The Concept of Rebellion/Rebel in the Behistun Inscription: Formal Terminology and Phrases

Document Type : Research Paper

Authors

Department of History, Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran, Tehran, Iran.

Abstract

Abstract
The main issue of the present research is the nature of the concept of rebellion (rebel) in the Behistun Inscription. To answer this question, the study utilizes a conceptual historical method based on analyzing the Old Persian text of the Behistun Inscription, focusing on the words or phrases used to denote the concept of rebellion.
The research findings indicate that the Behistun Inscription employs words and phrases to represent the concept of rebellion, where understanding some terms requires knowledge of their prior usage in the tradition of Mesopotamian kings, especially in Neo-Assyria. However, the omission of certain terms and the simultaneous use of new phrases in the fifth column of the inscription suggest a transformation in Achaemenid political thought regarding how the concept of rebellion is represented.
Nevertheless, all words and phrases representing the concept of rebellion in the Behistun Inscription share a common characteristic regarding the essence of this concept in Achaemenid political thought, which is the issue of breaking loyalty to the Achaemenid king; "oath-breaking".
Keywords: Arīka, Lie, Behistun Inscription, Concept of Rebel/Rebellion, Oath-breaking.
Introduction
The Behistun Inscription is the most significant surviving document from the ancient Near East and one of the earliest records in Iranian languages. It stands as the sole Old Persian inscription that explicitly details political events. According to the text, on the 10th day of the month Bāgayādai̭š (September 29) in 522 BCE, Darius I, son of Hystaspes of the Achaemenid dynasty, with the aid of Ahuramazdā and accompanied by 6 prominent Persian nobles, killed Gaumata the Magus. Gaumata had usurped the throne, falsely claiming to be Bardiya, son of Cyrus, in a castle located in Media. This act ignited widespread revolts against Darius's rule in regions, including Elam, Babylon, Persia, Media, Assyria, Egypt, Parthia, Merv, Susa, and Scythia.  In response, Darius, supported by Ahuramazdā and his Persian and Median forces, quashed all rebellions within a year, achieving victory in 19 battles. During this campaign, he captured and punished 9 rebel leaders. Following these events, Darius commissioned the creation of the Behistun Inscription and its relief to assert his legitimacy, detailing the reasons and methods of his ascension to the Achaemenid throne. This document employed specific and significant vocabulary to articulate the concept of rebellion. However, this raised an important question: do the terms and phrases used by the Achaemenid king to depict rebellion convey the same meanings that we understand today?
Materials & Methods
This research sought to elucidate the meaning of the concept of "rebellion" (or "rebel") in the Behistun Inscription by employing the method of "conceptual history". At its core, conceptual history examines the evolution and significance of words. However, these words, which we categorize as concepts, possess distinct characteristics. Concepts are semantically richer, more ambiguous, and inherently more contentious than words that simply denote specific objects in the material world (Jordheim, 2021, p. 1). In essence, while the meaning of a word can be precisely defined, concepts are subject to interpretation (Koselleck, 1972, p. XXIII). The conceptual history method strives to bridge the gap between the history of ancient ideas and modern intellectual discourse through linguistic analysis (Clark, 2018, p. 161). As Koselleck articulates, conceptual history "begins the image of history through its fundamental concepts and understands these concepts historically", stressing that its primary focus is on "the convergence of concepts and history" (Koselleck, 2011, p. 21). In this method, it is essential to consider the social context, in which a concept is employed to fully understand its implications (Koselleck, 2002, p. 20). Regardless of how we define conceptual history, a focus on language—particularly vocabulary and its semantic content—is crucial. Koselleck, however, underscores that in conceptual history, "concepts are examined based on their socio-political functions rather than their linguistic ones" (Koselleck, 2011, p. 18). Building on these insights, this research focused on the words and phrases used to denote the concept of "rebellion" (or "rebel") in the Old Persian text of the Behistun Inscription, employing the method of conceptual history. It also examined how these terms functioned within the text and compared them to their equivalents, particularly in the Akkadian version. This approach aimed to illustrate the historical context and semantic ranges of these concepts, along with similar examples from the records of Mesopotamian kings.
Research Findings
The examination of the concept of rebellion in the Behistun Inscription revealed significant insights into Achaemenid political thought and terminology. By analyzing the Old Persian text, we identified key terms and phrases that illustrated how rebellion was understood and articulated in this historical context.
The analysis highlighted specific vocabulary employed in the first 4 columns of the Behistun Inscription, including "arīka", "draṷga", "udapatatā", and "hamiçiya". Each term carried distinct connotations that reflected the socio-political landscape of the Achaemenid Empire.

"Arīka": This term functioned as a general descriptor for individuals, who had forsaken their loyalty to the Achaemenid king. Its comparison with the Akkadian equivalent lib-bi [bi-i]-šú showed that "arīka" denoted a serious breach of allegiance, reinforcing the political significance of loyalty in Achaemenid ideology.
"Draṷga": Analyzing this term in the context of ancient Near Eastern traditions, particularly concerning the motif of "lie", revealed its dual role as both a political and cultural concept. The omission of "draṷga" in the 5th column might indicate a shift in the Achaemenid narrative surrounding rebellion, suggesting that political discourse evolved over time as influenced by Mesopotamian royal traditions.
"Udapatatā": Translated as "to rebel," this term’s usage in the Behistun Inscription described the formation and leadership of rebellions. However, its application was nuanced as it conveyed more than mere insurrection; it implied a complex interplay of authority and rebellion.
"Hamiçiya": Typically rendered as "rebel" or "enemy", this term encompassed individuals, who had previously pledged loyalty to the Achaemenid king but later betrayed that allegiance. Its relationship with the Akkadian term "nakāru" suggested that "hamiçiya" specifically referred to "oath-breakers", emphasizing the importance of loyalty in Achaemenid political ideology.

The 5th column of the Behistun Inscription continued to address the theme of rebellion but marked a notable departure from the first 4 columns. The phrase "nai Auramazdašām ayadiya", which translated to "those who do not praise Ahuramazdā", suggested a deeper theological dimension to rebellion. This shift implied that rebellion was not only a political act, but also a spiritual one, involving a violation of loyalty to both the king and the divine.
Across the various terms and phrases analyzed, a central theme emerged: the concept of "oath-breaking" was pivotal to understanding rebellion within the Achaemenid framework. The consistent focus on loyalty and the consequences of betrayal reinforced the ideological underpinnings of Achaemenid governance. This perspective positioned rebellion not merely as a challenge to authority, but as a profound moral and social failing.
Discussion of Results & Conclusion
The findings of this research revealed that the vocabulary used to represent the concept of rebellion in the political thought of the Achaemenid Empire, particularly in the first 4 columns of the Behistun Inscription, included terms, such as "arīka", "draṷgā", "udapatatā", and "hamiçiya".
An analysis of the term "arīka", in comparison with its Akkadian equivalent (lib-bi [bi-i]-šú), indicated that "arīka" functioned as a general concept with political significance, referring to individuals, who had abandoned their loyalty to the Achaemenid king and turned against him.
The term "draṷga", when examined in the context of the historical motif of "lie" as it pertained to the concept of rebellion in ancient Near Eastern traditions, revealed that its application in the Behistun Inscription—and its omission in the 5th column—suggested that this concept not only served a political function, but was also likely influenced by the traditions of Mesopotamian kings, particularly those of Neo-Assyria.
Furthermore, the translation of "udapatatā" as "to rebel" appeared to be inadequate. In the context of the Behistun Inscription, "udapatatā" was used to describe the formation of rebellion and introduce its leader and his claims.
On the other hand, the term "hamiçiya", which was typically translated as "rebel" and sometimes as "enemy", did not accurately convey its meaning when considered alongside its Akkadian equivalent in the Behistun Inscription (nakāru). This was because "nakāru" could signify both "enemy" and "rebel" depending on the textual context. In fact, Old Persian inscriptions employ other terms, such as "paratara" and "hai̭na", specifically to denote the concept of "enemy".  Thus, in the context of the Behistun Inscription, "hamiçiya" referred to individuals, who had previously pledged loyalty to the Achaemenid king but subsequently broke their oath and allied with others against him. They were better described as "rebels" or, more accurately, "oath-breakers".
The results of this research indicated that the 5th column of the Behistun Inscription, like the first 4 columns, addressed the issue of "rebellion". However, the omission of the motif of "lie" in this section replaced by the phrase "nai Auramazdašām ayadiya" suggested a shift in Achaemenid political thought regarding the representation of rebellion. The phrase "those who do not praise Ahuramazdā" likely alluded to a prior oath of loyalty made in the name of Ahuramazdā and towards the Achaemenid king. Thus, "those who did not praise Ahuramazdā" could be understood as individuals, who had violated their oath of loyalty to the Achaemenid king.
In conclusion, all the words and phrases representing the concept of rebellion in the Behistun Inscription shared a common theme within Achaemenid political thought: the issue of breaking one's oath of loyalty to the Achaemenid king encapsulated in the concept of "oath-breaking".

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

کتیبۀ بیستون، مهم‌ترین سند بازمانده در تمام خاور نزدیک باستان و یکی از کهن‌ترین اسناد یافت‌شده از زبان‌های ایرانی و تنها کتیبۀ پارسی باستان است که آشکارا رویدادهای سیاسی را گزارش می‌کند. بنابر متن کتیبه، دَهُمِ ماه باگه‌یادیش[1] (= 29 سپتامبر) سال 522 پ.م، داریوش یکم، پسر ویشتاسپ هخامنشی، به یاریِ اهوره‌مزدا و همراهی شش تن از بزرگان پارسی، گوماتۀ مغ، مردی که به‌دروغ خود را بردیا پسر کورش معرفی کرده و به تخت شهریاری نشسته بود را در دژی در سرزمین ماد کشتند. این حرکت باعث پیدایشِ شورش‌هایی گسترده در عیلام، بابل، پارس، ماد، آشور، مصر، پارت، مرو، ثته­گوش و سکا در برابر شهریاری داریوش شد. در مقابل، داریوش به پشتیبانی اهوره‌مزدا و نیروی سپاهیان پارسی و مادی خود، همۀ شورش‌ها را در یک سال و در نوزده نبرد، پیروزمندانه درهم‌ شکست. وی در این میان، نُه رهبر شورشی را دستگیر کرد و به مجازات رساند. سپس، داریوش برای تثبیت مشروعیت خویش، فرمان به ساخت کتیبۀ بیستون و نگارکند آن داد. وی در آنجا چرایی و چگونگیِ برآمدن خود به تخت شاهنشاهی هخامنشیان را گزارش کرد. این سند باتوجه‌به زمینۀ سخن، به‌گونه‌ای کلیدی و پرکاربرد از واژگان و عباراتی ویژه برای بازنمایی مفهوم شورش[ی] استفاده می‌کند؛ اما، پرسش این است که آیا واژگان یا عباراتی که شاه هخامنشی برای بازنمایی مفهوم شورش[ی] به کار می‌گیرد، همان معنی را می‌رساند که امروزه ما از مفهوم شورش[ی] درک می‌کنیم؟

در واقع، شورش[ی] واژه‌ای پرکاربرد در تاریخ اجتماعی – سیاسی بشر است. این واژه امروزه در حوزۀ مطالعات علوم انسانی، به‌ویژه پژوهش‌های علوم اجتماعی و یا علوم سیاسی تعریف خاص خود را دارد؛ اما، پیداست که مفهوم شورش[ی] در درازای تاریخ دچار دگرگونی شده و همواره یکسان فهم نمی‌شده است. فرهنگستان زبان و ادب فارسی، واژۀ «شورش[2]» را در حوزۀ علوم سیاسی و روابط بین‌الملل به معنی نافرمانی شهروندان یا اتباع یک کشور در برابر حکومت با توسل به شیوه‏های خشونت‏آمیز می‌داند (فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1387، ج. 5/221)؛ اما از دیدگاه جامعه‌شناسی، «شورش» بیشتر نشان‌دهندۀ مبارزه با اقتدار سیاسی حاکم است، ولی برخلاف انقلاب به‌دنبال دگرگونیِ بنیادین در ساختار سیاسی جامعه نیست و هدف از آن تنها جابه‌جایی کسانی است که در رأس امور جای دارند (گیدنز، 1387، ص. 1013).

