Evaluating Bokhari’s Historical Narratives about the Holy Prophet’s Life in the Realm of Fiqh (Jurisprudence) and Belief before and after Prophecy

Document Type : Research Paper

Authors

1 Assistant Professor, Department of Ahl-al-Bait Studies, Faculty of Theology and Ahl-al-Bait Studies, University of Isfahan, Isfahan, Iran

2 PhD Candidate of Islamic History, Department of History and Civilization, History and Political Studies Faculty, Islamic History, Baqer Al-Uloom University. Qom, Iran

Abstract

Abstract
Islamic heritage reflects the teachings of the Holy Prophet Mohammad in biography (Syrah) and narrative books. One of the most prominent Sunni narrative references which reflected the holy prophet's teachings is Bokhari's Sahih (translation: credible). Bokhari has attributed a considerable number of narrations regarding Fiqh and faith to the Holy Prophet in this book. Hence, the goal of this study is to evaluate Bokhari's narrations about Islamic beliefs and Fiqh in this book. The importance and necessity of such a study increase considering the credibility of Bokhari's Sahih amongst the Sunnis as the most credible and reliable book after the Quran. This study examines Bokhari's historiography considering the deeds and actions he attributed to the holy prophet regarding Islamic Fiqh and Faith through library research and the descriptive-analytical method. Based on the findings, the narrators and the implications of Bukhari's hadiths and the predicates presented therein, their conflicts with other predicates recited by him, other historical reports, Quran, and other widely accepted beliefs of the Muslims bring his historiography into question. We demonstrated our evaluation by examining Bukhari's Fiqh and faith narrations containing notions such as the holy prophet deeming idles sacred before his prophecy, doubting his prophecy, learning about the Judgment day's events from the Jews, being influenced by the Jews in fasting in the Ashoora day (10th of Moharram), and not observing the Islamic rulings and laws.
 
Introduction:
According to the Holy Quran, God has set his Prophet an excellent role model, so Islamic scholars have tried to record narrative predicates about the teachings of the Holy Prophet (peace be upon him). One of the most prominent narration references of the Sunnis that has recorded the Holy Prophet's teachings is Sahih (of) Bukhari. Since there are so many interactions in the realm of Beliefs and Fiqh attributed to the Holy Prophet (peace be upon him) by Bukhari in this book, this study aims to assess and evaluate his narrations about Islamic beliefs and Fiqh as recorded and reported in this book, based on the methodological criticism of historiography. This issue is of paramount importance considering the position of Sahih Bukhari amongst Sunnis as the most reliable and credible book after the Holy Quran since it is one of the oldest inclusive narration books (a.k.a. Jawami) of Sunnis and one of their primary references. The vast number of narrations recorded and the inclusiveness of the subjects make this even more paramount. None of the studies done on the subject of Sahih Bukhari have ever criticized Bukhari's historiography or reviewed the narrations attributed to the Holy Prophet (peace be upon him) using a historical method. 
 
Materials and Methods:
Using the library research approach and descriptive analysis, this study tries to assess and evaluate the quality of Bukhari's historiography considering the actions and interactions he has attributed to the Holy Prophet (peace be upon him) regarding the realm of Islamic beliefs and Fiqh.
The present study evaluates ten samples chosen from historical predicates mentioned in Sahih Bukhari, projecting an overall image of his historiography.
 
Discussion of Results and Conclusions:
This study concludes that Bukhari's approach is narrative historiography, one of the oldest and most prominent manners for recording history. Bukhari has mentioned various narrations regarding historical events and news using this method. There are different reasons to believe that Bukhari has chosen his narrations and narrators selectively and biased and has presented a false picture of the Holy Prophet's (peace be upon him) beliefs and Fiqh teachings.
The findings of this study regarding the contents of Sahih Bukhari show that the book focused on the subjects of beliefs, Fiqh, history, ethics, and interpretation (of the Holy Quran), and Bukhari has narrated parts of the Holy Prophet's (peace be upon him) sayings using the ascribing method. In this study, the faith narrations are about the Holy Prophet's (peace be upon him) activities before his Prophecy when facing idles and afterward regarding His Prophecy and when facing the Jews.
Eventually, Bukhari's performance regarding the belief narrations focused on his reports about the pre-prophecy period of Prophet Muhammad's (peace be upon him) life, the beginning of his Prophecy, and during it. Bukhari attributes admiring idles and offering sacrifices for them before prophecy to his Holiness. The portion of Sahih is dedicated to the pre-prophecy period and the beginning of the prophecy is relatively modest. Narrations mainly focused on the description and interpretation of the Prophet's teachings during his Prophecy, the inclusiveness of which in the realm of beliefs and Fiqh is abundantly clear. Based on the narrations mentioned by Bukhari, we could point to predicates such as Jews influencing his Holiness and their command over his Holiness, the Jews bewitching his Holiness, and his holiness' admitting that prophets before him were superior to him.
The findings of this study about authenticity show that some narrators of historical reports in Sahih Bukhari were related to Jewish scholars and their reported narrations. In some cases, the nature of the relationships persuaded them to recite Ka’b al-Ahbar's sayings instead of those of the Holy Prophet’s (peace be upon him). One of those narrators reported even ‘Isra'iliyyat’ and was well known for it. As for content, there are some discrepancies between reports of Bukhari and those of other historical narrations or other historical events. Some of the historical predicates presented by Bukhari are in conflict with the Holy Quran or even common sense, all of which take the author to believe that Bukhari’s account of the Holy Prophet’s (peace be upon him) beliefs and Fiqh issues is incorrect.

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

اسوه‌بودن رسول خدا(ص) برای مسلمانان موجب شد یاران ایشان به گفتار و رفتار آن حضرت اقتدا کنند و سنت ایشان را میان خود گزارش دهند و برای آیندگان نقل کنند. تشریح چگونگی کردار پیامبر(ص)، سبک زندگی و همزیستی، نبرد و سازش، مهاجرت و مسائل مربوط به آن، حکومت‌داری و داوری‌های رسول‌الله(ص) و هرچه با زیست پیامبر(ص) مرتبط بود، در کانون التفات جامعۀ اسلامی قرار گرفت. تمامی گزاره‌های ذکرشده که با نام حدیث روایت می‌شود، بن‌مایۀ تاریخ‌نگاری اسلامی را مهیا کرد. حدیث نامی فراگیر برای تمامی گزراش‌هایی بود که افزون‌بر فقه و احکام، سیره و تاریخ را نیز دربرمی‌گرفت. درحقیقت، هر چه که به‌گونه‌ای منش رسول خدا(ص) را نمایان می‌کرد و رخدادهای عصر نبوی را حکایت می‌کرد، با حدیث پیوستگی ناگسستی یافت. بر این اساس، بیان و نگارش حدیث نوعی تاریخ‌نگاری محسوب می‌شود که در آن به طور خاص، کلام یا فعل یا تقریر معصوم منعکس می‌شود (نک: صحرایی اردکانی، 1386: 41تا58).

صحیح بخاری از منابع حدیثی مدون قرن سوم هجری قمری است که از روایت‌های مکتوب صدر اسلام برگرفته شده است (عزیزی، 1430ق: 71تا90) و نزد اهل تسنن، پس از قرآن، معتبرترین کتاب شمرده می‌شد (نووی، 1392: 1/14؛ شهرزوری، 1397: 18؛ عسقلانی، 1379 الف: 10؛ سخاوی، 2001: 71؛ سیوطی، بی‌تا: 1/91). افزون‌بر روایت‌های اخلاقی و تفسیری، شماری از گزارش‌های تاریخی مربوط به پیامبر(ص) نیز، در قالب گزارش‌های اعتقادی و فقهی، در آن انعکاس یافته است. پژوهش پیش رو از میان گزارش‌های تاریخی مندرج در صحیح بخاری، ده نمونه را واکاوی و نقد کرده است.

