) عبدالله‌ محمد اشعری (220ق)

احمد بن محمد اشعری

شرکت در درس

1) محمد بن سنان (واقفه)؛

2) حسین ‌بن ‌عبیدالله‌ محرر (غلو).

روایت نکردن

5) حسین ‌بن ‌عبیدالله ‌محرر (224ق)

احمد بن محمد اشعری

ارتباط علمی

1) عبدالله بن محمد اشعری

1) طعن زدن؛

2) برچسب غلو؛

3) راندن.

6) احمد بن محمد بن خالد ‌برقی (254ق)

قمی‌ها

احمد بن محمد اشعری

فراگرفتن حدیث

1) اباسمینه (واقفه)؛

2) عثمان بن عیسی رواسی (واقفه)؛

 3) ابوحمزه ثمالی (غلو).

1) طعن زدن؛

2) برچسب نقل حدیث از افراد غیرمعتمد؛

3) راندن؛

4) ابراز پشیمانی.

 

7) عبدالرحمن بن ابی‌حماد (254ق)

قمی‌ها

ارتباط علمی

1) احمد بن محمد بن‌ خالد ‌برقی

1) برچسب غلو؛

2) راندن.

 

 

8) سهل ‌بن ‌زیاد آدمی (254ق)

احمد بن محمد اشعری

فراگرفتن حدیث

1) محمد بن ولید خزاز (فطحی)؛

2) احمد بن ابی‌نصر بزنطی (واقفه).

1) بی‌اعتمادی؛

2) برچسب غلو؛ 3) دروغ؛

4) راندن.

 

2

در آسمان و زمین

1) محمد بن ‌سنان (220ق) (واقفه)

قمی‌ها

فراگرفتن حدیث

1) العلاء بن ‌رزین‌ القلاء؛

2) أبان بن عثمان الأحمر (واقفه ناووسیه).

1) طعن؛

2) برچسب غلو؛ 3) ضعف در حدیث.

 

2) احمد بن‌ محمد اشعری (220ق)

 

شرکت در درس

1) محمد بن ‌سنان (واقفه)؛

2) صفوان ‌بن ‌یحیی (واقفه)؛

3) جعفر بن محمد کوفی (غلو).

3) عبدالله بن ‌محمد اشعری (220ق)

 

شرکت در درس

1) محمد بن ‌سنان (واقفه)؛

2) صفوان ‌بن ‌یحیی (واقفه).

روایت نکردن

4) حسن ‌بن‌ محبوب سراد (224ق)

احمد بن محمد اشعری،

فراگرفتن حدیث

ابوحمزه ‌بطائنی (واقفه)

برچسب غلو

5) احمد بن محمد بن خالد ‌برقی (254ق)

قمی‌ها

احمد بن محمد اشعری

فراگرفتن حدیث

1) احمد بن محمد اشعری؛

2) یونس ‌بن ‌یعقوب‌ کوفی (واقفه).

1) طعن زدن؛

2) برچسب نقل حدیث از افراد غیرمعتمد؛

3) راندن؛

4) ابراز پشیمانی.

6) صالح بن ابی‌‌‌حماد (250ق)

قمی‌ها

فراگرفتن حدیث

1) محمد بن ‌سنان (واقفه)؛

2) حسن بن علی بن وشاء (واقفه).

متهم به درهم آمیختن مطالب درست و نادرست

7) اباسمینه (254ق)

احمد بن محمد اشعری،

1) بی‌اعتمادی؛

2) برچسب غلو؛ 3) دروغ؛

4) راندن.

1) محمد بن ‌سنان (واقفه)؛

2) محمد بن ‌فضیل‌ صیرفی (غلو).

3

در سرنوشت بندگان

1) عبدالله‌ بن ‌مغیره (202ق) (واقفه).

احمد بن محمد اشعری

روایت نکردن

 

2) صفوان ‌بن ‌یحیی (210ق) (واقفه)

احمد اشعری و عبدالله

شرکت در درس

 

3) حسن ‌بن‌ محبوب سراد (224ق)

احمد بن محمد اشعری

فراگرفتن حدیث

1) صالح‌ بن سهل الهمدانی (غلو)؛

2) ابوحمزه بطائنی (واقفه).