همچنین، فرهنگ لغت انگلیسی آکسفورد نیز «شورش» را این‌گونه تعریف می­کند: «قیام مسلحانه و سازمان‌یافته علیه حاکم یا دولت مستقر؛ قیام، طغیان»[3] (OED s.v. rebellion, n.1 [1a]). این حاکم یا حکومت مستقر، حکومتی است که اندازه­ای از کنترل را بر شورشیان اعمال می­کند، واقعیتی که با ریشه‌شناسی این اصطلاح، از واژۀ لاتین rebellāre، «شروع دوبارۀ جنگ» و تعریف فرهنگ لغت از «شورش»، این‌گونه بیان شده است: «انکار وفاداری به دولت مستقر به‌ویژه از راه شورش جمعی و مسلحانه»[4] (OED s.v. rebellion, n.1 [1a]). بااین‌همه، در برهان قاطع آمده است که واژۀ «شورش» در زبان فارسی «به معنیِ شوریدن است، یعنی شور و غوغاکردن – و درهم‌آمیختن –  و برهم‌زدن – و برهم‌خوردن» (برهان قاطع، 1362، ج. 1/1362).

باتوجه‌به این گسترۀ معناییِ واژۀ «شورش»، بهتر است این پرسش را مطرح کنیم که مفهوم شورش[ی] در بیستون که خود بازتاب‌دهندۀ اندیشۀ سیاسی هخامنشیان در آغاز پادشاهی داریوش بزرگ است، دقیقاً به چه معنایی است؟ ازاین‌رو، پژوهش حاضر کوشش دارد با گذر از مفهوم امروزین شورش[ی]، با بررسی واژگان و عبارات رسمی متن پارسی باستان کتیبۀ بیستون، به چیستیِ مفهوم شورش[ی] در اندیشۀ سیاسی بازتاب‌یافته در متن کتیبۀ بیستون نزدیک شود.

برای این منظور، پژوهش پیش‌رو از روش «تاریخ مفهومی[5]» بهره می‌گیرد؛ تاریخ مفهومی در ابتدایی‌ترین سطح خود تاریخ واژه‌هاست؛ اما این واژه‌ها که آنان را مفاهیم می‌نامیم، ویژگی‌هایی خاص دارند. مفاهیم ازلحاظ معنایی پربارتر، مبهم‌تر و درنتیجه بحث‌‌برانگیزتر از واژگانی هستند که تنها برای نام‌گذاری چیزهایی خاص در دنیای مادی به کار می‌روند (Jordheim, 2021, p. 1). به‌عبارت دیگر، می‌توان معنای یک واژه را با تعریف آن به‌گونه‌ای دقیق روشن کرد؛ اما مفاهیم را تنها می‌توان تفسیر کرد (Koselleck, 1972, p. XXIII). در روش تاریخ مفهومی، کوشش می‌شود با استفاده از دانش زبان‌شناسی پلی میان تاریخ ایده‌های کهن و تاریخ فکری نوین برقرار شود (کلارک، 1397، ص. 161). آن‌گونه که کوزلک می‌گوید، تاریخ مفهومی «تصویر تاریخ را از طریق مفاهیم اساسی آن آغاز می‌کند و این مفاهیم را به‌گونۀ تاریخی درک می‌کند»، وی تأکید دارد که موضوع اصلیِ تاریخ مفهومی «هم‌گرایی مفاهیم و تاریخ است» (Koselleck, 2011, p. 21). مهم است در این روش برای درک چیستیِ یک مفهوم، زمینۀ اجتماعی که آن مفهوم را به کار می‌گیرد در نظر گرفت (Koselleck, 2002, p. 20). هرچند به هر گونه‌ای که تاریخ مفهومی را تعریف کنیم، توجه به زبان، به‌ویژه واژگان و محتوای معنایی آنها محوریت دارد. بااین‌وجود، کوزلک تأکید دارد که در تاریخ مفهومی «مفاهیم بنابر کارکرد اجتماعی-سیاسی و نه زبانی آنها مورد واکاوی قرار می‌گیرند» (Koselleck, 2011, p. 18).

پیشینۀ پژوهش

پژوهش در زمینۀ مفاهیم سیاسی به‌کاررفته در کتیبه‌های پارسی باستان شاهان هخامنشی را می‌توان با مقاله‌ای از کلاریس هرن‌اشمیت آغاز کرد. وی در پژوهشی به سال 1976م. با تمرکز بر کتیبه‌های پارسی باستانِ داریوش بزرگ، به بررسی پاره‌ای از «مفاهیم سیاسی» به‌کاررفته در آنها پرداخته و چگونگی تحول شماری از این مفاهیم را در دوران فرمانروایی وی (522-486 پ.م) بررسی می‌کند (Herrenschmidt, 1976, pp. 33-66). هرچند، هرن‌اشمیت در پژوهش خود به مفهوم شورش[ی] نپرداخت؛ اما پژوهش او راهگشای دیگر پژوهش‌ها در این زمینه بود.

پس از او، وردنبورخ در مقاله‌ای با عنوان «مفاهیم سیاسی در کتیبه‌های شاهانۀ پارسی باستان» به بررسی ستون ‌پنجم متن پارسی‌باستان کتیبۀ بیستون پرداخته و اشاره می‌کند که در این بخش از کتیبه، شورشیان «غیر اهوره‌مزداپرست» معرفی شده‌اند، درحالی‌که در بخش‌های پیشین (ستون‌های یکم تا چهارم) آنان را «پیروان دروغ» خوانده‌اند. وی این دگرگونی در ستون پنجم را نشانه‌ای از توسعۀ مفاهیم سیاسی در سال‌های نخستین فرمانروایی داریوش بزرگ می‌داند و نتیجه می‌گیرد که عبارت «غیر اهوره‌مزداپرست» در اصل اشاره به مسئلۀ وفاداری نسبت به شاه هخامنشی دارد (Weerdenburg, 1993, pp. 157-158 ).

پُنگراتس لایستن در مقاله‌‌ای با عنوان «شاه دروغ‌زن و پیامبر دروغین، انتقال بین فرهنگیِ یک ابزار بلاغی در ایدئولوژی‌های خاور نزدیک باستان»، نمونه­های بسیاری از آنچه وی «موتیف[6] دروغ»[7] می‌خواند را در اسناد شاهان خاور نزدیک باستان از سدۀ 24 پ.م تا به دوران هخامنشیان و حتی فراتر از آن، بررسی می‌کند (Pongratz-Leisten, 2002, pp. 215-243). او نتیجه می‌گیرد که موتیف «دروغ» در اصل ابزاری بلاغی[8] برای اشاره به «بی‌وفایی» و «شورش» در برابر شاه بوده و همواره در پیوند با مسئلۀ شکسته‌شدن پیمان وفاداری و گاهی بحران‌های جانشینی به‌ کار می‌رفته است. به گفتۀ وی، داریوش نیز در بیستون به پیروی از همین سنت، موتیف «دروغ» را به کار گرفته است. همچنین، وی توصیف شورشیان به «غیر اهوره‌مزداپرست» را در ستون پنجم کتیبۀ بیستون، باتوجه‌به نمونه‌های آشوری، اشاره‌ای به شکسته‌شدن سوگندهای وفاداری می‌داند (Pongratz-Leisten, 2002, p. 132-234).

لینکن در کتابِ شادی برای مردم: دین هخامنشیان و پروژۀ امپریالیستی که مجموعه مقالاتی از آثار اوست، در مقاله‌ای با عنوان «راستیِ شاه[9]» به بحث پیرامون واژۀ arīka در کتیبۀ بیستون می‌پردازد. وی arīka را به معنیِ «آسیب‌پذیر در برابر فریب»[10] می‌گیرد و باور دارد که هخامنشیان arīka را پیش‌شرط گسترش «دروغ» در جهان معرفی می‌کردند، دروغی که خود برانگیزانندۀ شورش بود (Lincoln, 2012, p. 20-41). همچنین، وی در مقاله‌ای دیگر با عنوان «بازنمایی دروغ در ایران هخامنشی»، با دست‌نهادن بر عبارت «draṷga… vasai̭ abava» = «دروغ... بسیار شد» در کتیبۀ بیستون، برداشت می‌کند که این عبارت «دروغ» را به‌گونه‌ای توصیف می‌کند که «یعنی دروغ از نیستی به وجود می‌آید، رشد می‌کند، تغییر شکل می‌دهد، تکثر می‌یابد و مانند شری واگیردار و نابودکننده گسترش می‌یابد[11]» (Lincoln, 2012, p. 216). افزون‌بر این، لینکن در دیگر مقاله‌اش با عنوان: «شورش و برخورد با شورشیان» (Lincoln, 2012, p. 393-405)، با استفاده از متن پارسی باستانِ کتیبۀ بیستون و تمرکز بر کتیبه‌های کوچکِ معرفی پیکره‌ها در آنجا (DBb- DBj)، کوشیده است تا آنچه را که هخامنشیان «شورش» می‌شمردند، شناسایی کند. وی پنج عبارتِ ویژه را که در کتیبۀ بیستون برای شناسایی شورش به کار رفته‌اند، مشخص می‌کند: «او برخاست»، «او بر من شورشی شد»، «او دروغ گفت»، «او اعلام کرد: من در X شاه هستم»، «او پادشاهی/شاهی را به دست آورد» یا «او شاه شد». بااین‌همه، لینکن در هیچ‌یک از آثار خود به چیستیِ «مفهوم شورش[ی]» در کتیبۀ بیستون اشاره‌ای نکرده و تنها به عباراتی که برای شناسایی «شورش» به کار رفته‌اند پرداخته است.

در واقع، واکاوی مفهوم شورش[ی] در بیستون تاکنون موضوع پژوهشی مستقل نبوده است. ازاین‌رو، در ادامه به تک‌تک واژگان، عبارات و یا اصطلاحاتی که در متن پارسی باستانِ کتیبۀ بیستون برای اشاره به مفهوم شورش[ی] به کار رفته‌اند، با توجه به‌ترتیب کاربردشان در متن کتیبه، پرداخته می‌شود.

  1. شورش[ی]

1 -1: udapatatā

ازآنجاکه «udapatatā» نخستین واژه‌ای است که گاهی در ترجمه‌های انجام‌گرفته از متن پارسی باستانِ کتیبه بیستون به معنیِ «شورشی» گرفته شده است (Lecoq, 1997, pp. 190- 206; Bae, 2001, p. 274)، در آغاز به آن می‌پردازیم.

udapatatā، از ریشۀ فعلی pat «پریدن، افتادن» با پیشوند فعلی ud «بالا، فراز»، در اصل به معنای برخاستن/ سر برآوردن، که به‌صورت مجازی (منفی) به معنی «شورش‌کردن» گواهی شده است (Schmitt, 2014, p. 230). این واژه تنها 8 مرتبه در بیستون به کار رفته است که در همۀ موارد نیز اشاره به کُنش یک تن (رهبر شورش) دارد و هرگز دربارۀ kāra با دو مفهوم «مردم» و «سپاه» یا برای dahyu با مفهوم «سرزمین/کشور» به کار نرفته است (Schmitt, 2014). بنابراین، در بیستون هرگز گفته نمی­شود که فلان مردم/سپاه یا فلان سرزمین/کشور udapatatā کرده است. همچنین، udapatatā همواره با نام مکانی که فردِ مدعی از آنجا برخاسته یا سرزمینی (دهیو) که وی خواستار پادشاهی بر آن بوده است همراه می‌آید.[12] برای مثال:

 

گوید داریوش شاه: پس از آن یک مرد مغ، گَوماته نام، او از پَئیشیااووادا برخاست/سر برآورد، کوهی به نام اَرَکَدریش، از آنجا، چهارده روز از ماه وی‌یَخنَه گذشته بود، آن‌گاه که برخاست/سربرآورد ...