 از سویی، اصول نقد و ارزیابی در تاریخ، تشابه بسیاری به حدیث دارد؛ یعنی همان طور که صدور حدیث و موثق‌بودن و موثق‌نبودن راوی و نیز تحلیل متن حدیث اهمیت دارد و محدث باید به تمامی نکات یادشده آگاهی داشته باشد، برای مورخ نیز بایسته است صدور گزارۀ تاریخی و عدالت راوی و چگونگی نقل روایت‌های تاریخی را بداند تا با تجزیه و تحلیل محتوای خبر، دربارۀ پذیرش و رد آن تصمیم بگیرد (نک: صحرایی اردکانی، 1386: 41تا58). به همین علت، در این پژوهش افزون‌بر نقدهای تاریخی و بیان ناسازگاری روایت‌های بخاری با حقایق تاریخی، از اصول بررسی و نقد حدیث نیز بهره گرفته شده است.

گفتنی است برخی بر این باورند آنچه در کتاب صحیح بخاری یا مسلم منعکس شده است، معیار تمامی سنجش‌هاست و بر سایر نقل‌ها، حتی روایت‌های تاریخی، پیشی می‌گیرد (عسقلانی،‌ 1379 ب: 7/478).1 در صورتی که اگر گزارۀ تاریخی، صحت و قطعیت لازم را داشته باشد، این استعداد را دارد که معیار نقد احادیث قرار گیرد (معارف،‌ 1385: 53تا70).

پیشینۀ پژوهش

براساس بررسی‌های انجام‌شده، پژوهشی با مسئلۀ مقالۀ فرارو یافت نشد. پایان‌نامۀ دکتری نقد متن احادیث صحیحین در پرتو مطالعات تاریخی (1393) را حسینعلی کیخا در دانشگاه فردوسی مشهد نگاشته است. او برخی احادیث صحیح بخاری و صحیح مسلم، همچون فضیلت ابوسفیان و خواستگاری حضرت علی(علیه‌السلام) از دختر ابوجهل و ایمان ابوطالب را بررسی کرده است. پایان‌نامۀ کارشناسی‌ارشد تحلیل تطبیقی شخصیت اخلاقی پیامبر(ص) در صحیح بخاری و کافی کلینی (1392) را خواجوی در دانشگاه بوعلی‌سینا نگاشته است. نویسنده دو کتاب یادشده را برابرسنجی کرده و افزون‌بر نقد منفردات بخاری در نمونه‌هایی اندک، برای بیان مشترکات دو کتاب تلاش کرده است. رسالۀ کارشناسی‌ارشد سیمای پیامبر(ص) در اصول کافی و صحیح بخاری (1393)، اثر محمدی اسماعیلی در دانشکده اصول‌الدین، شاخصه‌های رسول خدا(ص) شامل عصمت و علم غیب و معجزات را در دو کتاب کافی و صحیح بخاری بررسی و نقد کرده است.

محمدصادق نجمی در کتاب سیری در صحیحین، احادیث صحیح بخاری و صحیح مسلم را نقد کرده است. نجمی پس از بیان جایگاه بخاری و مسلم از نظر موافقان و مخالفان،‌ پنج تن از راویان دو کتاب را از دیدگاه خویش تضعیف کرده است. او در بیان تزلزل متن احادیث صحیحین با تکیه‌بر احادیث شیعه و دلایلی از قرآن و عقل، روایت‌های توحیدی دو کتاب مذکور را نقد کرده است. نویسنده در بخش دیگر، پس از بیان جایگاه پیامبران، منزلت رسول خاتم(ص) را برپایۀ قرآن و احادیث ذکر کرده و نبوت را از دیدگاه تورات و انجیل و صحیح بخاری و مسلم، به‌صورت تطبیقی مقایسه‌ کرده است؛ سپس نسبت‌های مختلف اخلاقی و اعتقادی و فقهی را که این دو کتاب به پیامبر داده‌اند، با استناد به قرآن و احادیث اهل سنت نقد کرده و انگیزۀ جعل این روایت‌ها را از دیدگاه خویش برشمرده است. گفتنی است روش نجمی در سنجش گزاره‌های صحیح بخاری و مسلم، کلامی است.

پژوهش‌های یادشده، هیچ‌یک روایت‌های اعتقادی و فقهی دربارۀ پیامبر(ص) را با تمرکز بر ادلۀ تاریخی ارزیابی نکرده‌اند؛ از این رو نوشتار حاضر افزون‌بر استفاده از آیات قرآن، در نمونه‌های اندک و عرضۀ گزاره‌های تاریخی بخاری بر خُرد، با تمرکز بر ادلۀ تاریخی، ده گزارش منتخب را ارزیابی کرده است.

روش‌شناسی محمدبن‌اسماعیل بخاری

در نیمۀ دوم سدۀ نخست قمری، سیره‌نویسان بخش‌هایی از سیره و روایت‌های آن حضرت را از روی یادداشت‌های اصحاب و با پرسش‌گری تدوین کردند (منتظر‌القائم، 1386: 5). افزون‌بر تاریخ‌نگاران، محدثان نیز به ثبت رخدادهای مربوط به پیامبر(ص) اهتمام ورزیدند. بخاری نیز از عالمانی است که به این عرصه ورود کرد. او معاصر با حکومت عباسیان می‌زیست و پس از شانزده سال تلاش (خطیب بغدادی، بی‌تا ب: 2/14)، این کتاب را در شهرهای مختلف همچون بخارا و مکه و بصره نوشت. در این میان، پنج سال به‌صورت مستمر در بصره بود (نووی، ‌1996: 1/92). بصره‌ای که اهالی آن عثمانی‌مذهب بودند (مقدسی، بی‌تا: 6/59). به گفتۀ عُقیلی، بخاری پس از تصنیف کتاب خویش آن را بر علی‌بن‌مدینی و یحیی‌بن‌معین و احمدبن‌حنبل عرضه کرد (اشبیلی، ‌1419: 83).

باتوجه به اینکه یحیی‌بن‌معین سال 233ق از دنیا رفته، براساس این گزارش، کتاب بخاری پیش از فوت یحیی نگاشته شده است؛ اما گزارش یادشده سند معتبری ندارد و به نحو مرسل نقل شده است؛ از این رو اعتبار ندارد. از سویی، باتوجه به اینکه بخاری خود بیان کرده که این کتاب را سه بار تصنیف کرده است (عسقلانی، 1379 الف: 487)،2 بر فرض صحت سخن عقیلی، ارائۀ کتاب ناظر به تصنیف اولیۀ آن است و نسخۀ نهایی در سال‌های بعد تکمیل شده است. مؤید این مطلب این است که فِرَبْری، بزرگ‌ترین راوی بخاری (ابی‌شامه، 1420: 53)، تمامی کتاب را به‌صورت سماع و نه اجازه از بخاری شنیده است (صنعانی، بی‌تا: 58) و به‌واسطۀ روایت او، کتاب بخاری مشهور شد (ابی‌شامه، 1420: 253). نخستین سماع او از بخاری در سال 248ق است (کلاباذی، 1407: 1/24) که اگر پیش از او کسی این کتاب را به این نحو نقل کرده بود، زودتر از تاریخ مذکور، کتاب بخاری مشهور می‌شد؛ بنابراین به نظر می‌رسد بخاری این کتاب را در اواخر دهۀ چهل قرن سوم، معاصر با حکومت متوکل عباسی، به پایان رسانده است. متوکل افزون‌بر گرایش ناصبی‌گری،3 به اهل حدیث اهتمام ویژه‌ای داشت. چند عامل حکایت‌کنندۀ حاکمیت اهل حدیث در این دوره است؛ ازجمله تشویق متوکل و اهدای جوایز به ایشان و دستور به نقل احادیث صفات (ذهبی، 1407: 17/13) و حمایت محدثانی همچون ابوبکربن ‌ابی‌شیبه و عثمان‌بن‌ابی‌شیبه (ذهبی، 1407: 17/13) و احمدبن‌حنبل (ابن‌کثیر، بی‌تا: 10/316) که هر سه از استادان مهم بخاری بودند (مزی، 1400:‌ 19/480؛ ذهبی، 1982: 11/123؛ مزی، 1400: 1/440). وجود پرشمار احادیث صفات در کتاب بخاری، انگارۀ نگاشتن این کتاب در عصر متوکل را قوام می‌بخشد.