برچسب غلو

ابراز پشیمانی

4) حسین ‌بن ‌سعید اهوازی (224ق)، موالی

احمد ‌بن‌ محمد‌ اشعری

ارتباط علمی

پذیرش باور او

القاسم بن محمد الجوهری (واقفه)

5) احمد بن محمد بن اشعری (254ق)

 

ارتباط علمی

پذیرش باور او

حسین ‌بن ‌سعید اهوازی،

6) احمد بن محمد بن خالد ‌برقی (254ق)

احمد ‌بن ‌محمد ‌اشعری

ارتباط علمی

پذیرش باور او

حسن بن عباس حریش (غلو)

7) محمد بن ‌أورمه (254ق)

قمی‌ها

1) طعن زدن؛

2) کنار گذاشتن مفردات؛

3) بی‌اعتمادی؛

4) برچسب غلو؛

5) برنامه کشتن.

علی بن حسان هاشمی (غالی)،

و استادش عبدالرحمن بن ‌کثیر هاشمی (غالی)،

 

تبرئه، خودداری از اجرای تصمیم

4

در روزی آفریدگان

1) حسن بن الخرزاذ قمی (254ق)

احمد بن ‌محمد بن‌ عیسی

فراگرفتن حدیث

1) حسین ‌المحرر (خویشاوند) (غلو)؛

2) حسن ‌بن‌ علی ‌بن‌ فضال (واقفه فطحی)؛

3) حسن ‌بن ‌راشد الطفاوی (غلو).

روایت نکردن،

برچسب غلو

2) احمد بن محمد اشعری (254ق)

 

رد کردن

 

3) سعد بن عبدالله اشعری (260ق)

 

رد کردن

 

4) حسن بن حسین بندار قمی (290ق)

 

رد کردن

 

5

در امر دین

1) ابراهیم بن هاشم (210ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

با واسطۀ امام صادق(ع)

2) محمد بن ‌عیسی ‌اشعری (220ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

با واسطۀ امام صادق(ع)

3) احمد بن محمد بن ‌عیسی (254ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

محمد بن عیسی

4) عبدالله بن محمد بن ‌عیسی (254ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

محمد بن عیسی

5) علی بن ابراهیم (250ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

ابراهیم بن هاشم

6) سعد بن عبدالله (260ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

محمد بن یحیی العطار

7) محمد بن یحیی العطار (260ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

سعد بن عبدالله

8) محمد بن حسن بن ولید (270-343ق)

 

فراگرفتن حدیث پذیرش باور

محمد بن یحیی العطار

 

جدول 2. فراوانی و نسبت‌سنجی رویکرد تفویض در مناسبات درون‌مذهبی نخبگان قم

جدول 2الف: فراوانی رفتار نخبگان قم در رویکرد تفویض

گویه

رفتار هم‌گرا

رفتار واگرا

ارتباط علمی مشترک

محدود کردن ارتباط علمی

فراوانی

شمار

درصد

شمار

درصد

30

60

20

40

برایند

50

 

جدول 2ب: نسبت‌سنجی گونه‌های رفتار نخبگان قم در گونه‌های تفویض

گویه

قدرت امام درآسمان و زمین

قدرت امام در آفرینش

قدرت امام در رزق

قدرت امام در سرنوشت بندگان

قدرت امام در دین

برایند

رفتار نخبگان

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

7

53/

6

46/

8

57/

6

42/

1

20/

4

80/

7

70/

3

30/

8

100/

0

0

31

62/

19

31/

برایند

13

26/

14

28/

5

10/

10

20/

8

16/

50

100/
                                                 

 

جدول 2ج: فراوانی گرایش فکری نخبگان در رویکرد تفویض

تفویض

گرایش فکری نخبگان باورمند

واقفه

غالی

امامیه

قدرت امام درآسمان و زمین

10

2

1

قدرت امام در آفرینش

8

4

1

قدرت امام در سرنوشت بندگان

4

4

1

قدرت امام در رزق

1

2

0

قدرت امام در دین

0

0

8

برایند

23

12

11

 

جدول 2د: تطور زمانی گونه‌های رفتار نخبگان در رویکرد تفویض

                بازۀ زمانی

گونۀ رفتار در رویکرد تقویض

202 -224 ق

224- 248ق

از 248 – 256ق

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

هم‌گرا

واگرا

قدرت امام در آفرینش

3

2

2

1

3

3

قدرت امام در آسمان و زمین

3

2

1

1

3

3

قدرت امام در سرنوشت انسان

1

1

2

1

3

1

قدرت امام در روزی

0

0

0

0

4

1

قدرت امام در دین

2

0

0

0

5

0

برایند

10

6

5

3

18

8

 