θāti Dārayavauš xšāyaθiya pasāva ai̭va martiya maguš āha Gaṷmāta nāma haṷ udapatatā hacā Pai̭šiyāṷvādā Arakadriš nāma kaṷfa hacā avadaš Viyaxnahya māhyā caçudaθā raṷcabiš θakatā āha yadi udapatatā … (DB I. 11: 35-38)

در مثال بالا و همۀ دیگر مواردی که واژۀ udapatatā در آنها به کار رفته است (DB I. 11: 35-38; 16: 75, 78; II. 22: 8-11; 24: 13-17; III. 40: 21-24; III. 49: 78-80)، نشانه­ای از اینکه این واژه بی­درنگ شورشی فراگیر را بازنمایی کند، دیده نمی‌شود. در واقع udapatatā نه به شورشی فراگیر، که به زمانی پیش از برپاییِ شورش بازمی­گردد:

 

مردی به نام آسینه، پسر اوپه‌دَرَمه، در عیلام برخاست/سر برآورد؛ به مردم/سپاه چنین گفت: من در عیلام شاهم؛ سپس عیلامیان شورشی شدند [و] به آسینه پیوستند؛ او در عیلام شاه شد.

pasāva ai̭va martiya Açina nāma, Upad(a)ramahyā puça, haṷ udapatatā Ūjai̭, kārahyā avaθā aθanhā: adam Ūjai̭ xšāyaθiya ami, pasāva Ūji̭yā hamic̭iyā abava, abi avam Āc̭inam ašiyava, haṷ xšayaθiya abava Ūjai̭ (DB I, 16: 74-77).

 

همان‌گونه که در مثا‌ل‌های بالا پیداست، این واژه در اصل برای معرفی رهبر شورش، اهداف او و در کل، چگونگیِ فرایند برپاییِ شورش به کار می‌رود:

 

مردی بود فرورتیش نام، مادی، او در ماد برخاست/سر برآورد، به مردم/سپاه چنین گفت: من خشثریته‌ام؛ از تخمۀ هووخشتره؛ سپس سپاه مادی که در کاخ بود، از من شورشی شد، [و] به فرورتیش پیوست؛ او در ماد شاه شد.

ai̭va martiya Fravartiš nāma Māda, haṷ udapatatā Mādai̭, kārahyā avaθā aθanha: adam Xšaθrita ami, Ūvaxštrahyā taṷhmāyā, pasāva kāra Māda, haṷ hacāma hamic̭iya abava, abi avam Fravartim ašiyava, haṷ xšayaθiya abava Mādai̭ (DB II, 24: 13-17).

 

باید توجه داشت که نسخۀ اکدی بیستون برای udapatatā از واژۀ «tebû» استفاده می‌کند، واژه‌ای که در فرهنگ لغت آشوری شیکاگو هم به «شورش» و هم به «برخاستن به‌قصد شورش» (CAD 18, T, 307, 315) ترجمه شده است. ازاین‌رو، باتوجه‌به چگونگیِ کاربرد این واژه در متن پارسی باستان کتیبۀ بیستون می‌توان معنیِ دوم را برای آن مناسب‌تر دانست.

1 -2: hamiçiya

hamiçiy، واژه‌ای که آن را همواره به «شورشی» ترجمه کرده‌اند (Kent, 1953, p. 213; Schmitt, 1991, p. 51; Lecoq, 1997, pp. 190- 206; Bae, 2001, p. 261). hamiçiya، به‌گونه‌ای پُربسامد در انواع حالت­های صرفی خود 45 بار در متن پارسی باستان کتیبۀ بیستون به کار رفته است. این واژه در مفهومِ «شورشی»، برای افراد و گروه‌های زیر فرمان آنها و به‌گونه­ای عام برای «سرزمین» و به‌طور خاص برای «باشندگان آن سرزمین‌ها» و همچنین، برای kāra با دو مفهوم «مردم» و «سپاه» در بیستون استفاده شده و آنان را توصیف می‌کند (Schmitt, 2014, p. 188-189).

hamiçiya خود از سه بخش ساخته شده که شاملِ hama- به معنیِ «هم، یکی، یکسان»، miça- به معنیِ «پیمان» (اوستایی:Miθra ؛ ودایی: Mitrá)، و -(i)ya- (پسوند سازندۀ صفت) است؛ این واژه همواره با فعل «bav- = شدن، بودن» به کار می‌رود. اشمیت معنی تحت اللفظی hamiçiya را «پایبند به همان پیمان با همان تعهدات[13]» می‌داند و آن را به «مرتد، شورشی، مخالف، حریف»[14] ترجمه می‌کند (Schmitt, 2014).

کنت و پس از او برندنشتاین و مایرهوفر hamiçiya را مشتق از ham یا ha + miça دانسته و «هم‌پیمان، توطئه‌گر[15]» معنی کرده‌اند (Kent, 1953, p. 213; Brandenstein-Mayrhofer, 1964, p. 124)؛ اما تیمه، این واژه را برگرفته‌شده از ha «بدونِ» و miça- می‌داند. به گفتۀ او بهترین معنی برای hamiçiya «بی‌وفا[16]» است (Thieme, 1971, p. 297-298). حسن‌دوست (1399، ص. 291)، hamiçiya را «پیمان‌شکن، نافرمان، شورشی، یاغی» و مولایی (1399، ص. 416)، آن را «یاغی، شورشی، پیمان‌شکن، خائن، خصم، دشمن» معنی کرده است.

برای درک بهتر معنی واژۀ hamiçiya، نگاهی به نحوۀ کارکرد آن در متن کتیبۀ بیستون یاری‌رسان خواهد بود:

 

«سپس مردم/سپاه همگی شورشی‌شده از کمبوجیه به او پیوستند».

pasāva kāra haruva hamiçiya abava hacā Kambūjiyā abi avam ašiyava (DB I. 11: 40-41).

 

در این متن، «او» اشاره به بردیای دروغین یا همان گَوماته مغ است. جملۀ (hacā Kambūjiyā abi avam ašiyava) «از کمبوجیه به او پیوستند» نشان می‌دهد که در اینجا سخن دربارۀ پیمانی است که پیش‌تر میان کمبوجیه و مردم/سپاه بسته شده بود. پیمانی که بنابر متن از سوی مردم/سپاه شکسته شد، زیرا آنان به گوماته پیوستند (DB I 40-41). بیستون در رابطه با شورش‌هایی که علیه داریوش شاه رخ می‌دهد نیز کمابیش از عبارتی همانند استفاده می‌کند:

 

«سپس مردم/سپاه ماد که در کاخ بودند، از من شورشی شده به فرَوَرتی پیوستند».

pasāva kāra Māda, haya viθāpati, haṷ hacāma hamiçiya abava, abi avam Fravartim ašiyava (DB II. 24: 15-17).

 

جملۀ بالا دو بار دیگر و تنها با تفاوت در نام فردی که شورشیان به او پیوسته‌اند، در بیستون تکرار می‌شود (DB III. 40: 26-28; III. 49: 78-82). به واقع، عبارتِ (hacāma hamiçiya abava)، «از من شورشی شدند»، را می‌توان «از من پیمان بریدند»، نیز ترجمه کرد (حسن‌دوست، 1399، ص. 98، 100، 108). افزون‌بر این، عباراتی همانند نیز در دیگر جاهای کتیبه دیده می‌شوند (DB II. 35: 92-93; III. 49: 76-77)، برای مثال:

«گوید داریوش شاه: هنگامی که در بابل بودم این سرزمین­ها از من شورشی شدند.»

θāti Dārayava.uš xšāyaθiya yātā adam Bābiraṷ āham imā dahyāva tayā hacāma hamiçiya abava (DB II. 21: 5-7).

 

بنابراین، (hacā Kambūjiyā = از کمبوجیه) یا (hacāma = از من [داریوش]) به X پیوستند را، می‌توان به معنی شکسته‌شدن پیمان وفاداری نسبت به شاه هخامنشی گرفت؛ چراکه داریوش شاه در بیستون در جایگاه جانشین مشروع کمبوجیه سخن می‌گوید (DB I. 10-14: 26-71). این بازنمایی، یکی از کارکردهای اصلی کتیبۀ بیستون است. بنابراین، داریوش شاه از این زاویه به مسئلۀ شکسته‌شدن پیمان‌های وفاداری می‌نگرد. در واقع، موضوع شکسته‌شدن پیمان­های وفاداری به چگونگی و چراییِ برخورد داریوش شاه نسبت به شورشیان، جنبۀ «حقوقی» داده و اعمال شاه هخامنشی را مورد تأیید خدایان (در بیستون به‌ویژه اهوره‌مزدا) قرار می‌دهد. باید توجه داشت که hamiçiya خود واژه‌ای است که نام «Mitra» خدایی که در باور آریاهای نخستین خویشکاری­اش پشتیبانیِ از وفادارانِ به پیمان و مجازات سخت پیمان‌شکنان بود (Thieme, 1975, p. 28-29) را در خود جای داده است.

افزون‌بر این، متن کتیبه نشان می‌دهد که واژۀ hamiçiya زمانی که برای اشاره به شورشی تازه به کار می‌رود، همواره تأکید بر پیوستن آن شورشیان به دیگری می‌کند:

 

سپس عیلامیان شورشی شدند [و] به آسینه پیوستند.

pasāva Ujiyā hamiçiyā abava, abi avam Açinam ašiyava (DB I. 16: 75-76).

سپس همۀ بابلیان به ندینته­بَیره پیوستند، بابل شورشی شد.

pasāva kāra haya Bābiruviya haruva abi avam Nadintabaram ašiyava, Babiruš hamiçiya abava (DB I. 16: 79-80).

 

بنابراین، می‌توان hamiçiya را «کسانی که پیمان وفاداری خود نسبت به شاه هخامنشی را شکسته و با دیگری بر ضد او هم‌پیمان شده‌اند»، معنی کرد.

1 -3: شورشی یا دشمن؟

نسخۀ اکدی کتیبۀ بیستون در برابر واژۀ hamiçiya از «nakāru» استفاده می‌کند؛ واژه‌ای که گاهی از سوی پژوهشگران به «دشمنی»[17] ترجمه شده است (Bae, 2001, p. 355). این ترجمه از nakāru باتوجه‌به رابطۀ آن با «nakru» به معنای «دشمن» به‌ دست آمده است (Dewar, 2019, pp. 58-59). در واقع، متون آشوری برای اشاره به «شورش» به معنای خاص آن، واژۀ «nabalkutu» را به کار می‌برند. لیورانی nabalkutu را این‌گونه تعریف می‌کند: «اگر دشمنی که پیش‌تر تسلیم شده و به سوگند وفاداری ملزم گشته، سوگند را نقض کند» (Liverani, 1990, p. 128). بنابراین، آشکار است که nabalkutu دارای گسترۀ معنایی محدودتری نسبت به nakāru است. بااین‌وجود، فرهنگ لغت آشوری شیکاگو «شورش» را یکی از معانی  nakāruمی‌شناسد (CAD N, 11. 159) و این واژه را در ترجمۀ متن بیستون دربارة اقدامی که علیه کمبوجیه صورت گرفته، «شورش» معنی می‌کند (CAD N, 11. 162). همچنین، در برخی پژوهش‌ها نیز به‌هنگام توصیف کارهای دشمنان آشور nakāru را به «شورش» ترجمه کرده‌اند (RIMA 1: 119, 136; RIMA 2: 171; RIMA 3: 183). براین‌اساس، nakāru معنای «شورش‌کردن» را باتوجه‌به زمینۀ متنی که در آن به کار می‌رود به خود می‌گیرد.