بخاری در نقل‌های خود، به شروطی ازجمله وثاقت راوی و تکیه‌بر سماع راوی با واژه‌های صریح نظیر «سمعته» یا غیر صریح مانند «عن فلان» و... (نک: مَقدسی، 1405: 17و18؛ سیوطی، 1998: 43تا46) ملتزم است؛ هرچند نقل از راویان ناصبی4 همچون اسحاق‌بن‌سوید العدوی (عِجلی، 1405: 1/219)،5 مغیره‌بن‌مقسم ضبی (مزی، 1400: 28/397تا401)،6 عمران‌بن‌حطان (عسقلانی، 1427: 125)،7 زیاد‌بن‌جبیر (عسقلانی، 1404: 3/308)،8 حریزبن‌عثمان (عسقلانی، 1404: 1/159)،9 بهزبن‌اسد، حصین‌بن‌نمیر واسطی، خالدبن‌سلمه الفأفاء، عبدالله‌بن‌سالم اشعری و قیس‌بن‌أبی حازم (سیوطی، بی‌تا: 1/328)10 و نقل‌نکردن از برخی صحابۀ شیعی (خطیب بغدادی، بی‌تا الف: 131؛ ابن‌عساکر، 1995: 26/128) و امام‌صادق(ع)، اهتمام بخاری به شروطش را با تردید مواجه می‌کند.

شواهد دیگر نظیر ذکرنکردن رخداد متواتر غدیرخم (مناوی، 1408: 2/442؛ عجلونی، 1405: 2/361؛ البانی، 1415: 4/343) که طبری چهار جلد سند برای آن تدوین کرده (ذهبی، 1982: 14/277) و نیز نقل‌نکردن روایت معتبر «الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنه» که تعجب حاکم نیشابوری را برانگیخته است (حاکم نیشابوری، 1411: 3/182)،11 فرضیۀ سوگیری مذهبی او را در گزینش روایت‌ها تقویت می‌کند.

مؤلفه‌های نقد گزارش‌های تاریخی بخاری

در نقد گزارش‌های بخاری، در محور روایت‌های اعتقادی و فقهی، پژوهش حاضر دو حیطۀ کلی ارزیابی راویان گزارش‌ها و گرایش‌های فکری آنها و نیز سنجش محتوای گزارش را به شرح زیر مد نظر قرار داده است:

نخست‌: برپایۀ گزارش ابن‌حجر عسقلانی (عسقلانی، الف1379: 474تا476)، حجم بیشتر روایت‌های بخاری به افراد زیر اختصاص دارد:

انس‌بن‌مالک (268روایت)، ابوسعید خدری (66روایت)، عبدالله‌بن‌عمر (270حدیث)، عبدالله‌بن‌عباس (217حدیث)، عبدالله‌بن‌مسعود (85روایت)، عبدالله‌بن‌عمروبن‌عاص (26روایت)، ابوهریره (464حدیث) و عایشه (242حدیث).

برخی از افراد یادشده، همچون عبدالله‌بن‌عمر و عبدالله‌بن‌عمروبن‌عاص و ابوهریره، با یهود مرتبط بودند. آنها از شاگردان بزرگ کعب‌الاحبار بودند و با همکاری او، حجم عظیمی از اسرائیلیات را وارد تراث اسلامی کردند (ابورَیه، بی‌تا: 153).

دوم: حجمی از گزارش‌های او برخلاف سایر گزاره‌های تاریخی و در تعارض با آن نقل است.

سوم: برخی از گزارش‌های تاریخی بخاری با سایر حوادث تاریخی هم‌خوان نیست.

برای سنجش گزاره‌های تاریخی، افزون‌بر نمونه‌های ذکرشده، تاریخ‌پژوهان معیارهایی همچون عرضه بر قرآن، ‌هماهنگی با شخصیت فرد موضوع بحث، ارائه بر خِرد، نگرش جامع به منابع و... (نک: عبدالمحمدی، 1389: 40تا44) را ذکر کرده‌اند. بنابراین در سنجش نقل‌های تاریخی بخاری، در نظر گرفتن این معیارها نیز بایسته است.

در این نوشتار باتوجه به معیارهای یادشده، گزارش‌های بخاری بررسی می‌شود.

اعتقادات رسول‌الله(ص) در صحیح بخاری

حوزۀ محتوایی صحیح بخاری به پنج بخش اعتقادی، فقهی، تاریخی، اخلاقی و تفسیری تقسیم می‌شود و محمدبن‌اسماعیل بخاری در هریک از این قسمت‌ها به مناسبت، بخشی از اعتقادات و مسائل فقهی پیامبر (ص) را به روش اسنادی بیان کرده است. در کتاب مذکور، آموزه‌های نبوی در چهار بخش عقاید، فقه، سیرۀ اخلاقی و فردی درخور پیگیری است که بخش اعتقادی و فقهی آن حضرت مسئلۀ نوشتار پیش روست.

در صحیح بخاری، بررسی باورهای پیامبر(ص) مختص به روزگار اسلام نیست و هنگامۀ جاهلیت را نیز دربرمی‌گیرد؛ وانگهی نسبت‌هایی که بخاری در این دو عصر به آن حضرت می‌دهد، درخور تأمل است.

در صحیح بخاری، ضمن روایتی در عصر پیشانبوت حضرت محمد(ص)، میان خداپرستی ایشان و مشرکان تفاوت چندانی نیست و آن حضرت نیز همانند آنها بت‌ها را مقدس می‌شمردند و برای آنها قربانی می‌کردند؛ اما زیدبن‌عمروبن‌نفیل از این کار ابا کرده است (بخاری، 1401: 6/225). گفتنی است براساس روایت‌های تاریخی، آن حضرت از کودکی به بت‌ها بغض داشتند (ابن‌عساکر، 1995: 3/470). در دیدار با بحیرای راهب نیز وقتی بحیرا آن حضرت را به بت لات و عزی قسم داد، ایشان بیان کردند نزد من این بت‌ها منفورترین چیزهاند (ابن‌هشام، 1411: 1/321)؛ از سویی، راوی این خبر عبدالله‌بن‌عمر بوده که پس از بعثت رسول خدا(ص) به دنیا آمده است (عسقلانی، 1406: 315)؛ بنابراین در آن زمان حضور نداشته است.

در بخش مؤلفه‌های نقد گزارش‌های بخاری بیان شد عبدالله‌بن‌عمر از شاگردان مبرز کعب‌الاحبار بود و در انتشار اسرائیلیات میان مسلمانان نقش مهمی داشت؛ بنابراین ممکن است اندیشۀ قربانی‌کردن برای بت‌ها را از او فرا گرفته باشد. آنچه این فرضیه را قوام می‌بخشد، وجود آیاتی در کتاب مقدس است که بر اساس آن، پیامبری همچون حضرت سلیمان به قربانی‌کردن برای بت‌ها راضی بود؛ از این رو برای همسران خود بتخانه ساخت تا آنها برای خدایان خود قربانی کنند (کتاب مقدس، عهد قدیم، اول پادشاهان، 11/8).12 براساس مطالب یادشده، نمی‌توان ملتزم شد پیامبر(ص) پیش از بعثت، بت‌ها را مقدس شمرده است.

بخاری ابتدای بعثت پیامبر(ص) را به‌گونه‌ای ترسیم می‌کند که آن حضرت در نبوت خود شک داشتند و در ادامه، پس از یقین به نبوت توسط ورقه‌بن‌نوفل نصرانی، در زمان نزول دیرهنگام آیات، چندین‌بار به قصد خودکشی بر فراز قُله‌ای رفتند (بخاری، 1407: 6/2561).