نمودار 1: الگوی رفتار واگرا در مناسبات درون‌مذهبی نخبگان قم از سال 202 تا 256ق

5. همبستگی‌سنجی و بررسی داده‌ها

با استناد به جدول 2الف، تحلیل رویکرد تفویض در مناسبات درون‌مذهبی نخبگان قم نشان می‌دهد که 60% از نخبگان با این رویکرد هم‌گرایی داشته و 40% دیگر، موضع واگرایانه اتخاذ کرده‌اند.

طبق جدول 2ب، بیشترین هم‌گرایی‌ها در زمینه‌های تفویض امر دین به امام (100%)، سرنوشت انسان (70%)، آفرینش (57%)، آسمان و زمین (52%) و روزی انسان‌ها (20%) دیده می‌شود. این هم‌گرایی به‌ویژه نزد نخبگان همسو با جریان واقفه به رهبری محمد بن سنان برجسته‌تر بوده است. در مقابل، بیشترین واگرایی‌ها نیز در زمینه‌های روزی انسان‌ها (80%)، آسمان و زمین (46%)، آفرینش (42%) و سرنوشت بندگان (30%) مشاهده می‌شود.

الگوهای هم‌گرایی و واگرایی نسبت به رویکرد تفویض، به پیدایش یک موج فکری گسترده انجامید که ازسوی شیعیان همسو با واقفه و محمد بن سنان شکل گرفت. این جریان با بهره‌گیری از روایات و باورهای عامیانه، توانست بخشی از نخبگان، ازجمله برخی بزرگان خاندان اشعری را به خود جذب کرده و در نهایت بر فضای فکری قم اثرگذار شود.

علاوه‌بر این، تطور زمانی گونه‌های تفویض در جدول 2د نشان می‌دهد که از سال 248ق، هم‌گرایی و واگرایی درزمینۀ تفویض، به‌ویژه در حوزۀ «امر دین» شدت یافت. در این سال، بحران غلو موجب شد که چهره‌هایی چون ایوب بن نوح، ابراهیم بن محمد همدانی، احمد بن حمزه بن یسع و احمد بن اسحاق برای مشورت با امام هادی(ع) به سامرا سفر کنند (کشی، 1404ق، ج. 2/809، 831).

همچنین، ابهام در رفتار غالیان سبب شد احمد اشعری گزارشی دهد که نشان می‌دهد مردم قم دربارۀ فعالیت غالیان مشهور همچون قزوینی، علی بن حسکه و قاسم یقطینی دچار تردید شدند؛ زیرا آنان اقدام به نقل روایاتی دربارۀ معرفت و ستایش ائمه کرده‌اند که موجب تنفر قلوب، چالش با واجبات و تأویل نادرست آیات شده است. این گزارش‌ها نشان‌دهندۀ آن است که غالیان از گونه‌های نوین تفویض در قم بهره‌برداری می‌کردند تا اندیشه‌های خود را پیش ببرند. این کار باعث گسترش خطر تحریف منابع روایی شیعه شد (کشى، 1348، ج. 2/803-804)؛ چنان‌که احمد اشعری در گزارش خود از مسجد کوفه می‌گوید که حسن وشاء به او گفته که 900 تن از مشایخ شیعه، روایات خود را از جعفر بن محمد نقل می‌کردند؛ بنابراین می‌توان گفت که این‌گونه برخوردها دربارۀ راویان و به‌ویژه به‌دلیل مبهم بودن راوی و گرایش او و منبع آن‌ها، موجب سردرگمی بین نخبگان قم شد و قطب‌بندی‌های جدیدی را پدید آورده بود.

ابهام برخی منابع روایی، به قطب‌بندی‌های تازه در مناسبات نخبگان انجامید. در واکنش، نخبگان قم با بازتعریف تفویض در چارچوب «امر دین» به مرزبندی ارتباط با جریان‌های کلامی نوظهور پرداختند.