بنابراین، در بیستون دبیران بابلی داریوش شاه نیز به‌هنگام کاربرد واژۀ nakāru برای معادل hamiçiya، همین معنی (شورشی/شورش‌کردن) را در نظر داشته‌اند. به‌ویژه که در کتیبه‌های پارسی باستان (DNa 47) برای اشاره به «دشمن» از واژۀ «paratara» (Schmitt, 2014, p. 226) و یا «hai̭nā» (DPd 16, 19) به معنی «سپاه دشمن» (Schmitt, 2014, p. 186)، استفاده کرده‌اند. در واقع، شاه هخامنشی هرگز مردم/سپاه شورشیان را «سپاه دشمن = hai̭nā» نخوانده است (Schmitt, 2014).[18]

  1. مردان اگریه و اریکه

در بیستون، داریوش شاه پس از برشمردن نام سرزمین‌های شاهنشاهی (DB I. 6: 12-17) و اعلام فرمان‌برداریِ بی‌چون‌وچرایِ آنان در برابر خود (DB I. 7: 17-20 )؛ آن‌گاه که هنوز داستان چگونگی رویداد شورش‌ها را آغاز نکرده است، چنین می‌گوید:

 

«گوید داریوش شاه، در این سرزمین‌ها، مردی که اگریه بود او را پاداش دادم، پاداشی نیکو [با او خوب رفتار کردم]، آن که اریکه بود، او را کیفر دادم، کیفری سخت».

θāti Dārayava.uš xšāyaθiya antar imā dahyāva martiya haya agriya āha avam ubṛtam abaram haya arīka āha avam ufrastam apṛsam (DB I. 8: 20-22).

 

تأکید شاه هخامنشی بر دادن پاداش به مردان agriya، و کیفر سخت آنان که arīka بودند، آن‌هم در آغاز کتیبۀ بیستون، نشان‌دهندۀ اهمیت این بند از کتیبه برای درک بهتر گفته‌هایی است که از زبان داریوش شاه در ادامۀ متن می‌آید. بنابر متن، agriya و arīka بازنمایی‌کنندۀ دو مفهوم کلی و متضاد یکدیگر در اندیشۀ سیاسی هخامنشیان هستند. مفاهیمی که به نظر، چیستیِ اعمال مردانی را که نام آنان در ادامۀ کتیبه یاد شده را بازنمایی می‌کنند.

2 -1: agriya

agriya را اشمیت از واژۀ هند و ایرانیِ agrii̭a = اوستاییِ aγriia به معنیِ "نخست[19]، برترین[20]" دانسته و باتوجه‌به متن کتیبه (DB I. 8: 21) و خوانش مایرهوفر (ودایی agriyá "عالی­ترین، بهترین") آن را به "وفادار[21]" ترجمه کرده است (Schmitt, 2014, p. 126)؛ اما کنت agriya را āgariya خوانده، از ریشۀ gar- "ستودن" در اوستا (با پیشوند ā)، البته او نیز به "وفادار[22]" ترجمه کرده است (Kent, 1953, p. 165). agriya را لوکوک "وفادار[23]" (Lecoq, 1997, p. 189) بِئه (Bae, 2001, p. 241) "وفادار[24]"، حسن­دوست (1399، ص. 197-198)، "وفادار"، و مولایی (1399، ص. 79-80) نیز "وفادار" ترجمه کرده­اند. همچنین، ازآنجاکه این واژه تنها یک‌بار در کتیبۀ بیستون به کار رفته است (DB I. 8: 21)، بهتر است اشاره شود که نسخۀ اکدی، واژۀ «pitqudu» را که از سوی پژوهشگران به "قابل اعتماد/امین[25]" (Bae, 2001, pp. 241, 359; Von Voigtländer, 1978, pp. 12, 54;؛ همچنین نک به: CAD P, 12. 441) ترجمه شده است، برای معادل واژۀ agriya به کار می‌برد.

به‌جز کتیبۀ بیستون، واژۀ agriya به‌صورت agriyānām (اضافی جمع مذکر) در کتیبۀ (XPl 29-30) و همچنین، به احتمال بسیار در کتیبۀ (DNb 27) نیز به کار رفته است (Schmitt, 2000, pp. 34, 36):

 

و [از او] بسیار خرسندم و بر مردان وفادار بسیار بخشش کنم.

 

utāh uθanduš ahmi utā vasaiy dadāmiy agriyānām martiyānām (XPl 29-30).

 

 

2 – 2: arīka

arīka را بارتلمه (Bartholomae, 1904, p. 189) و پس از او کنت (1953, p. 170) «arika» خوانده‌اند و برگرفته از ایرانی باستان ahra- دانسته و با واژگان اوستایی angra = ahra "بد، خبیث[26]" و ąsta- "نفرت[27]، دشمنی[28]" سنجیده‌اند. چنین برداشتی، این واژه را در پیوند با واژۀ «Angra/Aŋra Mainyu»، (اهریمن: دیو بزرگ در دین زردشتی) جای می‌دهد. ایشان به‌ترتیب arika را "خصمانه[29]، دارای نگرشی جداگانه[30]، دشمن[31]" (Bartholomae, 1904, p. 189)، و " بد[32]، بی­ایمان[33]" (Kent, 1953, p. 170) معنی کرده‌اند. شروو نیز arīka را ahrika خوانده و احتمال می‌دهد که از ahriya به معنیِ "هواداری از شیطان/شر[34]"، و در پیوند با Aŋra (<ahra-) Maniiu بوده است (Skjærvø, 2020, p. 31, 56). برخی دیگر، arīka را با واژۀ وداییِ arí- به معنیِ "دشمن" در پیوند دانسته و آن را "دشمن[35]" ترجمه کرده‌اند (Meillet & Benveniste, 1931, p. 159) و یا آن را در ارتباط با واژۀ اوستاییِ araēka- (صفتی برای گونه‌ای از مورچه)، یا واژۀ پارسی آریغ[36] "نفرت[37]" گرفته‌اند (Bailey, 1961, p. 476).

اما اشمیت هیچ‌یک از خوانش‌های «arika» (یا ahrika-) و حتی «araēka» را درست نمی‌داند. به باور وی، خوانش این واژه به‌صورت arīka آن را در پیوند با واژۀ وداییِ alīka "نادرست[38]، گمراه‌کننده[39]" جای می­دهد. اشمیت، arīka را با واژۀ سغدیِ ryk = rīk "بد، پلید" می‌سنجد و آن را به "غیرقابل اعتماد،[40] بی­وفا[41]" معنی می‌کند (Schmitt, 2014, p. 136). ارتباط arīka با alīka در ودایی را نخستین‌بار یاکوب واکرناگل[42] بیان کرد (Wackernagel, 1932, pp. 28-29) دیدگاهی که از سوی بیشتر پژوهشگران پذیرفته شده است (Lincoln, 2012, p. 25).

افزون‌بر این، لوکوک arīka را «خائن[43]» ترجمه کرده و افزوده است: «باید کسی را که به تعهدی خیانت می‌کند مشخص کرد.» (Lecoq, 1997, p. 189)، وی اشاره می کند که بیرون از کتیبۀ بیستون واژۀ arīka تنها یک‌بار، آن‌هم در کتیبه‌ای تک زبانه به عیلامی از داریوش بزرگ (DPf) به کار رفته است (Lecoq, 1997, p. 229):

 

آنچه مردی خائن می­اندیشد روی ندهد![44]

(23) kap-pa-ka4 hu-be a-nu kin-ni-en ap-pa v.RUH. (24).MEŠ-ir-ra ha-ri-ik-ka4 el-ma- man-ra. (https://www.um.es/cepoat/elamita/?p=20741)

 

البته، در متن عیلامی کتیبۀ بیستون (بابلقانی، 1394، ص. 226؛ Bae, 2001, p. 301)، و یا در کتیبۀ عیلامیِ تخت‌جمشید (Lecoq, 1997, p. 229) برای arīka از هیچ معادلی در زبان عیلامی استفاده نشده و به‌جای آن خودِ واژه را به‌صورت «ha-ri-ik-ka» یا بنابر خوانش هینتس و کخ «ha-ri-ik-qa» به کار برده‌اند، ایشان «ha-ri-ik-qa» را «بد[45]، بی­وفا[46]» ترجمه کرده‌اند (Hinz & Koch, 1987, I, p. 628).

در همین رابطه، بِئه نیز arīka را (2001, p. 245) "خائن، بی‌وفا[47]"، حسن‌دوست (1399، ص. 213) "ناسپاس، پیمان‌شکن، خائن، بی‌وفا"، و مولایی (1399، ص. 79، 107)، "بدخواه، پیمان‌شکن، خائن، نافرمان و بی‌وفا" ترجمه کرده‌اند. آن‌گونه که پیداست، بیشتر پژوهشگران برای agriya و arīka به‌ترتیب معنی "وفادار" و "بی‌وفا" را پذیرفته‌اند.

بااین‌همه، لینکن با رد نظریات تمامیِ پژوهشگران دربارۀ ریشه‌شناسی واژۀ arīka و تنها با استفاده از معادل اکدی این واژه و چگونگی به‌کارگیری آن در متن کتیبه، arīka را به معنیِ "آسیب‌پذیر در برابر فریب"[48] دانسته است (Lincoln, 2012, p. 28). به گفتۀ وی، « arīkaدلالت بر وضعیتی ذهنی و عاطفی دارد که افراد در آن حالت هنوز به بدی و بی‌وفایی روی نیاورده‌اند؛ اما توانایی تبدیل‌شدن به آن را نشان می‌دهند [49]» (Lincoln, 2012, p. 28).

بااین‌وجود، به‌سختی می‌توان دیدگاه وی را پذیرفت. زیرا همان‌گونه که گفته شد، شاه هخامنشی در آغاز کتیبه به مجازات سخت مردانarīka  تأکید می‌کند (DB I. 8: 20-22). بعید به نظر می‌رسد که در ایدئولوژی سیاسی هخامنشیان کسی یا کسانی را تنها به جرم اینکه ازلحاظ ذهنی یا عاطفی آمادگی پذیرش فریب را نشان می‌دهد، به‌سختی مجازت کنند. البته لینکن باتوجه‌به خوانشی که از معنی واژۀ arīka می‌‌کند؛ arīka خواندن سکاهای تیزخود را، بهانه‌‌ای از سوی شاه هخامنشی برای کشورگشایی می‌‌شمارد (برای آگاهی بیشتر در این باره نک به: (Lincoln, 2012)

همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، arīka در نسخۀ عیلامی بیستون به‌صورت «ha-ri-ik-ka» به کار رفته است (بابلقانی، 1394، ص. 226؛ Bae, 2001, p. 301)؛ اما نسخۀ اکدی برای arīka از اصطلاح «lib-bi [bi-i]-šú» به معنای "نیت شر/شیطانی[50]، قلب بی­وفا[51]" (Von Voigtländer, 1978, pp. 13, 14, 44, 54; Bae, 2001, p. 349) استفاده می­کند و واژۀ «pitqudu» را به معنیِ "قابل اعتماد/ امین[52]" (Bae, 2001, pp. 241, 359; Von Voigtländer, 1978, pp. 12, 54) به‌جای واژۀ agriya به کار می‌برد. درنتیجه، معنای "بی‌وفا" را که همزمان شرارت اخلاقی فرد arīka را نشان می‌دهد، تأیید کرده و نیز تضاد آن را با «pitqudu» = "قابل اعتماد" آشکار می‌کند. به نظر در اینجا "قابل اعتماد" را می‌توان "وفادار" گرفت؛ چنان‌که اشمیت نیز "بی‌وفا" را "غیر قابل اعتماد" دانسته است (Schmitt, 2014, p. 136). 