دربارۀ این گزارش چند نکته ذکرکردنی است:

نخست: راوی این خبر، عایشه است. او داستان وحی نخستین را بدون نقل مستقیم از رسول خدا(ص) و فرد دیگری بیان می‌کند؛ به گونه‌ای که گویا خود در آن لحظات حضور داشته است.13 در حالی که در زمان بعثت، عایشه کودکی چهارساله بود؛ زیرا بنابر گزارش مورخان، عایشه ده سال از خواهرش، اسماء، کوچک‌تر بود (ذهبی، 1982: 2/289؛ ابن‌عساکر، 1995: 69/8). اسماء بیست‌وهفت سال پیش از هجرت (ابن‌عساکر، 1995: 69/9) و به عبارتی، چهارده سال پیش از بعثت متولد شده بود. بنابراین زمان بعثت، عایشه چهارساله بود. حال چگونه ممکن است دختربچه‌ای چهارساله تنها شاهد این ماجرا بوده باشد و از لحظۀ رسالت تا ایجاد یقین به نبوت توسط ورقه‌بن‌نوفل (بخاری، 1407: 1/4؛ 4/1894) و اقدام به خودکشی‌های مکرر، پیامبر(ص) را دیده و روایت کرده باشد (بخاری، 1407: 6/2561).

دوم: برپایۀ برخی روایت‌های تاریخی، معرفی حضرت محمد(ص) به پیامبری، پیش از خلقت حضرت آدم بوده است14 (واقدی، بی‌تا: 2/81؛ محمدبن‌سعد، بی‌تا: 1/148؛ ترمذی، بی‌تا: 5/585؛ حاکم نیشابوری، 1411: 2/665؛ ابن‌شهرآشوب، 1376: 1/183).

سوم: براساس پاره‌ای از گزارش‌های تاریخی، برخی از امت‌های پیشین، هزار سال پیش از میلاد حضرت محمد(ص) از نبوت ایشان خبر داده‌اند؛ چنانکه تُبع اول حمیربن‌وردع، پادشاه حمیری، وقتی با لشکر خود به یثرب آمد، از ظهور پیامبری به نام محمد در آینده مطلع شد و نامه‌ای خطاب به آن حضرت نوشت و ضمن اعلام ایمان، طلب کرد در قیامت حضرت از او شفاعت کنند (ابن‌عساکر، 1995: 11/12و13).15 مفاد این گزارش و گزارۀ پیش، با تردید پیامبر(ص) در نبوت خود سازگاری ندارد.

چهارم: بنابر آیۀ 11 سورۀ نجم «مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى»، قلب رسول خدا(ص) آنچه را دیده دروغ نپنداشته است؛ از این رو پس از یقین به نبوت، شک و تردید در آن معنا ندارد.

بنابراین نسبت‌دادن شک و تردید در نبوت به پیامبر اکرم (ص)، برخلاف گزاره‌های تاریخی و مخالف قرآن است!

در صحیح بخاری، سهم روایت‌های پیشانبوت و ابتدای رسالت اندک است و عمده روایت‌های او ناظر به تبیین آموزه‌های نبوی در عصر پیامبری است.

برپایۀ پنداشت بخاری، باید از گزاره‌هایی یاد کرد که در آن گزاره‌ها به تأثیرپذیری پیامبر(ص) از یهود تصریح شده است؛ به گفتۀ ابن‌مسعود، دانشمندی از یهود بر پیامبر(ص) وارد شد و از قرارگرفتن آسمان‌ها، زمین‌ها،‌ کوه‌ها، درخت‌ها و سایر مخلوقات روی انگشتان خدا در قیامت سخن گفت و به نشانۀ تعجب و تصدیق یهودی، خنده بر لبان آن حضرت نقش بست (بخاری، 1407: 6/2697 تا2729).16 در روایت مذکور، از دو واکنش تصدیق و تعجب پیامبر در برابر فرد یهودی سخن رفته است. تصدیق به منزلۀ تأیید و پذیرفتن است و تعجب نیز از جهل نشئت می‌گیرد (ابن‌جوزی، 1413: 199؛ حصنی دمشقی، بی‌تا: 13). درواقع، در این نقل بنابر توصیف دانشمند یهودی و واکنش پیامبر(ص)، در مسائل توحیدی، فرد یهودی از آن حضرت آگاه‌تر است.

گزارش یادشده را ابن‌مسعود نقل کرده است. بنابر گزارش برخی از منابع، او گاه از اهل کتاب نقل می‌کرد (ابن‌کثیر، 1401: 1/5)؛ بنابراین ممکن است این دست از روایت‌ها، به‌واسطۀ ارتباط با اهل کتاب، به احادیث اسلامی راه یافته باشد. آنچه این فرضیه را قوت می‌بخشد، اثبات انگشت برای خداوند در کتاب مقدس است (کتاب مقدس، عهد قدیم، سفر تثنیه: 9/10).17 وجود این دست از روایت‌ها در بخاری که افزون‌بر تأثیرپذیری از یهود برای خداوند اعضا و جوارح اثبات می‌کند، ممکن است از دورۀ نگارش کتاب بخاری متأثر باشد؛ زیرا در آن دوره، متوکل عباسی به محدثان دستور داده بود احادیث صفات را روایت کنند (ذهبی، 1407: 17/13).18

اما دربارۀ مفاد روایت، گفتنی است ابن‌حجر عسقلانی، شارح صحیح بخاری، معتقد است پیامبر(ص) دانشمند یهودی را تصدیق نکرده بودند و در روایت، واژۀ تصدیق گمان راوی است؛ یعنی راوی خندۀ آن حضرت را حمل بر تصدیق ایشان دانسته است (عسقلانی، 1379 ب: 13/398). صرف‌نظر از درستی یا نادرستی سخن عسقلانی، بخاری در ادامۀ گزارۀ نقل‌شده هیچ تعلیقه‌ای نمی‌نویسد؛ در حالی که هر جا مطلبی خلاف نظرش باشد، بر آن تعلیقه می‌زند (بخاری، 1407: 5/2074).19 به این علت، آنچه از نقل بخاری به دست می‌آید این است که او براساس این نقل، پیامبر را متأثر از یهود دانسته است.

همچنین برپایۀ نوشتار بخاری، یهود نیز بر آن حضرت سلطه داشت و نبی خاتم را مسحور کردند؛ چنانکه در صحیح بخاری، این مسئله به نقل از عایشه به لبیدبن‌اعصم که از یهودیان قبیلۀ بنی‌زُریق (بخاری، 1407: 5/2174و2176) یا هم‌پیمان یهود بود (بخاری، 1407: 5/2175)، نسبت داده شده است. این سحر به‌گونه‌ای بود که آن حضرت گمان می‌کردند کاری انجام داده‌اند؛ اما انجام نداده بودند (بخاری، 1407: 3/1192؛ 5/2347). یا تصور می‌کردند نزد همسران خود رفته‌اند؛ اما این‌گونه نبود (بخاری، 1407: 5/2175). بنا به گفتۀ ابن‌حجر عسقلانی، به نقل از عالمان اهل تسنن، سحر پیامبر(ص) چهل روز یا شش ماه (عسقلانی، 1379 ب: 10/226) و بنابر نقل بدرالدین عینی از سهیلی، یک سال به طول انجامید (عینی، بی‌تا: 21/280).

در سنجش گزارش‌های یادشده، نکته‌های زیر گفتنی است:

. افسون پیامبر(ص) توسط یهود، با سحرنکردن آنها در هنگامۀ نزول آیات نکوهش یهود، ناهمگون می‌نماید؛ چه اینکه سزاوار بود یهود از توان خود بر سحر نبی، در راستای تحریف این بخش از آیات، بهره می‌گرفت؛ زیرا براساس قرآن (مائده، 82) و گواه تاریخ، یهودیان سرسخت‌ترین دشمنان آن حضرت بودند. جنگ‌ها و توطئه‌هایی که یهودیان بنی‌نضیر و بنی‌قریظه و... علیه پیامبر صورت دادند، شاهدی بر این مسئله است.