نتیجه‌گیری

برای بررسی تأثیر رویکرد تفویض در مناسبات درون‌مذهبی به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی، ابتدا رفتارها ازنظر گونه‌شناسی و فراوانی تحلیل شدند. یافته‌ها نشان داد که دو گون رفتار هم‌گرا و واگرا درزمینۀ رویکرد تفویض شکل گرفته است. بر پایۀ جدول 2الف، فراوانی رفتارهای هم‌گرا (60%) بیش از رفتارهای واگرا (40%) بود. بر پایۀ جدول 2ب، بررسی گونه‌های مختلف تفویض نشان داد که بیشترین هم‌گرایی‌ها و واگرایی‌ها به‌ترتیب در تفویض قدرت امام در آفرینش (28%)، آسمان و زمین (26%)، سرنوشت بندگان (20%)، امر دین (16%) و رزق (10%) رخ داد که نشان‌دهندۀ حساسیت نخبگان قم به مسئلۀ تفویض امور آفرینش درزمینۀ مسائل دینی است.

بر پایۀ جدول 2ج، بیشترین هم‌گرایی و واگرایی نخبگان به جریان واقفه و پس‌از آن به جریان غالیان تعلق داشت. دسته‌بندی‌های کلامی میان دو جریان قمی‌ها به‌عنوان گروه چیره در قم و شیعیان همسو با جریان محمد بن سنان درخور توجه بود. سرانجام با هم‌گرایی60درصد نخبگان قم با جریان تفویضی محمد بن سنان، رویکرد تفویض به رویکرد غالب در قم تبدیل شد.

طبق جدول 2د، تطور زمانی گونه‌های تفویض نشان داد که از سال 248ق، با افزایش رفتارهای واگرا و هم‌گرا، گرایش نخبگان قم به رویکرد تفویض دگرگون شد. از این سال، نخبگان بیشتر به تفویض امر دین تمایل نشان دادند. این تغییر گرایش در پی اوج‌گیری بحران غلو از سال 248ق و افزایش ابهام در شیوه‌های دستیابی جریان‌های تفویضی جدید به منابع روایی بود. همچنین، پیوند برخی شیعیان با جریان‌های واقفه و غالی به‌صورت استاد و شاگردی و بهره‌برداری از اندیشۀ تفویض برای ارتقا جایگاه ائمه، منجر به افزایش اختلافات دربارۀ «مراتب امام» شد؛ در نتیجه، نخبگان قم در مواجهه با گونه‌های جدید تفویض، دو راهکار را در پیش گرفتند: نخست، محدودسازی ارتباطات علمی با گروه‌های دیگر؛ دوم، همسان‌سازی گونه‌های تفویض ازطریق بازتولید تفویض امر دین به امام.

 

[1]. محمد بن سنان و هو مطعون فیه لا تختلف العصابه فی تهمته و ضعفه و ما کان هذا سبیله لم یعمل علیه فی الدین.

[2]. مُحَمَّدِ بْنِ ‌سِنَانٍ‌، عَنِ اَلْعَلاَءِ‌... عَنْ أَبِی‌جَعْفَرٍع قَالَ‌: إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ اَلْأَمْرَ إِلَى مَلَکٍ مِنَ اَلْمَلاَئِکَةِ فَخَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ سَبْعَ أَرَضِینَ وَ أَشْیَاءَ.

[3]. أحمد بن ‌محمد بن ‌عیسى قال خرجت إلى الکوفه فی طلب الحدیث فلقیت بها الحسن ‌بن ‌علی ‌الوشاء فسألته أن یخرج إلی کتاب العلاء بن ‌رزین ‌القلاء و أبان ‌بن ‌عثمان ‌الأحمر فأخرجهما...فاکتبهما و اسمع من بعد فقلت: لا آمن الحدثان...

[4]. ذَکَرَهُ أَبُو عَلِیٍّ أَحْمَدُ بْنُ عَلِیٍّ اَلسَّلُولِیُّ شُقْرَانُ‌، قَرَابَهُ اَلْحَسَنِ بْنِ خُرَّزَاذَ وَ خَتَنُهُ عَلَى أُخْتِهِ‌: إِنَّ اَلْحُسَیْنَ بْنَ عُبَیْدِ اَللَّهِ اَلْقُمِّیَّ‌ أُخْرِجَ مِنْ قُمَّ فِی وَقْتٍ کَانُوا یُخْرِجُونَ مِنْهَا مَنِ اِتَّهَمُوهُ بِالْغُلُوِّ.