افزون‌بر این، باید توجه داشت که در متن بالا (DB I. 8: 20-24)، شاه هخامنشی با به‌کارگیریِ عبارتِ «antar imā dahyāva = در این سرزمین‌ها»، که اشاره به فهرست سرزمین‌های شاهنشاهی دارد (DB I. 6: 12-17)، تردیدی به‌جای نمی‌نهد که در اندیشۀ سیاسی هخامنشیان، مردان  agriyaو همچنین arīka درون مرزهای شاهنشاهی و در شمار مردمان فرمانبردار جای داشته‌اند. درنتیجه، arīka صفتِ کسانی است که ازلحاظ اخلاقی شریر و پلید شده، تعهد وفاداری خود نسبت به شاه هخامنشی را نادیده انگاشته و از او روی‌گردان شده‌اند؛ دقیقاً همان‌گونه که kāra "مردم/سپاه" در روزگار پادشاهی کمبوجیه چنین شدند (DB I. 10: 33-35).

  1. و دروغ بسیار شد

کتیبۀ بیستون در نخستین گزارش خود از برپایی شورش در زمان پادشاهی کمبوجیه، چنین می‌گوید:

 

«سپس، کمبوجیه راهی مصر شد، زمانی که به مصر رفت، مردم/سپاه بی­وفا شدند و دروغ در سرزمین بسیار شد، در پارس و ماد و دیگر سرزمین‌ها.»

pasāva Kmbūjiya Mudrāyam ašiyava yaθā Kmbūjiya Mudrāyam ašiyava pasāva kāra arīka abava utā draṷga dahyaṷvā vasai̭ abava, utā Pārsai̭ utā Mādai̭ utā aniyāuvā dahyušuvā (DB I. 10: 26-35).

 

در این متن « arīka= بی­وفا[یی]» و « draṷga= دروغ»، دو واژۀ کلیدی برای بازنمایی مفهوم شورش[ی] از نگاه شاه هخامنشی‌اند. مفهوم «دروغ» و کاربرد آن در بیستون یکی از چشمگیرترین جنبه‌های این کتیبه و شاید مهم‌ترین نکات آن باشد. در بیستون «دروغ‌گویی» ویژگیِ بارز همۀ رهبران شورش خوانده شده (DB IV. 52: 2-31)، و تأکید شده است که «دروغ» بود که سبب برپایی شورش در سرزمین‌‌ها شد؛ زیرا آنان (رهبران شورش) به مردم/سپاه «دروغ» گفتند (DB IV. 54: 33-36).

پرهیزِ هخامنشیان از «دروغ» و مجازات سخت دروغ‌گویان توسط آنان، نکته‌ای است که در تواریخ هرودت نیز دیده می‌شود (Herodotus, 1920, I. p. 138; III. P. 27, 138). برخی پژوهشگران باتوجه‌به کتیبه‌های شاهان هخامنشی «دشمنی با دروغ» را در کنار «پرستش اهوره‌مزدا» ازجمله اصول بنیانی اعتقادات هخامنشیان می‌‌شمارند (رسولی، 1396، ص. 74). لینکن، نابودی دروغ در سراسر زمین را اساس ایدئولوژی سیاسی آنان و در اصل بهانه‌ای از سوی هخامنشیان برای جهان‌گشایی می‌انگارد (Lincoln; 2007, pp. 26-32, 43).

در واقع، مفهوم «دروغ» در بیستون ازجمله مباحثی است که در بیشتر مواقع به پرسش پر تکرار از دین هخامنشیان و زردشتی بودن یا نبودن آنان می­انجامد؛ چراکه «اَشه[53]» "نظم، راستی" در جایگاه مفهوم مرکزی اوستای کهن، در برابر «دُروج[54]» "دروغ" جای دارد (کلنز، 1401، ص. 125؛ Gnoli, 1987; Schlerath & Skjærvø, 2012; Rose, 2011, p. 18). دروجی که برهم‌زنندۀ «نظم، راستی» (برانگیزانندۀ آشوب)، خوانده شده و زردشت پیامبر، آشکارا به مبارزه با پیروان آن تأکید کرده است (Insler, 1975, pp. 41, 51, 81, 89). هرچند، در کتیبۀ بیستون هیچ اشارۀ آشکاری به مفهوم «اَشه» (در پارسی باستان = اَرته) دیده نمی‌شود؛ برخی پژوهشگران وجود این مفهومِ دوگانۀ گاهانی (اَشه در برابر دُروج) را در متن کتیبۀ بیستون مستتر می‌دانند (Ahn, 1992, p. 108; Hutter, 2021, p. 1285).

بااین‌همه، واقعیت این است که آراء پژوهشگران دربارۀ دین هخامنشیان، بس متفاوت است. این تفاوت به‌اندازه‌ای است که برخی قاطعانه آنان را زردشتی و برخی دیگر غیرزردشتی و یا با احتیاط بیشتر، تنها از روزگار داریوش بزرگ به بعد زردشتی شمرده‌اند (برای دیدن فهرست بلندی از این پژوهشگران و آراء گوناگون آنان تا سال 1990 میلادی، نک به: Yamauchi, 1996, pp. 419-433). در سال‌های اخیر، لینکن سنت­های دینیِ بازتاب‌یافته در کتیبه‌های شاهان هخامنشی و نیز متون دین زردشتی را باتوجه‌به ویژگی‌های مشترک زبانی، فرهنگی و دینی آنها، به‌عنوان دو گونه از یک سنت گسترده و فراگیر ایرانی به نام «مزدایی»، باز شناخته است (Lincoln, 2007, p. 15) و شروو، هخامنشیان را پیرو دین زردشت، اما با ویژگی‌هایی محلی دانسته است (Skjærvø, 2014, p. 175). کلنز نیز در آخرین پژوهش‌های خود به‌گونه‌ای محتاطانه، تنها به طرح پرسش دراین‌باره بسنده کرده و نظری قطعی نداده است (Kellens, 2021, pp. 1211-1219).

اما فارغ از زردشتی، غیرزردشتی و یا مزدایی خواندن هخامنشیان؛ برخی پژوهشگران مفهوم «دروغ» را در کتیبۀ بیستون دارای کارکردی سیاسی دانسته‌اند؛ نه دینی (Schmitt, 2014, p. 170; Lecoq, 1997, pp. 163-164). چنان‌که لازار آن را به معنی «آشوب، بی­نظمی/ آشفتگیِ (اجتماعی)» گرفته است (Lazard, 1976, p. 180). به واقع، پیشینۀ استفاده از اصطلاح «دروغ» برای کارکردهای سیاسی را می‌توان در سنت خاور نزدیک باستان جست.

تاجایی‌که پیداست، بیستون تنها کتیبۀ بازمانده از شاهان هخامنشی است که زمان، مکان، نام افراد و رویدادها را گزارش می‌کند (Kuhrt, 2007a, p. 10). این ویژگی و پاره‌ای از دیگر جنبه‌های این کتیبه، ازجمله چگونگی نقش‌برجستۀ آن، تأکید بر پیروزی‌های شاه در یک سال، اهمیت عدد 9 و پافشاری بر راست‌گویی؛ باعث شده برخی پژوهشگران کتیبه و نقش‌برجستۀ بیستون را تنها زمانی قابل درک بدانند که آن را در بافت خاور نزدیک باستان مورد مطالعه قرار دهیم (Rollinger, 2016, pp. 5-6, 36; Head, 2010, p. 118).

به‌راستی نیز اسناد به‌دست‌آمده از برخی تمدن‌های خاور نزدیک باستان شامل اکد، شمال میان‌رودان و سوریه [اسناد شِمشارَه[55]، ماری[56] و عمَرنه[57]]، هیتی و آشور، نشان می‌دهند که پیشینۀ کاربرد آنچه می‌توان موتیف «دروغ» نامید در ایدئولوژی سیاسی شاهان آن نواحی، از دوران سارگن اکدی (2334-2279 پ.م) تا به روزگار آشور نو (746 -609 پ.م) قابل ردیابی است (Pongratz-Leisten, 2002 همچنین نک به: Pompeo, 2020, pp. 106-108). بنابر این اسناد، موتیف «دروغ» ابزاری بلاغی[58] برای اشاره به «بی‌وفایی» و «شورش» در برابر شاه بود و همواره در پیوند با مسئلۀ شکسته‌شدن پیمان‌های وفاداری و گاهی نیز بحران‌های جانشینی به کار می‌رفت (Pongratz-Leisten, 2002, pp. 236-237). چنان‌که پیداست، «دروغ‌گویی» اتهامی بود که به‌هنگام بروز شورش، علیه دشمنان شاه مطرح می‌شد و واکنش نظامی وی علیه شورشیان را توجیه می‌کرد؛ سنتی که بیش از دو هزار سال ادامه داشت (Pongratz-Leisten, 2002; Pompeo, 2020, pp. 106, 119). در واقع، سارگن اکدی نخستین شاهی است که در نیمۀ دومِ هزارۀ سوم پ.م، موتیف «دروغ[گویی]» را به معنای «شورشی» به کار برده است:

 

 

[سارگن پادشاه] جهان

پیروز شد

در سی [و چهار نبرد]

او... شهر[های] شورشی ... (تحت اللفظی: دروغ­گو ...).

1)                   [śar-ru-GI]

2)                   [LUGAL]

3)                   [KIŠ]

4)                   30+ [4 REC 169]

5)                   iš ll –a [r]

6)                   UR. [KI].UR [U.KI]

7)                   sà-ar-ru-t [im] [59]

8)                   u ID x

9)                   […]

10)                u […] (Frayne, 1993, p. 30).

 

نزدیک به یک‌هزاروششصد سال پس از او،[60] سارگن دوم (721-705 پ.م)، دربارۀ اقدامات نظامی‌اش علیه شاهزادگان شورشی همچنان از موتیف «دروغ» استفاده می‌کرد:

«[او] فریب‌کارانه برای [آدا از سرزمین شورد]ا پیام­های دروغین فرستاد، برای برانگیختن دشمنی با من».

v 9’ a-na m[a-da-a KUR.šur]-⸢da⸣-a-a

v 10’ da-bab la kit-ti ša ⸢it⸣-[ti-ia a-na šum]-⸢ku⸣-ri

v 11’ iš-pu-ru e-li-tú (RINAP, Sargon II 082).

 

و یا آشوربانی‌پال (668 تا 631 پ.م)، در یکی از کتیبه‌های خود چرایی رویداد شورش را با بهره‌گیری از موتیف «دروغ» و جای‌دادن آن در حوزۀ نافرمانی در برابر ارادۀ خدایان، این‌گونه گزارش کرده است:

 

«پس از آن، نِکو [شَرولودَری]. (و) پَقرورو، پادشاهانی که پدرم نصب کرده بود (در مصر) از سوگند وفاداری که به آشور و خدایان بزرگ، سروران من خورده بودند، تخطی کرده و سوگند را شکستند. کارهای نیک پدرم را، به‌وجودآورندۀ من، آنها فراموش کردند، قلب‌های ایشان شر و بدی برنامه‌ریزی کرد و دروغ گفتند».

iv 2'ar-ka-a-nu mni-ku-⸢ú⸣ [mLUGAL-lu-dà-ri]

iv 3'mpa-aq-ru-ru LUGAL.MEŠ ⸢ša⸣ [qé-reb KUR.mu-ṣur]

iv 4'iš-ku-nu [AD ba-nu-u]-⸢a⸣

iv 5'a-de-e AN.ŠÁR ù DINGIR.MEŠ ⸢GAL⸣.[MEŠ EN].MEŠ-ia

iv 6'e-ti-qu-ú-ma ip-ru-⸢ṣu⸣ ma-mit-sún

iv 7'ṭa-ab-ti AD ba-ni-ia im-šu-ma

iv 8'lìb-ba-šú-nu ik-pu-du le-mut-tú

iv 9'da-bab-ti sur-ra-a-te id-bu-bu-ma (RINAP 5, Ashurbanipal 002).