. جو آلودۀ عصر نبوی به‌گونه‌ای بود که خداوند می‌فرماید: «اگر نوشته‌ای بر روی کاغذ فرو فرستیم و آنها لمس نمایند باز کفار آن را سحر آشکار می‌پندارند» (انعام، 7). اثرپذیری پیامبر(ص) از جادوی یهودیان، فرضیۀ کفار را قوام می‌بخشد.

. برپایۀ آیات قرآن (اعراف، 67؛ قلم، 51؛ اسراء101) و گزارش‌های تاریخی، نسبت‌دادن سفاهت و جنون و سحر به انبیا از تاکتیک‌های دشمنان دین برای بی‌اعتبار نشان‌دادن سخن ایشان است؛ چنانکه فرعون حضرت موسی را مسحور خواند (ابن‌کثیر، بی‌تا: 6/265). بر این اساس، بعید نیست برای بی‌اعتبارکردن سخن رسول خدا(ص)، این گزاره نیز در دوره‌های بعد جعل شده باشد و با نام گفتار همسر پیامبر(ص)، در صحیح بخاری راه یافته باشد.

. بنابر گزارش‌های متعدد، در ماجرای سحر پیامبر(ص) سورۀ فلق و ناس نازل شد (حکیم ترمذی، 1992: 1/68؛ سمعانی، 1418: 1/116). این دو سوره مکی است (مقاتل، 1424: 3/537تا539؛ سمرقندی، بی‌تا: 3/610تا612). تنها ابن‌عباس در یکی از قول‌های خود و قتاده، این دو سوره را مدنی دانسته‌اند (ماوردی، بی‌تا: 6/373؛ قرطبی، بی‌تا: 20/251). بنابراین از نظر عموم مفسران، ازجمله ابن‌عباس در قول دیگرش، دو سورۀ یادشده مکی است. قرآن‌پژوهان نیز این دو سوره را سورۀ بیستم و بیست‌ویکم نازل‌شده می‌دانند (رامیار، 1384: 591؛ معرفت، 1432: 1/168)؛ بنابراین دو سوره در سال‌های آغازین بعثت نازل شده‌اند. این مسئله به این معناست که تلاش یهود برای سحر آن حضرت، در صورت پذیرش اصل آن، در سال‌های آغازین بعثت بوده است.

حال اگر روایت بخاری را دربارۀ ازدواج پیامبر(ص) با عایشه در سال 13 بعثت معیار قرار دهیم (بخاری، 1407: 3/1389) که قدیمی‌ترین تاریخ ذکرشده برای ازدواج رسول اکرم(ص) با عایشه است، در زمان تلاش یهود برای سحر پیامبر(ص)، عایشه همسر آن حضرت نبوده است؛ پس چگونه ممکن است عایشه راوی بدون واسطۀ این مسئله باشد.

روایتگری صحیح بخاری از اعتقادات رسول خدا(ص)، به دریافت معارف دینی از یهود و سحرشدن توسط آنها خلاصه نمی‌شود و در گزارش‌های فراوانی، مرتبۀ آن حضرت از برخی پیامبران، پایین‌تر شمرده شده است؛ چنانکه به گفتۀ ابوهریره، در جریان زدوخورد فردی مسلمان با فردی یهودی که حضرت موسی را برتر از سایر انبیا می‌دانست، پیامبر(ص) فرمود من را از موسی برتر ندانید (بخاری، 1407: 2/849 و 5/2389).20

در نقد این گزارش چهار نکته ذکرکردنی است:

. ابوهریره، راوی گزارۀ یادشده، از شاگردان برجستۀ کعب‌الاحبار بود. برپایۀ گزارش‌های معتبر تاریخی، ابوهریره سخن کعب‌الاحبار را در حکم کلام پیامبر(ص) القا می‌کرد و سخن آن حضرت را به‌جای سخن کعب‌الاحبار (ابن‌عساکر، 1995: 67/359).21 از سویی مفاد گزارش یادشده، یعنی برتری حضرت موسی بر پیامبر اکرم(ص)، نیز به نوعی خاستگاه یهودی دارد؛ زیرا براساس کتاب تورات، یهود خود را امت برتر و برگزیده و خاص خداوند می‌پنداشت (کتاب مقدس، عهد قدیم، سفر تثنیه: 7/6 ).22 بدیهی است همان طور که این ویژگی را برای خود قائل‌اند، پیامبر خود را نیز بر سایر انبیا برتری دهند. بنابراین با توجه به نکته‌ای که دربارۀ ابوهریره گفته شد، به نظر می‌رسد او این اندیشه را نیز از کعب‌الاحبار آموخته و در میراث اسلامی وارد کرده بود.

. سایر صحابه به گزارش‌های ابوهریره بی‌اعتماد بودند و او را تکذیب می‌کردند؛ چنانکه در منابعی نقل شده است امیرمؤمنان(ع)، عایشه، عمر، عثمان (ابن‌قتیبه، 1430: 94)، عبدالله‌بن‌عمر (ابن‌عبدالبر، 1414: 1/1101) و زبیر (ابن‌کثیر، بی‌تا: 8/109) او را تکذیب کرده‌اند؛ پس این گزارش از حیث دروغگوبودن ابوهریره نیز مخدوش است.

. براساس برخی گزارش‌های معتبر تاریخی، وقتی عمربن‌خطاب آموزه‌های یهود را که اهل کتاب به دستش رسانده بودند برای پیامبر (ص) خواند، آن حضرت غضبناک شدند و پس از نکوهش او فرمودند اگر موسی(ع) اکنون زنده بود، چاره‌ای جز پیروی از من نداشت (ابن‌ابی‌شیبه، 1409: 5/312). ابن‌کثیر نیز پس از نقل این ماجرا، سند آن را صحیح شمرده است (ابن‌کثیر، بی‌تا: 1/198). برپایۀ نقلی دیگر، متن مذکور بخشی از تورات بود که عمر از یکی از یهودیان بنی‌قریظه دریافت کرده بود و حضرت در ملامت او فرمودند اگر اکنون موسی(ع) در میان شما بود و به تبعیت او درمی‌آمدید و مرا رها می‌کردید، گمراه می‌شدید (عسقلانی، بی‌تا: 13/525). بنابراین به نظر می‌رسد بخاری به منابع، نگرش جامعی نداشته است؛ زیرا این گزارش در کتاب ابن‌ابی‌شیبه، استاد او، نیز منعکس شده است و توجه به آن ممکن بود در گزینش بخاری تأثیرگذار باشد.

. از دید عقل، این پیروی در صورتی رجحان دارد که آخرین پیامبر از سایر انبیا برتر باشد؛ در غیر این صورت، لازمۀ امر به تبعیت، پیروی فاضل از مفضول است که از نظر عقلی مردود است.

در صحیح بخاری، فرایند برتردانستن انبیا بر پیامبر(ص) مختص انبیای اولوالعزم نیست؛ چنانکه در گزارش‌های انبوهی به نقل از ابوهریره و عبدالله‌بن‌مسعود و عبدالله‌بن‌عباس، رسول اکرم(ص) حضرت یونس را نیز از خود برتر دانسته (بخاری، 1407: 3/1244 و 1254 و 1255؛ 4/1681 و 1694 و 1808؛ 6/2741) و در گزارشی بیان داشته‌اند هر کسی بگوید من از یونس‌بن‌متی برترم، دروغ گفته است (بخاری، 1407: 4/1681 و 1808).

در سنجش گزارش‌های ذکرشده توجه به نکته‌های زیر شایسته است:

. افزون‌بر نقد ابوهریره که ذکر آن گذشت، ابن‌عباس و ابن‌مسعود نیز گاه از اهل کتاب نقل می‌کردند (ابن‌کثیر، 1401: 1/5). ابن‌عباس به نقل اسرائیلیات نیز معروف است (سلیمانی، 1421: 1/145و146) و روایتگری او از کعب‌الاحبار شاهدی بر این مسئله است (ذهبی، 1982: 3/490).