[5]. وَ مَا رَوَى أَحْمَدُ قَطُّ عَنْ....عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى اَلْمُلَقَّبِ بِبُنَانٍ أَخُو أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى. فِی اَلْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدِ اَللَّهِ اَلْمُحَرِّرِ.

[6]. مراسیل جمع مرسل، حدیث مرسل حدیثی است که نام راوی در سند آورده نشد است و یا فرد روایی در سند اضافه شده باشد یا نقل حدیث بدون واسطه انجام شود.

[7]. حدیث مجهول حدیثی است که راوی آن ناشناخته است و مطلبی در توثیق یا توثیق نبودن او در منابع رجالی نیامده است.

[8]. أحمد بن محمّد بن خالد بن محمّد بن علیّ‌، البرقیّ‌، یکنّى أبا جعفر. طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقه أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه.

[9]. کوفی، صیرفی، انتقل إلى قم و سکنها، و هو صاحب دار أحمد بن أبی‌عبدالله البرقی، رمی بالضعف و الغلو.

[10]. منظور از واقفه در این پژوهش مفهوم عام این فرقه است که در بازه‌های زمانی مختلف بر امامان شیعه توقف کردند؛ مانند فطحیه، واقفیه دوران امام کاظم(ع).

[11]. کان ضعیفا فی الحدیث، غیرمعتمد فیه. و کان أحمد بن محمد بن عیسى یشهد علیه بالغلو و الکذب و أخرجه من قم إلى الری و کان یسکنها.

[12]. طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه،... کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه.

[13]. صالح ‌بن ‌ابی‌حماد عن مُحَمَّدِ‌ بْن ِ‌سِنَانٍ... قَالَ: کُنَّا مَعَ أَمِیرِاَلْمُؤْمِنِینَ‌(ع) فَاضْطَرَبَتِ اَلْأَرْضُ فَوَجَأَهَا ثُمَّ قَالَ لَهَا اُسْکُنِی...

[14]. احْمَد ُبْن ُ‌مُحَمَّدِ بْن ‌عِیسَى... یَتَّهِمُونَ اِبْنَ‌مَحْبُوبٍ فِی رِوَایَتِهِ عَنْ أَبِی‌حَمْزَهَ‌، ثُمَّ تَابَ أَحْمَدُ بْنُ ‌مُحَمَّدٍ فَرَجَعَ قَبْلَ مَا مَاتَ.

[15]....ضعیف جدا، فاسد الاعتقاد، لایعتمد فی شیء. و کان ورد قم‌ و قد اشتهر بالکذب بالکوفه و نزل على أحمد ‌بن‌ محمد ‌بن ‌عیسى مده، ثم تشهر بالغلو، فجفا، و أخرجه أحمد ‌بن ‌محمد بن ‌عیسى عن قم.

[16]. ابوالخطاب در دورۀ امام صادق (ع) نیز دچار توقف در امامت شد که در آن روایت، با عبارت «من قد وقف فی ذلک» از او یاد شده است (کشی، 1348، ج. 2/810).

[17]. ابوسمینه محمد بن ‌علی ‌الصیرفی... خرج امیرالمؤمنین... فلما اطلعت الشمس قرنیها قال(ع) السلام علیک یا خلق اللّه الجدید المطیع له فسمعوا دویا من السماء و جواب قائل یقول و علیک السلام...

[18]. تخلیط به معنای خلط مطلب حقی با یک مطلب باطل است.

[19]. أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى فِی وَقْتِ اَلْعَسْکَرِیِّ‌، وَ مَا رَوَى أَحْمَدُ قَطُّ عَنْ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ اَلْمُغِیرَه‌، وَ لاَ عَنْ حَسَنِ بْنِ خُرَّزَاذَ، وَ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى اَلْمُلَقَّبِ بِبُنَانٍ أَخُو أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى.

[20]. ِانَّ اللَّهَ فَوَّضَ‏ إِلَى الْأَئِمَّهِ مِنَّا وَ إِلَیْنَا مَا فَوَّضَ‏ إِلَى مُحَمَّدٍ ص.