در اینجا، آشوربانی‌پال افزون‌بر استفاده از موتیف «دروغ»، از عبارتِ «libbašunu ikpudu lemuttu[61]» به معنی «نقشه‌های شیطانی/شر در قلب‌هایشان»[62] برای اشاره به حالت شورشیان استفاده می‌کند.

پیش‌تر گفته شد که متن اکدی بیستون نیز به‌جای واژۀ arīka از اصطلاح «lib-bi [bi-i]-šú» به معنای «نیت شر/شیطانی، قلب بی‌وفا»[63] بهره می‌گیرد (Bae, 2001, p. 349; Voigtländer, 1978, pp. 13, 14, 44 ). شباهت میان این دو عبارت به اندازه‌ای است که نمی‌توان آن را نادیده انگاشت. به‌ویژه که هر دو کتیبه به‌گونه‌ای همانند، پس از اشاره به «بی‌وفایی» یا «نیت شر شورشیان»، بی‌درنگ از موتیف «دروغ» استفاده می‌کنند (قس. DB I 10: 26-35). هرچند، کتیبۀ بیستون در نسخۀ اکدی خود از واژۀ «surru» که واژه‌ای معمول برای اشاره به دروغ در کتیبه‌های اکدی است بهره نمی‌گیرد. «دروغ = drauga» در نسخۀ اکدی بیستون «piriṣtu»، آمده که به‌صورت جمع «pirṣātu» به کار رفته است (Von Voigtländer, 1978, p. 14; Bae, 2001, p. 358). این واژه، (pirṣātu) خود مشتق شده از «parāṣu» به معنی «جداکردن»[64] است (CAD, V 12. P 171, 175)، واژه‌ای که در دوران سارگن دوم نیز از آن در زمینۀ شورش‌ها استفاده شده است و آشکارا به «بی‌وفایی» و «شورش» اشاره می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد پیوند میان «مفهوم شورش[ی]» و موتیف «دروغ» در بیستون را می‌توان در ادامۀ سنت شاهان میان‌رودان به‌ویژه آشور نو جای داد (Pongratz-Leisten, 2002, p. 236; Pompeo, 2020, pp. 118-119). این برداشت، برای چرایی حذف موتیف «دروغ» در ستون ‌پنجم کتیبۀ بیستون اهمیت بسزایی خواهد داشت.

  1. نه بی­وفا بودم، نه دروغ‌زن و نه فریب‌کار

داریوش شاه پس از گزارش داستان شورش‌ها (ستون‌های یکم تا سوم) در ستون چهارم کتیبۀ بیستون، چنین می‌گوید:

«گوید داریوش شاه: ازاین‌رو اهوره‌مزدا و دیگر خدایانی که هستند، پشتیبانی‌ام کردند: زیرا نه بی‌وفا بودم، نه دروغ‌زن بودم، نه فریب‌کار بودم، نه من، نه دودمانم.».

θāti Dārayavauš xšāyaθiya avahyarādīmai̭ Auramazdā upastām abara utā ani̭ yāha bagāha tayai̭ hanti̭ yaθā nai̭ arīka āham nai̭ draṷjana āham nai̭ zurakara āham nai̭ adam nai̭mai̭ taṷmā (DB IV. 63: 61-67).

 

این متن نشان‌دهندۀ چرایی برگزیده‌شدن داریوش شاه از سوی اهوره‌مزدا و به شهریاری رسیدن اوست؛ اما اشارۀ شاه به دودمان خود و استفاده از فعل «āham» که برای اشاره به گذشته به کار می‌رود (Schmitt, 2014, pp. 126-127؛ حسن‌دوست، 1399، ص. 199؛ مولایی، 1399، ص. 132)، می‌تواند آن را در پیوند با گفته‌های شاه هخامنشی در ستون یکم، بند دهم نیز جای دهد؛ زیرا، در آنجا تأکید شده بود به‌هنگام پادشاهی کمبوجیه: «مردم/سپاه بی‌وفا شدند و دروغ در سرزمین بسیار شد» (DB I 10: 26-35). همان‌گونه که گفته شد «بی‌وفایی» و «دروغ» مشخصۀ شورشیان است و «فریب‌کاری = zurakara» نیز معنایی بسیار نزدیک به آنها دارد (Schmitt, 2014, pp. 295-296؛ حسن‌دوست، 1399، ص. 453؛ مولایی، 1399، ص. 400). بنابراین، می‌توان گفت متن بالا کوششی از سوی شاه تازه بر تخت نشستۀ هخامنشی [داریوش یکم] است، تا خود و دودمانش را از اتهامِ بی‌وفایی، دروغ‌زنی و همچنین فریب‌کاری نسبت به شاه پیشین (کمبوجیه دوم) دور نگاه دارد. اتهاماتی که دست‌کم دو عدد از آنها (بی‌وفایی و دروغ) در بیستون شناسۀ شورشیان (پیمان‌شکنان) است.

 

  1. آنها بی­وفا بودند و اهوره­مزدا را نمی­ستودند

در آغاز ستون پنجم کتیبۀ بیستون که تنها به خط و زبان پارسی باستان نگاشته شده است، داریوش شاه تأکید می‌کند آنچه در اینجا گفته شده مربوط به سال‌های دوم و سوم پادشاهی اوست (DB V. 71: 1-4). در این بخش از کتیبه، اشاره به «arīkā  =بی‌وفا» بودن عیلامیان و سکاها نشان می‌دهد، رویدادهای ستون پنجم کتیبۀ بیستون در پیوند با بخش‌های پیشین آن (ستون‌های یکم تا چهارم) بوده و همچنان در چارچوبِ موضوع شورش در برابر شاه هخامنشی می‌گنجد.[65] اما آنچه در ستون پنجم تازگی دارد، نبود هیچ اشاره‌ای به موتیف «دروغ»، و در اصل حذف آن است. افزون‌بر این، کتیبه این بار در کنار «بی‌وفا» خواندن شورشیان شناسه‌ای تازه را برای بازنمایی آنان به کار می‌گیرد؛ آنها «اهوره‌مزدا را ستایش نمی‌کنند»:

«آن عیلامیان بی‌وفا بودند، و اهوره‌مزدا را نمی‌ستودند».

«آن سکاها بی‌وفا بودند و اهوره‌مزدا را نمی‌ستودند».

 

avai̭ Ūjiyā arīkā āha, utāšām Auramazdā nai̭ ayadiya (DB V. 72: 15-16).

avai̭ Sakā arīkā āha utā nai̭ Auramazdāšām ayadiya (DB V. 75: 31-32).

 

بااین‌وجود، گِل‌نوشته‌های باروی تخت‌جمشید و شواهد فراوانِ یافت‌شده از دیگر سرزمین‌های شاهنشاهی گواهند که در ایدئولوژی سیاسی هخامنشیان، نه‌تنها پرستش خدایان بومی دیگر مردمان ایرادی نداشت، که شاهان هخامنشی گاهی به بزرگداشت آن خدایان نیز می‌پرداختند (Kellens, 2021, p. 1211;Briant, 1986, p. 429; Sancisi-Weerdenburg, 1993, p. 157).

اما در اینجا، به نظر می‌رسد ستایش اهوره‌مزدا، خدای بزرگ و پشتیبان شاه هخامنشی که در نسخۀ عیلامی بیستون «Hariyanam dnap = خدایِ آریاها» خوانده شده ( ;Bae, 2001, pp. 207, 435بابلقانی، 1394، صص. 137-138،  227)، استعاره‌ای دینی از «وفاداری» نسبت به شاه هخامنشی گرفته شده است (Sancisi-Weerdenburg 1993, p. 157; Kuhrt, 2007b, p. 123). یعنی، شورش در برابر شاه هخامنشی را برابر با شورش در برابر اهوره‌مزدا (خدایِ شاه) گرفته‌اند (Henkelman, 2021, p. 1225).

به باور برخی پژوهشگران، هخامنشیان این ایده را به پیروی از ایدئولوژی شاهان آشورِ نو به کار گرفته‌اند (Pongratz-Leisten, 2002, p. 235). به واقع، در روزگار امپراتوری آشور، همۀ مردمان فرمانبردار در قلمرو آنان ناگزیر بودند خدای آشور را به رسمیت شناخته و به نام او سوگند وفاداری یاد کنند (Cogan, 1974, p. 49). بااین‌وجود، آشوریان بسته به اینکه سرزمینی چگونه و تحت چه شرایطی ضمیمۀ قلمرو آنان می‌شد، سیاست دینیِ متفاوتی را به کار می‌گرفتند؛ چنان‌که اگر سرزمینی در شمار ایالت‌های آشور در می‌آمد، مردمان آن فراتر از سوگند به خدایِ آشور، از آن پس ناگزیر به پیروی از آیین شاهان آشور بوده و می‌بایست خدای آشور را پرستش کنند (بادامچی، 1391، صص. 35-39؛ Cogan, 1974, p. 49).

با آنکه ستون ‌پنجم کتیبۀ بیستون نشان‌دهندۀ این است که «مفهوم شورش[ی]» از سطح سیاسی فراتر رفته و در حوزۀ نافرمانی در برابر ارادۀ اهوره‌مزدا (خدای آریایی‌ها) جای گرفته؛ اما این تحول به نظر به‌گونه‌ای متفاوت از ایدئولوژی شاهان آشوری انجام شده است؛ چراکه هیچ نشانه‌ای از تحمیل دین شاهان هخامنشی بر مردمان شورشی (پرستش اجباری اهوره‌مزدا) دیده نمی‌شود (برای دیدگاهی متفاوت نک به:) Hutter, 2021, pp. 1286-1288).

همچنین، به‌کارگیری موتیف «دروغ» در ستون یکم تا چهارم کتیبۀ بیستون و آن‌گاه حذف آن در ستون پنجم کتیبه، نکته­ای درخور تأمل است. بنابر دیدگاه هوتر، شاهان هخامنشی دوگانگیِ میان «راستی» و «دروغ» در دین زردشتی را برای اهداف سیاسی خود مناسب دیده و ازاین‌رو این مفاهیم را برای توصیف بدخواهان سیاسی خود در کتیبه‌های شاهانه به کار گرفته‌اند (Hutter, 2021, pp. 1285-1287). با این وجود حذف موتیف «دروغ» در ستون پنجم کتیبه که تنها سه سال پس از بخش‌های نخستین آن نوشته شده است، تا اندازه‌ای دیدگاه وی را به چالش می­کشد؛ زیرا موضوع کتیبه هیچ تغییری نکرده و همچنان پیرامون مسئلۀ شورش (شکسته شدن پیمان وفاداری) است. بنابراین، به نظر می‌رسد حذف موتیف «دروغ» در ستون‌ پنجم کتیبۀ بیستون، نشان‌دهندۀ این است که فرمانروایی هخامنشیان به‌گونه‌ای آگاهانه به‌دنبال دورشدن از «مفهوم شورش[ی]» در ایدئولوژی سیاسی شاهان میانرودان و هرچه بومی‌تر کردن این مفهوم در اندیشۀ سیاسی خود بوده است. چنان‌که، «مفهوم شورش [ی]» را از حوزۀ موتیف «دروغ» که دارای پیشینه‌ای چندین هزار ساله در تمدن میان‌رودان بود کنار زده و به معنای کسی که در برابر ارادۀ اهوره‌مزدا «خدای آریایی‌ها» می‌ایستد به کار گرفته است.

نتیجه‌گیری

یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد از ستون یکم تا چهارم کتیبۀ بیستون واژگانی که برای بازنمایی مفهوم شورش[ی] در اندیشۀ سیاسی شاهنشاهی هخامنشی به کار رفته‌اند، شامل: «arīka»، «draṷgā»، «udapatatā» و «hamiçiya» هستند.