. در قرآن، خداوند خطاب به رسول خدا(ص) می‌فرماید: «فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لَا تَکُنْ کَصَاحِبِ الْحُوتِ» (قلم، 48) در برابر حکم پروردگار شکیبا باش و مانند هم‌نشین ماهی [حضرت یونس(ع)] نباش. این آیه بیان‌کنندۀ این است که صبر حضرت یونس(ع) همانند سایر انبیا نبوده است؛ پس این‌گونه برتری پیامبر اکرم(ص) بر حضرت یونس(ص) ثابت می‌شود (ابن‌بطال، 1423: 6/535).

. خداوند از فرستادگان الهی عهد و پیمان گرفت که از پیامبر خاتم(ص) تبعیت کنند و ایشان را یاری کنند (ابن‌اسحاق، 1396: 2/ 109)؛ به این معنا که افزون‌بر ایمان‌آوردن، امت‌های خود را به پیامبر خاتم رهنمون کنند و بر حقانیت ایشان، از آنها اقرار بگیرند (طبری، 1405: 3/333). به باور ابن‌جوزی، براساس این آیه اگر انبیا زنده بودند، بر همۀ آنها واجب بود از حضرت محمد(ص) پیروی کنند (ابن‌جوزی، 1408: 362)؛ از دید عقل نیز ایمان‌آوردن به فرد و اقرارگرفتن از امت‌ها مبنی‌بر حقانیت ایشان، به معنای برتری آن شخص بر سایران و شایستگی تبعیت از اوست؛ زیرا در غیر این صورت، ایمان‌آوردن و اقرار به حقانیت او بی‌معناست.

. نقل‌های یادشده با گفتار رسول خدا(ص) همچون «أنا سَیِّدُ وَلَدِ آدَمَ» (مسلم، بی‌تا: 4/1782) و «وَ فَضلَنی عَلى جَمیعِ النَبیین وَ المُرسَلین» (صدوق، 1405: 254) سازگاری ندارد.

. دو گزارش پیش‌گفته با اعتقاد مسلمانان دربارۀ پیامبر اکرم(ص) در تقابل است؛ زیرا به باور عالمان اسلامی (صدوق، 1413: 92و93؛ نیشابوری، 1406: 155؛ فخر رازی، 1404: 109)، پیامبر خاتم(ص) از تمامی انبیای الهی برترند و برخی از عالمان اهل تسنن نیز در این زمینه ادعای اجماع کرده‌اند (ابن‌بطال،‌ 1423: 9/486؛ مناوی، 1356: 3/41).

بنابراین باتوجه به اینکه مفاد یادشده با قرآن و روایت‌ها و اتفاق مسلمانان سازگار نیست و راویان آن نیز به نقل از اهل کتاب متهم‌اند، گزارش ذکرشده پذیرفتنی نیست.

 

روایت‌های فقهی پیامبر(ص)

آسیب‌هایی که به‌لحاظ گزارش‌های فقهی دربارۀ رسول خدا(ص) در صحیح بخاری دیده می‌شود، عبارت است از:

الف. اثرپذیری رسول خدا(ص) از یهود

بنابر نقل بخاری، پیامبر اکرم(ص) در مسائل فقهی، همچون روزه، نیز از یهودیان متأثر بودند. به گفتۀ ابن‌عباس، رسول خدا(ص) هنگامی‌که به مدینه آمدند، با روزه‌گرفتن یهودیان در روز عاشورا مواجه شدند؛ پس از پرسش از یهودیان در این باره و پاسخ آنها مبنی‌بر نیکویی این روز و نجات آنها و روزه‌گرفتن حضرت موسی در روز عاشورا، حضرت محمد(ص) به مسلمانان نیز دستور دادند در آن روز روزه بگیرند (بخاری، 1407: 2/704؛ 3/1434 و 1244؛ 4/1722 و 1764).23 در روایت ابو موسی اشعری، دستور به روزه‌گرفتن مسلمانان به این علت است که این روز را یهودیان بزرگ می‌داشتند و عید می‌گرفتند (بخاری، 1407: 2/704). افزون بر این، به گفتۀ سلمه‌بن‌اکوع، در روز عاشورا و به دستور پیامبر(ص)، مردی از قبیلۀ اسلم فریاد می‌زد هر کسی امروز خوراکی تناول کرده است، باید بقیۀ روز را روزه بگیرد و فردی که هنوز غذایی نخورده است، باید امروز روزه بگیرد (بخاری، 1407: 2/705).

گفتنی است در برخی منابع شیعی نیز روایتی دال بر روزۀ عاشورا یافت می‌شود که مربوط به پیش از تشریع روزۀ رمضان است (حلی، 1421: 9/367) و صرف‌نظر از اِشکال‌های متعدد (نک: طبسی، 1427، روزۀ عاشورا سنتی نبوی یا بدعتی اموی)، گزارۀ یادشده در نهایت نشان‌دهندۀ این است که روزۀ عاشورا میراث نبوی است و برخلاف نقل بخاری، به یهود ارتباطی ندارد.

در تحلیل روایت‌های یادشده، نکته‌هایی در پی می‌آید:

. گزارش‌های اشاره‌شده، از ابن‌عباس و ابوموسی اشعری نقل شده است. دربارۀ ابن‌عباس در بخش پیشین مطالبی بیان شد. دربارۀ ابوموسی اشعری نیز گزارش‌های تاریخی وجود دارد که در اعتبار سخن او تردید به وجود می‌آورد. به نقل از عماربن‌یاسر، رسول خدا(ص) ابوموسی اشعری را لعن می‌کردند (ابن‌عساکر، 1995: 32/93)24 و حذیفه‌بن‌یمان (مقدسی، 1419:‌ 3/89) و مالک‌اشتر نیز او را منافق می‌خواندند (طبری، بی‌تا: 4/487)؛ افزون بر اینکه او جزء افرادی بود که در گردنۀ تبوک، قصد ترور پیامبر(ص) را داشتند (صدوق، 1403: 2/499).

. نقل‌های ذکرشده با برخی روایت‌های موازی در صحیح بخاری، خودستیزی دارد؛ زیرا در احادیث مذکور، رسول‌الله(ص) وقتی با بزرگداشت این روز توسط یهود مواجه شدند، به مسلمانان دستور دادند روزه بگیرند؛ در حالی که در نقل دیگر بخاری، در ایام جاهلیت، قریش و حضرت محمد(ص) روز عاشورا روزه می‌گرفتند (بخاری، 1407: 2/704)؛ یعنی امری مرسوم بوده است و پرسش دربارۀ چرایی روزه در این روز بی‌معناست.

. تقویم عبری با سال شمسی تطبیق داده می‌شود؛ اما ماه‌های آن به‌صورت قمری است و مراسم مذهبی نیز به مشخص‌شدن دقیق حلول ماه قمری وابسته است. نخستین ماه عبری، ماه نیسان است (کتاب مقدس، سفر استر: 3/ 7) که با فصل بهار مصادف است و هفتمین ماه آن، تیشری که در مهرماه است (htm3-4.http://www.iranjewish.com/binesh/Binesh)؛ برپایۀ آیات کتاب مقدس، روزه‌ای که بر یهود واجب است، در روز دهم هفتمین ماه عبری است. روزه‌ای که مایۀ بخشش بنی‌اسرائیل و کفاره گناهان یک‌ساله آنهاست (کتاب مقدس، سفر لاویان: 16/29تا34). در تقویم عبری، این ماه تیشری نام دارد و به عید کیپور

(70htm.http://www.iranjewish.com/binesh/Binesh)  یا روز عاسور معروف است.

(1-5htm.http://www.iranjewish.com/binesh/Binesh) با توجه به اینکه عاشورا در نخستین ماه عربی و عاسور در هفتمین ماه عبری است، این دو روز با یکدیگر هم‌زمانی ندارند.