[21]. «نزلنا عن الربیوبیه و قولوا فینا ما شئتم»

References

آگ‌ب‍رن‌، وی‍ل‍ی‍ام‌ ف‍ی‍ل‍دی‍ن‍گ‌، و نیمکوف، مایر فرانسیس (1353). زمینۀ جامعه‌شناسی (ام‍ی‍رح‍س‍ی‍ن‌ آریان‌پور، مترجم). شرکت سهامی کتاب‌های جیبی با همکاری فرانکلین.
ابن‌بابویه، محمد بن علی (1416ق). التوحید (للصدوق) (هاشم حسینی طهرانی، مصحح). مؤسسه النشر الاسلامی.
ابن‌بابویه، محمد بن علی (1995م). ثواب الاعمال و عقاب الاعمال (صادق حسن‌زاده، محقق). مکتبه الصدوق.
ابن‌بابویه، محمد بن علی (۱۳۹۵ق). کمال الدین و تمام النعمه (علی‌‌اکبر غفاری، مصحح). دارالکتب الإسلامیه.
ابن‌حبان، محمد (1396). المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین (محمود ابراهیم زید، محقق؛ ج. 1). دارالوعی.
ابن‌داوود حلى (1383ق). رجال ابن‌داوود (محمدکاظم میومای، محقق). انتشارات دانشگاه تهران‏.
ابن‌غضائرى، احمد بن حسین (‏1364ق). رجال ابن‌الغضائری (ج. 1). مؤسسه اسماعیلیان.
ابن‌‌‌منظور، محمد بن مکرم (1408ق). لسان العرب (علی شیری، مصحح؛ ج. 12). دار إحیاء التراث العربی.
اشعری، ابوالحسن (1382ق). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین (هلمونت ریتر، مصحح). فرانس شتاینر‌.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله (1360). المقالات و الفرق (محمد جواد مشکور، مصحح). علمی و فرهنگی.
الویری، محسن، و اخلاقی، محمد حسن (1398). جایگاه نخبگان در تغییرات اجتماعی با توجه به قرآن و عصر نبوی. دو فصلنامۀ علمی قرآن و علم، 13(24)، 253-274.
https://doi.org/10.22034/qve.2019.2761
امیرمعزی، محمدعلی (1393). تشیع ریشه‌ها و باورهای عرفانی. نامک.
بستانی، فؤاد افرام (۱۳۷۵). فرهنگ ابجدی (رضا مهیار، مترجم). اسلامی.
بغدادی (1408ق). الفرق بین الفرق. دارالجیل و دارالافاق.
بون‌ویتز، پاتریس (1390). درس‌هایی از جامعه‌شناسی پیربوردیو (جهانگیر جهانگیری و حسن پورسفیر، مترجمان). آگه.
بیرو، آلن (1370). فرهنگ علوم اجتماعی (باقر ساروخانی، مترجم). کیهان.
جدیدی‌نژاد، محمدرضا (بی‌تا). معجم المصطلحات الرجال و الدرایه. دارالحدیث.
حلى، حسن بن یوسف (1402ق). رجال العلامه الحلی (محمد صادق بحرالعلوم، مصحح؛ ج. 1). الشریف الرضی.
دهخدا، علی اکبر (1373). رفتار؛ واگرا. در لغت‌نامۀ دهخدا. روزنه.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (1415ق). الملل و النحل (علی حسن فاعور، محقق). دارالمعرفه.
صفار، محمد بن حسن (1404ق). بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(ص) (ج. 1). مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی.
طالقانی، سید حسن (1391). اخراج راویان از قم؛ اقدامی اعتقادی یا اجتماعی. فصلنامۀ فلسفه و الاهیات، 17(3)، 92-105.
http://jpt.isca.ac.ir/article_121.html
طریحی، فخرالدین بن محمد (1985م). مجمع البحرین (ج. 4). دار و مکتبه الهلال.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (1381). رجال (ج. 1). حیدریه.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (1425ق). الغیبه. المعارف الاسلامیه.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (1402ق). فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسما المصنفین و اصحاب الاصول. مکتبه المحقق الطباطبایی.
عاملی جعبی، زین‌‌الدین (بی‌تا). الدرایه فی علم مصطلح الحدیث. مرکز مدیریت حوزۀ علمیه.
غفاری غلامرضا، و امیدی، رضا (1390). کیفیت زندگی: شاخص توسعه اجتماعی. شیرازه.
قمی، حسن بن محمد (1385). تاریخ قم (محمدرضا انصاری قمی، محقق). کتابخانه آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی (ره).
کرباسی، محمد جعفر ابن محمد طاهر (1382ق). اکلیل منهج فی تحقیق المطلب (سید جعفر الحسینی الإشکوری، محقق). دارالحدیث.
کشى، محمد بن عمر (1404ق). اختیار المعرفه الرجال (شیخ طوسی، تلخیص؛ محمد باقر میرداماد، مصحح؛ ج. 2). مؤسسه آل البیت.
کشى، محمد بن عمر (1348). رجال الکشی (ج. 2). انتشارات دانشگاه مشهد.
کلینی محمد بن یعقوب (1407ق). الکافی (محمد آخوندی و علی اکبر غفاری، مصحح؛ ج. 1، 2، 8). دارالکتب الاسلامیه.
گرامی، محمد هادی (1391). نخستین مناسبات فکری تشیع بازخوانی مفهوم غلو. انتشارات دانشگاه امام صادق.
معین، محمد (1386). هم‌گرا. در فرهنگ معین. زرین.
مفید، محمد بن محمد (1413ق. الف). الاختصاص. الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید.
مفید، محمد بن محمد (1413ق. ب). جوابات أهل الموصل. دارالمفید.
نجاشى، احمد بن على (1365). رجال النجاشی (ج. 1). مؤسسه النشر الإسلامی.
نعمانی، محمد بن ابراهیم (۱۴۱۸ق). الغیبه (علی اکبر غفاری، مصحح). مکتبه الصدوق.
 