واکاوی واژۀ «arīka»، و چگونگی کاربرد آن در متن کتیبه و سنجش آن با معادل اکدی (lib-bi [bi-i]-šú) در متن کتیبه نشان می‌دهد که arīka مفهومی است کلی، با کارکردی سیاسی؛ و تنها به کسانی تعلق می‌گیرد که در شمار مردمان فرمان‌بردار شاهنشاهی بوده‌اند. کسانی که پیش‌تر نسبت به شاه هخامنشی سوگند وفاداری خورده‌اند (پیمان وفاداری بسته‌اند)؛ اما سپس، تعهد وفاداری خود را نادیده انگاشته و از شاه روی‌گردان شده‌اند. آنان پلید و بی‌وفایند؛ ازاین‌رو به‌سختی مجازات می‌شوند.

«draṷgā»، عامل برپایی شورش؛ واژه‌ای کلیدی و پرکاربرد برای بازنمایی شورشیان در ایدئولوژی سیاسی بازتاب‌یافته در ستون‌های یکم تا چهارم کتیبۀ بیستون است. بررسی پیشینۀ استفاده از موتیف «دروغ» برای اشاره به مفهوم «شورش[ی]» (پیمان‌شکن) در سنت شاهان خاور نزدیک باستان و مقایسه آن با چگونگی کاربرد این مفهوم در کتیبۀ بیستون و آن‌گاه حذف آن از ستون پنجم کتیبه، نشان‌دهندۀ این است که این مفهوم نه‌تنها کارکردی سیاسی دارد، بلکه به احتمال زیاد استفاده از موتیف «دروغ» در بیستون همچون برخی از دیگر جنبه‌های این کتیبه، متأثر از سنت شاهان میان‌رودان به‌ویژه آشور نو بوده است.

همچنین، بررسی واژۀ «udapatatā» نشان داد که ترجمۀ این واژه به «شورش‌کردن»، به نظر ترجمۀ چندان مناسبی نمی‌آید؛ زیرا نه با ریشه‌شناسی واژه و نه با نحوۀ کارکرد آن در متن کتیبه یا معادل آن در نسخه اکدی (tebû) هم‌خوانی ندارد. در واقع، udapatatā اصطلاحی برای نشان‌دادن چگونگی شکل‌گیریِ فرایند شورش و معرفی رهبر آن و مدعای اوست.

اما «hamiçiya»، واژه‌ای که در بیشتر مواقع به «شورشی» و گاهی نیز به «دشمن» معنی می‌شود. در این پژوهش، باتوجه‌به معادل اکدی این واژه در بیستون (nakāru)، نشان داده شد که ترجمۀ hamiçiya به «دشمن» ترجمۀ چندان دقیقی به نظر نمی‌رسد؛ چراکه، nakāru معنی «دشمن» و هم «شورشی» را باتوجه‌به زمینۀ متنی که در آن به کار می‌رود می‌تواند به خود بگیرد. در واقع، کتیبه‌های پارسی باستان برای اشاره به مفهوم «دشمن» از واژگان دیگری (paratara و hai̭nā) استفاده می‌کنند. ازاین‌رو، باتوجه‌به نحوۀ کارکرد این واژه در متن کتیبۀ بیستون، می‌توان گفتhamiçiya  واژه‌ای است که برای اشاره به مردمانی به کار می‌رود که پیش‌تر نسبت به شاه هخامنشی تعهد وفاداری داده بودند؛ اما، سپس پیمان وفاداری خود را شکسته و با دیگری در برابر شاه هخامنشی هم‌پیمان شده‌اند. آنان «شورشی» یا به‌عبارتی بهتر «پیمان‌شکن» هستند.

در ستون ‌پنجم کتیبۀ بیستون، شاه هخامنشی عیلامیان و هم سکاها راarīka  می‌خواند. آن‌گونه که نشان داده شد، این صفتی است که تنها در خورِ کسانی است که پیش‌تر نسبت به شاه هخامنشی پیمان وفاداری بسته بودند؛ اما سپس پیمان شکسته و از او روی‌گردان شده‌اند. بنابراین، ستون پنجم کتیبۀ بیستون، همچون ستون‌های یکم تا چهارم آن در پیوند با مسئلۀ «شورش[ی]» است، و از این نظر نشان‌دهندۀ پیوستارِ این مسئله و یکدستیِ موضوع آن در متن کتیبۀ بیستون است. بااین‌وجود، حذف موتیف «دروغ» در این بخش و جایگزینی آن با عبارت «nai̭ Auramazdāšām ayadiya»، به معنیِ «اهوره‌مزدا را نمی‌ستودند» برای اشاره به شورشیان، نشان می‌دهد اندیشۀ سیاسی هخامنشیان دربارۀ چگونگی بازنمایی مفهوم شورش[ی] دچار تحول شده است. به نظر می‌رسد، عبارتِ «اهوره‌‌مزدا را نمی‌ستودند» در اشاره به شورشیان، باتوجه‌به سنت شاهان آشور نو، اشاره‌ای است به سوگند وفاداری نسبت به شاه هخامنشی که پیش‌تر به نام اهوره‌مزدا (خدای شاه، ویژۀ آریایی‌ها) یاد شده بود. درنتیجه، «آنان که اهوره‌مزدا را نمی‌ستایند»، کسانی‌اند که سوگند وفاداری خود نسبت به شاه هخامنشی را شکسته‌اند. این ایده، چگونگیِ رویکرد هخامنشیان نسبت به «مفهوم شورش[ی]» و کوشش آنان در هرچه بومی‌تر کردن این مفهوم در اندیشۀ سیاسی خود را نشان می‌دهد. به‌ویژه که به‌گونه‌ای متفاوت از سنت آشوریان، نشانه‌ای از تحمیل پرستش اهوره‌مزدا بر مردمان شورشی نیز توسط هخامنشیان دیده نمی‌شود.

سرانجام، می‌توان نتیجه گرفت که همة واژگان و عبارات بازنمایی‌کنندة «مفهوم شورش[ی]» در کتیبۀ بیستون، از ستون یکم تا پنجم آن، یک ویژگی مشترک از «مفهوم شورش[ی]» در اندیشۀ سیاسی هخامنشیان را بازنمایی می‌کنند و آن مسئلۀ شکسته‌شدن پیمان وفاداری نسبت به شاه هخامنشی است؛ «پیمان‌شکن[ی]».

[1] Bāgayādai̭š

[2] rebellion

[3] “An organized armed resistance to an established ruler or government; an uprising, a revolt”.

[4] “An act of renouncing allegiance to established authority, esp. through collective armed rebellion”.

[5] Conceptual history

[6]  موتیف: یک عنصر موضوعی برجسته معمولا تکراری؛ به­ویژه یک ایدۀ غالب یا موضوع مرکزی را گویند.

[7] The motif of lie

[8] rhetorical device

[9] The King's Truth

[10] “Vulnerable to deception”

[11] “Which is to say, the Lie emerged from nothingness, ramified, mutated, multiplied, and spread: a contagions, corrupting evil.”

[12] . دربارة گَوماتۀ مغ موضوعِ چیرگی بر سراسر شهریاری (= xšaçam) مطرح است (DB I. 11: 35-43). به نظر، وهیزداته پارسی نیز چنین ادعایی داشت (DB III. 40: 21-28).

[13] „zum gleichen (Bündnis-)Vertrag gehrig, mit denselben Vertragsbindungen".

[14] „abtrüm1ig, aufstandisch; gegnerisch/Gegner"

[15] Vertrag, Verschworener

[16] illoyal

[17] to be hostile

[18] . باید گفت که hamiçiya نیز از سوی برخی پژوهشگران گاهی به «دشمن» ترجمه شده است؛ البته نه در کتیبۀ بیستون، بلکه تنها در کتیبۀ DNb و نمونۀ مشابه آن XPl ، آن­هم تنها در اثر اشمیت (اشمیت، 2009م.، ص. 109 و 175؛ همچنین: Schmitt, 2014, p. 189). بااین‌وجود، این ترجمه چندان مناسب به نظر نمی­رسد و دیگر پژوهشگران نیز hamiçiya را در اینجا «شورشی، نافرمان یا پیمان‌شکن» خوانده­اند.

[19] erster

[20] erstklassig

[21] loyal, treu ergeben

[22] loyal

[23] loyal

[24] loyal

[25] Circumspect, trustworthy

[26] evil

[27] hate

[28] enmity

[29] Feindlich

[30] Gesinnt

[31] Feindselig

[32] evil

[33] faithless

[34] siding with the Evil One

[35] Ennemi

[36] ārēQ

[37] hate

[38] unwahr

[39]  falsch

[40] treulos

[41] illoyal

[42] Jacob Wackernagel

[43] félon

[44] “que n'arrive pas ce qu'un homme félon pense!”

[45] bse

[46] treulos

[47] Unfaithful, disloyal

[48] “Vulnerable to deception”

[49] “arīka denotes a mental and emotional condition in which people have not yet turned evil or disloyal, but manifest the potential to become so.” (Lincoln, 2012: 28)

[50] evil intent/ evil

[51] disloyal heart

[52] Circumspect, trustworthy

[53] aša

[54] druj

[55] Shemshāra

[56] Mari

[57] Amarna

[58] rhetorical device

[59] . sarrūtu (دروغ، خیانت)، از فعل sarruru به معنیِ دروغ‌گفتن و فریب‌دادن و جرم مرتکب‌ شدن (CAD S, 185).

[60] برای دیدن تداوم و گسترۀ استفاده از موتیف «دروغ[گویی]» به‌عنوان «شورش[ی[» در تمدن‌های خاورنزدیک باستان و حتی استفاده از آن در بخش‌های از عهد عتیق که به تسلط هخامنشیان اشاره دارد، نک به: (Pongratz-Leisten, 2002).

[61]  «lemuttu» به معنی شر، اسم مؤنث «lemnu» واژه­ای که در متن اکدی کتیبۀ Xph از خشیارشا نیز به کار رفته است:

  • lem-nu MEŠ annȗtu attapal (CAD, L. P 125)

[62] plotting evil in their hearts

[63] evil intent/ evil, disloyal heart.

[64] To separate

[65] . برای دیدن آرایی متفاوت دراین‌باره، به‌ویژه دربارة سکاهای تیگره­خئودا، نک به:

  • Dandamaev, Muhammad A. 1989. A Political History of the Achaemenid Empire, W.J. Vogel sang. Leiden: E.J. Brill, pp. 136-40. & Lincoln, Bruce, 2012. “The King’s Truth” in: 'Happiness for mankind: Achaemanian Religion and the Imperial project, Volume 53 of Acta Iranica, Peeters, pp. 26-27.
  • همچنین، برای دیدن آخرین پژوهش­ها دربارة شورشی یا دشمن‌بودن سکاهای تیگره‌خئودا و همچنین دیدگاه­های گوناگون دربارۀ مکان سرزمین آنان، نک به:
  • D.T, 2023. “The Persian Empire under the Achaemenid Dynasty, from Darius I to Darius III” in: ‘The Oxford History of the Ancient Near East, Volume 5: The Age of Persia’ Editors: Karen Radner, Nadine Moeller, and D. T. Potts, pp. 437-438.