. برپایۀ گفتار ابن‌دُرَید، در دورۀ جاهلی واژۀ عاشورا وجود نداشته و در دورۀ اسلامی نام‌گذاری شده است (جمهرة اللغة، 1987، 2/727)؛ بنابراین گزارش‌هایی که به‌صراحت یا ضمنی، بر روزه‌گرفتن حضرت محمد(ص) و قریش و یهود در دورۀ جاهلی دلالت دارد،‌ از این نظر نیز مخدوش است.

. به‌لحاظ ماهیت و از نظر احکام (کتاب مقدس، سفر لاویان: 16/29) و طول مدت، این روزۀ یهود با روزۀ مسلمانان متفاوت است. روزۀ مسلمانان از اذان صبح تا اذان مغرب است؛ اما یهودیان در این روز پیش از غروب روز نهم، روزه را آغاز می‌کنند و تا شب روز آینده، به مدت بیست‌وپنج ساعت، روزه هستند (70htm.http://www.iranjewish.com/binesh/Binesh).

. بنابر نظر پاره‌ای از عالمان اهل تسنن، احادیثی که در فضیلت روزۀ روز عاشورا نقل شده است، از بدعت‌هایی است که قاتلان امام‌حسین(ع) جعل کرده‌اند (مناوی، 1356: 6/236؛ عجلونی، 1405: 2/567؛ البانی، بی‌تا: 412).

وجود برخی روایت‌ها در صحیح بخاری که با عقاید اهل کتاب همسان است یا پیامبر (ص) را تأثیرپذیرفته از یهود و نصارا نشان می‌دهد، در نگاه نخست با دقت او ناهمگون است. به نظر می‌رسد علت ورود این‌گونه گزارش‌ها، نگرش بخاری به کتاب مقدس و سایر کتاب‌های آسمانی است. به باور او، الفاظ هیچ‌یک از کتاب‌های ادیان پیشین، تحریف نشده و اگر تحریفی صورت گرفته است، ناظر به تفسیری است که از آن آیات ارائه شده است (بخاری، 1407: 6/2745).25 بنابراین در نظر بخاری، تمامی واژه‌ها در کتاب تورات و انجیل کلام الهی است؛ از این رو اگر گزاره‌ای با آیه‌ای از تورات همسان باشد، از نظر محمدبن‌اسماعیل بخاری نقل آن گزاره در کتابش اشکالی ندارد؛ هرچند آن گزارش با باورها و نقل‌های دیگر همساز نباشد.

ب. التزام‌نداشتن به برخی از احکام الهی

براساس قرآن، پایبندی به فرمان‌های الهی وظیفۀ هر انسان مکلفی است (انعام، 153). بدیهی است پیامبر اکرم(ص) که در کلام الهی الگوی نیکو شناسانده شده‌اند (احزاب، 21)، باید بیشترین میزان پایبندی را به مضامین دینی داشته باشند. وانگهی برخی از گزاره‌های موجود در صحیح بخاری، ایشان را فردی نمایانده که به احکام الهی تقید نداشته و گاه با زنان بی‌حجاب خلوت می‌کرده و با صدای بلند گفت‌وگو می‌کرده‌اند که با اعتراض عمر مواجه می‌شده است (بخاری، 1407: 3/1347 و 5/2259).

یا برای مثال، ایشان به خانۀ ام‌حرام که نامحرم بود (عسقلانی، 1379ب: 9/203و 11/79 ؛ عینی، بی‌تا: 20/136) به تنهایی می‌رفته‌اند و ام‌حرام موهای ایشان را می‌بافته است و آن حضرت نزد او به خواب می‌رفته‌اند (بخاری، 1407: 3/1027 و 6/2570). یا این گزاره که کنیزکان نامحرم متعلق به ربیع، دختر معوذ، در منزل ربیع در مقابل آن حضرت که به تنهایی وارد بر آن خانه می‌شدند، دف‌زنان او را مدح می‌کردند (بخاری، 1407: 5/1976) و به گفتۀ ابوبکر، در برابر او آوای شیطانی نواخته شده است و باوجود نهی او، پیامبر(ص) پرهیز نکرده‌اند (بخاری، 1407: 1/323 و 3/1064).26

در نقد گزاره‌های ذکرشده گفتنی است:

دربارۀ شخصیت تاریخی پیامبر(ص) در مواجهه با زنان نامحرم چند مسئله حائز اهمیت است:

نخست:‌ پیش از رسالت حضرت محمد(ص)، افزون‌بر راستی در گفتار و امانت‌داری، شاخصۀ طهارت و پاک‌دامنی ایشان باعث شد در عصر جاهلی به امین مشهور شوند (نووی، 1996: 1/51؛ ابن‌کثیر، 1403: 95).27

دوم: برپایۀ گزارش‌های تاریخی، در دوران مکی، مشرکان مکه با وعده‌دادن زنان متعدد به پیامبر(ص) تلاش می‌کردند آن حضرت را از رسالت بازدارند که با ممانعت ایشان روبه‌رو می‌شدند (مقدسی، بی‌تا، 4/149).

سوم: در دوران مدنی نیز ایشان به بانوانی که به حجاب اهتمام چندانی نداشتند، تذکر می‌دادند؛ چنانکه اسماء، خواهر عایشه، که در مقابل نامحرم لباس بدن‌تاب می‌پوشید، با نکوهش ایشان مواجه شد (ابوداود، بی‌تا: 4/62).28 برخی عالمان اسلامی نیز احتمال داده‌اند اسماء پیش از نزول آیۀ حجاب این لباس را پوشیده است (قاری، 1422: 8/236). بنابراین تذکر پیامبر(ص) به اسماء، از اهتمام ایشان به مسئلۀ نامحرم حکایت دارد.

از سویی، پذیرش گزارش‌های بخاری با آیات قرآن مبنی‌بر حفظ نگاه در برابر نامحرم (نور، 30و31) و اجتناب از موسیقی شیطانی (حج، 30) و تعالیم نبوی مبتنی‌بر سومین‌بودن شیطان در خلوت مرد و زن نامحرم (ترمذی، بی‌تا: 3/474 و 4/465) ناسازگار است. شایان ذکر است در تحلیل گزاره‌های یادشده، قرائنی به دست می‌آید که از رخداد این امور پس از نهی الهی نشان دارد؛ چنانکه اعتراض خلیفۀ دوم مبنی‌بر خلوت پیامبر با زنان بی‌حجاب، تعبیر علمای اهل سنت به نامحرم‌بودن ام‌حرام، عبارت آوای شیطانی و اعتراض خلیفۀ نخست به رفتار نوازندگان بر این امر حکایت می‌کند.

با توجه به مطالب یادشده، این گزاره‌ها با شخصیت تاریخی پیامبر(ص) ناسازگار است. چگونه ممکن است چنین شخصیتی که از پذیرش زنان سر باز می‌زدند و پیش از نزول آیۀ حجاب به پوشش نامحرم واکنش نشان می‌دادند، پس از رسالت با زنی نامحرم خلوت کنند و موهای خود را به دست او بسپارند و بر بالین او به خواب رودند یا به خانۀ نامحرم وارد شوند و زنان نامحرم دیگر برای او موسیقی بنوازند.

نتیجه

ارزیابی گزارش‌های تاریخی بخاری و بازبینی روایت‌های اعتقادی و فقهی حضرت رسول(ص) نقطۀ تمرکز پژوهش حاضر بود. در این پژوهش، ده گزارۀ منتخب همچون تقدس بت‌ها پیش از نبوت، شک در پیامبری، فراگیری معارف از یهودیان و تأثیرپذیری از آنها در روزه‌گرفتن روز عاشورا و ملتزم‌نبودن به احکام اسلامی سنجیده شد. در نقد این روایت‌ها، در دو حیطۀ کلی ارزیابی راویان گزارش‌ها و گرایش‌های فکری آنها و نیز سنجش محتوای آن، مشخص شد سهم درخور توجهی از روایت‌های بخاری به افراد خاصی همچون ابوهریره و عبدالله‌بن‌عمر و... اختصاص دارد. افرادی که از شاگردان بزرگ کعب‌الاحبار بودند که با همکاری او حجم بسیاری از اسرائیلیات را به میراث اسلامی وارد کردند. دیگر آنکه حجمی از گزارش‌های بخاری برخلاف سایر گزاره‌های تاریخی و در تعارض با آنهاست؛ همچنین برخی از گزارش‌های تاریخی بخاری یا با سایر حوادث تاریخی هم‌خوان نیست یا با قرآن و خِرد و باورهای مسلم اعتقادی در تعارض است.