 
Reference
Alviri, M., & Akhlaqi, M. H. (2019). The Role of the Elite in Transforming Society in Light of the Quran and the Prophetic Age. The Quran and Science, 13(24), 253-274. https://doi.org/10.22034/qve.2019.2761 [In Persian]
Ameli Jabei, Z. (n.d.). Al-Deraei fi Elm Mostalah Al-Hadith. Markaz Modireat howze Elmiyeh. [In Arabic]
Amirmoezzi, M. (2014). The spirituality of Shi'i Islam. Namak. [In Persian]
Ashari Qomi, S. A. (1981) Al-Maqālāt va al-Feraq (M. J. Mashkour, Ed.). Elmi farhangi. [In Persian]
Ashari, A. (1962). Maqālāt al-Īslāmīn va Īḵtelāf al-Moṣlīn. (H. Ritter, Ed.). Franz Steiner. [In Arabic]
Baḡhdādī, A. M. (1987). Al-Farq bain al-Feraq. Dār al Jil va al- Afagh. [In Arabic]
Birou, A. (1991). ‎Vocabulaire pratique des sciences sociales (B. Saroukhani, Trans.). Keyhan. [In Persian]
Bonnewitz, P. (2011). Premieres lecons sur la sociologie de Pierre Bourdieu (J. Jahangir, & H. Poursafir, Trans.). Agah. [In Persian]
Boustani, F. A. (1996). Farhang Abjadi (R. Mahyar, Trans.). Islami. [In Persian]
Dehkhoda, A. A. (1994). Behavior; Divergence; Convergent. In Dehkhoda Dictionary. Rowzane. [In Persian]
Gerami, M. H. (2012). The First Intellectual Relations of Shiism Rereading the Concept of Exaggeration. Imam Sadiq University. [In Persian]
Ghaffari, G., & Omidi, R. (2011). Quality of Life: an indicator of social development. Shirazeh. [In Persian]
Hilli, H. Y. (1981). Rijal Allama Al-Hali (M. S. Bahrululoom, Ed.; Vol. 1). Al-Sharif Al-Razi. [In Arabic]
Ibn Babawayh, M.A (2016). Kamāl-ud dīn wa tamām-un ni ‘ma (A. A. Ghfari, Ed.). Dar al-Kotob Ilmiyyah. [In Persian]
Ibn Babawayh, M. A. (1995). at-Tawḥīd (L-ṣadūq) (H. Hosseini Tehrani, Ed.), Al-Nashar al-Islami Institute. [In persian]
Ibn Babawayh, M. A. (1975). Savab Al-A ‘mal va Eghab Al-A ‘mal (S. Hasanzadeh, Researcher). Maktab Al- Saduq. [In Persian]
Ibn Davud Al-Hilli. (1963). Rijāl ibn-i Dāwūd. University of Tehran Press. [In Persian]
Ibn Ghazairi, A. H. (1944). Rijal Ibn Ghazairi) Vol. 1). Ismailian Institute. [In Arabic]
Ibn Hibban, M. H (2017). Al-Majruhin man Al-Mohadesin va Al-Zoafa va Al-Matrukin (M. I. Zaid Ed.; Vol.1). Dar al-Wai. [In Arabic]
Ibn Manzur, M. M. (1414). Lisān al- ‘Arab (A. Shiri, Ed.; Vol. 12). Dar al Ihya’ al-Turat al-Arabi. [In Arabic]