References

بادامچی، حسین (1391). فرمان کورش بزرگ به‌همراه ویرایش ترجمه و واژه­نامه متن اکدی. نشر نگاه معاصر.
حسن­دوست، محمد (1399). فارسی باستان، کتیبه­ها، واژه­نامه (چنگیز مولایی، ویراستار علمی). فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
رسولی، آرزو (1396). اصول اعتقادی هخامنشیان براساس سنگ‌نبشته­ها. تاریخ ایران، 10(1)، 59-76.
https://irhj.sbu.ac.ir/article_95465.html
علی­یاری بابلقانی، سلمان (1394). تحریر ایلامی کتیبۀ داریوش بزرگ در بیستون: پیشگفتار، دستور ایلامی هخامنشی، حرف‌نویسی، ترجمه، مقابله با تحریرهای دیگر، یادداشت­ها و واژه­نامه. نشر مرکز.
فرهنگستان زبان و ادب فارسی (1387). فرهنگ واژه‌های مصوب فرهنگستان (دفتر پنجم). فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
کلارک، الیزابت (1397). تاریخ، متن، نظریه، مورخان و چرخش زبانی (سید هاشم آقاجری، مترجم). انتشارات مروارید.
کلنز، ژان (1386). مقالاتی دربارۀ زردشت و دین زردشتی (احمدرضا قائم­مقامی، مترجم). نشر و پژوهش فرزان روز.
گیدنز، آنتونی (1387). جامعه‌شناسی (حسن چاوشیان، مترجم). نشر نی.
محمدحسین بن خلف تبریزی (1362). برهان قاطع (ج. 1؛ محمد معین، گردآورنده). موسسۀ انتشارات امیرکبیر.
مولایی، چنگیز (1399). فرهنگ زبان فارسی باستان. آوای خاور.
References
Ahn, G. (1992). Religiöse
 Herrscherlegitimation im Achämenidischen Iran: die Voraussetzungen und die Struktur ihrer Argumentation (Acta Iranica 31). Brill/Peeters.
Babolghani, S. A. (2015). The Elamite Version of Darius the Great’s Inscription at Bisotun: Introduction, Grammar of Achaemenid Elamite, Transliteration, Persian Translation, Comparison with other Versions, Notes and Index. Nashr-e Markaz Publication. [In Persian].
Badamchi, H. (2013). Cyrus Cylinder: Introduction, edition and lexicon. Negah-e Moaser Publication. [In Persian].
Bae, Ch. (2001). Comparative Studies of King Darius's Bisitun Inscription. Harvard University.
Bailey, H. W. (1961). Aryan III.  Bulletin of the School of Oriental and African Studies  (BSOAS), 24(3), 470-483.
Bartholomae, C. (1904). Altiranisches Worterbuch. Strassburg.
Briant, P. (1986). Polythéismes et empire unitaire. Remarques sur la politique religieuse des Achéménides. In Les grandes figures religieuses: fonctionnement pratique et symbolique dans l'Antiquité. p. 425-443.
Brandenstein, W., & Mayrhofer, M. (1964). Handbuch des Altpersischen. Wiesbaden.
Clark, E. A. (2017). History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn (S. H. Aghajari, Trans.). Morvarid Publication. [In Persian].
Cogan, M. (1974). Imperialism and Religion: Assyrian, Judah, and Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E. . Society of Biblical Literature.
Dewar, B. N. (2019). Representations of Rebellion in the Assyrian Royal Inscriptions [Doctoral thesis, University of Birmingham]. https://etheses.bham.ac.uk/id/eprint/9238/
Frayne, D. R. (1993). Sargonic and Gutian Periods (2234-2113 BC). The Royal Inscriptions of Mesopotamia, University of Toronto Press.
Giddens, A. (2007). Sociology (H. Chavoshiyan, Trans.). Ney Publication. [In Persian].
Gnoli, G. (2012, December). AŠAVAN (possessing Truth). https://www.iranicaonline.org/articles/asavan-avestan
Hassan-doust, M. (2020). Old Persian: Inscriptions, Lexicon (Ch. Mowlaee, Ed.). Academy of Persian Language and Literature. [In Persian].
Head, M. R. (2010). Assyria at Bisitun and the Universal Kingship of Darius I of Persia. In Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues, and Friends (H.D. Baker, E. Robson, & G. Zólyomi, Ed.). British Institute for the Study of Iraq, p. 117-124.
Henkelman, W. (2021). The Heartland Pantheon. In A Companion to the Achaemenid Persian Empire (B. Jacobs & R. Rollinger, Ed.). Blackwell, p. 1221-1242.
Herrenschmidt, Cl. (1976). Designation de I'empire et concepts politiques de Darius I d'après ses inscriptions en vieux-perse.In Studia Iranica 5, p. 33-66.
Herodotus (1920). Histories (vol. I: Books I-II; A. D. Godley, Trans; The Loeb Classical Library). William Heinemann.
Herodotus (1921). Histories (vol. II: Books III-IV; A. D. Godley, Trans; The Loeb Classical Library). William Heinemann.
Hinz, W., & Kock, H. M. (1987). Elamisches Worterbuch (Vol. I: Archäologische Mitteilungen aus Iran Ergänzungsband 17). Dietrich Reimer.
Hutter, M. (2021). Religions in the Empire. In A Companion to the Achaemenid Persian Empire (Vol. II; B. Jacobs & R. Rollinger, Ed.). Blackwell, p. 1285-1302.
Insler, S. (1975). The Gathas of Zarathustra (Acta Iranica 8). E. J. Brill.
Jordheim, H. (2021). Conceptual History. In Bloomsbury History: Theory and Method.
Kellens, J. (2008). Essays on Zarathustra and Zoroastrianism (A.R. Qaemmaqami, Trans.). Farzaneruz Publication. [In Persian].
Kellens, J. (2021). The Achaemenids and the Avesta. In A Companion to the Achaemenid Persian Empire (Vol. II; B. Jacobs & R. Rollinger, Ed.). Blackwell, p. 1211-1220.
Kent, R. (1953). Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon (2d ed.). American Oriental Society.
Koselleck, R., Otto, B., & Werner, C. (1972). Geschichtliche Grundbegriffe Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1 A-D. Ernst Klett Verlag Stuttgart.
Koselleck, R. (2002). social history and conceptual history. In the practice of conceptual history, timing history spacing concepts. Stanford University Press, p. 20-37.
Koselleck, R. (2011). Introduction and Prefaces to the Geschichtliche Grundbegriffe (M. Richter, Trans). Contributions to the History of Concepts, 6(1), 1–37.
Kuhrt, A. (2007a). The Persian Empire, A Corpus of Sources from the Achaemenid Period. Routledge.
Kuhrt, A. (2007b). The problem of Achaemenid “religious policy”. In B. Groneberg, H. Spieckermann (eds.), Die Welt der Götterbilder. de Gruyter, p. 117–142.
Lazard, G. (1976).  notes de vieux-perse. BSL 71, 175-192.
Lecoq, P. (1997). Les Inscriptions de la Perse Achéménide. Gallimard.
Lincoln, B. (2007). Religion, Empire, and Torture: The Case of Achaemenian Persia, with a Postscript on Abu Ghraib. The University of Chicago Press.
Lincoln, B. (2012). The King’s Truth. In 'Happiness for mankind: Achaemanian Religion and the Imperial Project (Vol. 53; Acta Iranica). Peeters, p. 20-41.
Liverani, M. (1990). Prestige and Interest: International Relations in the Near East ca. 1600-1100 B.C. Padova.
Meillet, A. & Benveniste, E. (1931). Grammaire du vieux-perse. Deuxieme edition enti erement corrigeeet augmentee par E. Benveniste.
Mohammad Ibn Khalaf-e Tabrizi. (1983). Borhan-e Qate (Vol I, by M. Moin). Amirkabir Publication. [In Persian].
Mowlaee, Ch. (2021). Dictionary of Old Persian. Avayekhavar. [In Persian].
Pompeo, F. (2020). 'To lie' between myth and history. Some remarks on the meaning of the Old Persian verb duruj-in the light of Avestan mythology. In The ritual sphere in cultic texts and practices from the ancient and early medieval East. The Norwegian Institute of Philology and Hermes Academic Publishing. p. 99-124.
Pongratz-Leisten, B. (2002). Lying King’ and ‘False Prophet’. The Intercultural Transfer of a Rhetorical Device within Ancient Near Eastern Ideologies. In Ideologies as Intercultural Phenomena (A. Panaino & G. Pettinato,  Eds.; Proceedings of the Third Annual Symposium of the Assyrian and Babylonian Intellectual Heritage Project). Università di Bologna & IsIao, p. 215-43.
Rasuoli, A. (2017). Achaemenid Beliefs Based on Their Inscriptions. Iran History, 10(1), 59-76. https://irhj.sbu.ac.ir/article_95465.html [In Persian].
Rollinger, R. (2016). The relief at Bisitun and its Ancient Near Eastern Setting: contextualizing the visual vocabulary of Darius’ triumph over Gaumata. In C. Binder, H. Börm, and A. Luther (eds.), Diwan: Untersuchungen zu Geschichte und Kultur des Nahen Ostens und des östlichen Mittelmeerraumes im Altertum: Festschrift für Josef Wiesehöfer zum 65. Geburtstag. Wellem Verlag, p. 5–51.
Rose, J. (2011). Zoroastrianism: An Introduction. Tauris & Co Ltd.
Schlerath, B. & Skjærvø, P. O. (2012, December). AṦA. https://www.iranicaonline.org/articles/asa-means-truth-in-avestan
Schmitt, R. (1991). The Bisitun Inscriptions of Darius the Great. Old Persian Text. Corpus Inscriptionum Iranicarum, by School of Oriental and African Studies.
Schmitt, R. (2000). Corpus Inscriptionum Iranicarum: The Old Persian inscriptions of Naqsh-i Rustam and Persepolis, I. 1.2, London.
Schmitt, R. (2014). Wörterbuch der altpersischen Königsinschriften. Reichert Verlag.
Skjærvø, P. O. (2014, June). Achaemenid Religion. pp. 175-187. https://compass.onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/rec3.12110
Skjærvø, P. O. (2020). An Introduction to Old Persian. Prods Oktor Skjærvø.
The Academy of Persian Language and Literature. (2008). A Collection of Terms, Approved by: The Academy of Persian Language and Literature (Vol 5). Persian Language and Literature Academy. [In Persian].
Thieme, P. (1971). Review Brandenstein & Mayrhofer 1964. KZ 85, pp. 297-298.
Thieme, P. (1975). The Concept of Mitra in Aryan Belief.  In Mithraic Studies: Proceedings of the first International Congress (Vol I; J. R. Hinnells, Ed.; Manchester University Press, Rowman and Littlefield, p. 21-39).
Von Voigtländer, E. N. (1978). The Bisutun Inscription of Darius the Great. Babylonian Version.
Wackernagel, J. (1932). lndoiranica. In Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der Indogermanischen Sprachen (Vandenhoeck & Ruprecht; GmbH & Co. KG), p. 19-30.
Weerdenburg, H. S. (1993). Political concepts in Old-Persian royal inscriptions. In Anfänge politischen Denkens in der Antike (Published by Oldenbourg Wissenschaftsverlag, pp. 145-163).
Yamauchi, Edwin M. (1996). Persia and the Bible. Grand Rapids, MI: Published by Baker Books.
فهرست علایم اختصاری
CAD = Chicago Assyrian Dictionary = Oppenheim, A. L., E. Reiner et al. (eds.) 1956-2011, The Assyrian Dictionary of the University of Chicago. Chicago.
DB = Darius I's Rock Inscription at Behistun.
DNa = Darius I's Rock Inscription at Naqsh-i-Rustam (a-e).
DPd = Darius I's Rock Inscription at Persepolis (a-j).
OED = Oxford English Dictionary. https://www.oed.com/?tl=true
RIMA 1 = Grayson, A.K. 1987. Assyrian Rulers of the Third and Second Millennia BC (to 1115 BC). Toronto, Buffalo, and London.
RIMA 2 = Grayson, A.K. 1991. Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC I (1114-859 BC). Toronto, Buffalo, and London.
RIMA 3 = Grayson, A.K. 1996. Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II (858-745 BC). Toronto, Buffalo, and London.
RINAP = The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period. url:
http://oracc.museum.upenn.edu/rinap/
XPl = Xerxes Rock Inscription at Persepolis (a-s).

Files

Share

How to cite

Statistics