Jadidi-nejad, M. R. (n.d.). Moajam al-Mostalahat al-rejal va al- Dara'iyyah. Dar al- Hadith. [In Arabic]
Karbasi, M. J. (2003). Iklil al-Manhaj in the research of al-mutalbal (S. J. Al-Husseini Al-Ashkouri, Ed.). Dar Al-Hadith. [In Arabic]
Kashi, M. U. (1929). Riǰāl Kashi. Ferdowsi University of Mashhad Press. [In Arabic]
Kashi, M. U. (1983). Iḵtīyār Maʻrifa al-Riǰāl (M. B. Mirdamad, Ed.; Vol. 1). Al al-Beit. [In Arabic]
Kolayni, M.Y. (1986), Al-Kāfī, (M. Akhandi, & A. Akbar Ghaffari, Ed.; Vol. 1, 2, 8). Dar al-Kotob Ilmiyyah. [In persian]
Merriam-Webster. (2004). Behavior; Divergence; Convergent. In Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary (11th Ed.). Webster university.
Mofid, M. M. (1992a). Al-Ekhtesas, Al-Motmar Al-Alami Lalfieh Sheikh Al-Mofid. [In Arabic]
Mofid, M. M. (1992b). Javabat Ahl Ahl al-Mosul. Dar al- Mofid. [In Arabic]
Moin, M. (2007). Convergent. In Moin Dictionary. Zarrin. [In Persian]
Najashi, A. A. (1986). Rijal Najashi (A. A. Ghfari, Ed.; Vol. 1). al-Nashr al-Eslami. [In Persian]
Numani, M. I. (1997). Al-Ḡhayba (A. A. Ghafari, Ed.). Maktab Al- Saduq. [In Afabic]
Qomi, H. M. (2006). History of Qom (M. R. Ansari QomI, Trans.). Ayatollah Marashi Najafi Library. [In Persian]
Ogburn, W. F., & Nimkoff, M. F. (1974). Sociology field (A. H. Aryanpour, Trans.). Sherkat Sahmi
Ketabhae Jibi ba Hamkari Musseh Entesharat Franklin. [In Persian]
Putnam, R. D. (1996). Bowling Alone: America s Declining Social Capital, Journal of Democracy, 1(6), 65-78.
 https://doi.org/10.1353/jod.1995.0002
Saffār, M. H. (1983.). Basair al-Darajat fi Fazael Al-Mohammad (V.1). al- Elmi. [In Arabic]
Shahrestani, A. A. (1994). Al-Milal va al-NiHal (A. H. Faour Ed.). DAr al- Marafeh. [In Arabic]
Taleqani, H. (2012). The Dismissal of the Narrators of Hadiths from Qom: Social or Idealogical. Philosophia and Theologia, 17(3), 92-105.
http://jpt.isca.ac.ir/article_121.html [In Persian]
Turayhi, F. M. (1985). Majma-ul-Bahrain. (Vol. 4). Dar va Maktab Al- Helal. [In Arabic]
Tusi, M. H. (1961). Rejal (Vol. 1). Heidarareh Press. [In Arabic]
Tusi, M. H. (1981). Fihrist Kotob Al-Shia va Usulehem va Asma Mosanefin va Ashab Al-Usul. Maktab Al-Muhaqq Al-Tabatabai [In Arabic]
Tusi, M. H. (2004). Al-Ḡhayba. al- Maarif al-Islameh. [In Arabic]

Files

Share

How to cite

Statistics