پی‌نوشت

  1. فَما ِفی الَصِحْیحِ ُمَقدَمٌ َعَلى مَا ِسواُ
  2. صَنفُتُه ثَلاث مَرات.
  3. وَ اِنَما کانَ یَنادمه و یَجالِسهُ جَماعة قَد اشتَهروا بِالنَصب وَ البَغض لَعلی (ابن‌اثیر، 1415: 6/109).
  4. گفتنی است برپایۀ سخنان عالمان اسلامی معیار ناصبی‌بودن، انحراف از امیرمؤمنان(ع) و بیزاری از ایشان و آزار اهل بیت(ع) است. ابن‌حجر عسقلانی ملاک ناصبی‌بودن را انحراف از امیرمؤمنان و اهل‌بیت(ع) می‌داند. النصب و هو الانحراف عن علی و آل‌بیته (عسقلانی، 1379ب: 10/420). ابن‌تیمیه نیز مصداق نواصب را کسانی دانسته است که مانند خوارج از امیرمؤمنان(ع) بیزاری می‌جستند و ولایت ایشان را نمی‌پذیرفتند و دوستدار آن حضرت نبودند و گاه ایشان را کافر می‌شمردند یا فاسق می‌پنداشتند. النواصب الذین یتبرؤون منه و لا یتولونه و لا یحبونه بل قد یکفرونه أو یفسقونه کالخوارج (ابن‌تیمیه، 1406: 5/44).
  5. وَ کانَ یَحمِلُ عَلی علیّ‌رَضی‌اللهُ‌عَنه.
  6. وَ کانَ عُثمانیاً اِلا اَنهُ کانَ یَحمِلَ عَلی علیٍّ بَعض الحَمل.
  7. کانَ عُمران رأس القَعدیة مِن الصَفریة وَ خَطیبَهُم وَ شاعُرَهُم... الَذی رَثى عَبدالرحمنِ‌بن‌مُلجَم قاتِل عَلی علیه‌السلام... وَ القَعدیة قومَ یَقولونَ بِقولِ الخوارج.

عمران‌بن‌حطان رئیس خوارج قعدیه از صفریه بود که عقیدۀ آنها در انحراف از امیرمؤمنان(ع) همانند سایر خوارج بود؛ به این معنا که آنها نیز آن حضرت را کافر می‌دانستند. چنانکه به گفتۀ اشعری، کافردانستن امام‌علی(ع) عقیدۀ اجماعی خوارج بود «اجمعت الخوارج على اکفار على‌بن‌ابى‌طالب» (اشعری، بی‌تا: 86). از سویی او مدح‌کنندۀ ابن‌ملجم، قاتل امیرالمؤمنین(ع)، بود و در اشعاری ابن‌ملجم را فردی پرهیزکار می‌دانست که هدفش از شهادت امیرمؤمنان(ع) رسیدن به رضوان پروردگار بود و با وفاترین فرد در پیشگاه عدالت خداوند بود.

یا ضَرْبَةً من تَقِیٍّ ما أَرَادَ بها إِلاَّ لِیَبْلُغَ من ذِی الْعَرْشِ رِضْوَانًا

إنِّی لأذکره حِینًا فَأَحْسَبُهُ أوفی الْبَرِّیَّةِ عِنْدَ اللَّهِ مِیزَانًا (مقدسی، بی‌تا: 5/234).

بنابراین با توجه به کافردانستن امیرمؤمنان(ع) از سوی او و مدح قاتل آن حضرت، معیارهایی که در تعریف نصب و ناصبی در پاورقی شمارۀ دو در همین صفحه بیان شد، دربارۀ عمران‌بن‌حطان صدق می‌کند؛ از این رو در ناصبی‌بودن او تردیدی باقی نمی‌ماند.

  1. کانَ زیادِبن‌جبیر یَقع فی الحَسن و الحُسین.
  2. حَریزبن‌عُثمان المَعروف بِالنَصب.
  3. هؤلاء رَموا بِالنَصب وَ هُوَ بَغض عَلی رَضی‌الله‌عنه وَ تَقدیم غَیره عَلیه.
  4. قَد صَحَ مَن أوجَه کَثیرة وَ أنا أَتَعجِب أنَهما لَم یَخرجاه.
  5. سلیمان‌ برای‌ هریک‌ از این‌ زنان‌ اجنبی‌ نیز بتخانه‌ای‌ جداگانه‌ ساخت‌ تا آنها برای‌ بت‌های‌ خود بخور بسوزانند و قربانی‌ کنند.
  6. أَوَّلُ ما بُدِئَ بِهِ رسول‌اللَّهِ من الْوَحْیِ الرُّؤْیَا الصَّادِقَهُ... .

کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین.

  1. أما بعد یا محمد فإنی آمنت بک و بکتابک الذی أنزله‌الله عزوجل علیک و أنا على دینک و سنتک و آمنت بربک و رب کل شیء و بکل ما جاءک من ربک عزوجل من شرائع الإیمان و الإسلام إننی قبلت ذلک فإن أدرکتک فبها و نعمت و إن لم یدرکک فاشفع لی یوم القیامة و لا تنسى... و من الیوم الذی مات فیه تبع إلى الیوم الذی ولد فیه النبی ألف سنة.
  2. جاء حَبْرٌ من الْیَهُودِ فقال إنه إذا کان یَوْمُ الْقِیَامَةِ جَعَلَ الله السماوات على إِصْبَعٍ وَ الْأَرَضِینَ على إِصْبَعٍ وَ الْمَاءَ وَ الثَّرَى على إِصْبَعٍ وَ الْخَلَائِقَ على إِصْبَعٍ ثُمَّ یَهُزُّهُنَّ ثُمَّ یقول أنا الْمَلِکُ أنا الْمَلِکُ فَلَقَدْ رأیت النبی صلى‌الله‌علیه‌وسلم یَضْحَکُ حتى بَدَتْ نَوَاجِذُهُ تَعَجُّبًا وَ تَصْدِیقًا.
  3. و خداوند دو لوح‌ سنگ‌ مکتوب‌شده‌ به‌ انگشت‌ خدا را به‌ من‌ داد.
  4. و استقدم المحدثین ... و امرهم أن یحدثوا بأحادیث الصفات.
  5. فَخَلا لَیسَ عِندی مقیدا... .
  6. فَقالَ رَسولُ‌اللَّهِ لَاتُخَیِّرُونِی على مُوسَى.
  7. یَجعَل حَدیث رَسول‌الله عَن کَعب وَ حَدیث کَعب عَن رَسولُ‌الله.
  8. چون‌ شما قوم‌ مقدسی‌ هستید که‌ به‌ خداوند، خدایتان‌ اختصاص‌ یافته‌اید. او از بین‌ تمام‌ مردم‌ روی‌ زمین‌ شما را انتخاب‌ کرده‌ است‌ تا برگزیدگان‌ او باشید.
  9. عن‌بن‌عَبَّاسٍ قال قَدِمَ النبی صلى‌الله‌علیه‌وسلم الْمَدِینَةَ فَرَأَى الْیَهُودَ تَصُومُ یوم عَاشُورَاءَ... وَ أَمَرَ بِصِیَامِهِ.
  10. ابن‌عساکر پس از این نقل این گزارش، محمد‌بن‌علی‌بن‌خلف یکی از راویان گزارش لعن ابوموسی را با تعبیر منکر الحدیث زیر سؤال می‌برد؛ اما گفتنی است اصطلاح منکر الحدیث به تنهایی موجب ضعف راوی محسوب نمی‌شود؛ زیرا از دیدگاه عالمان گذشته دربارۀ فردی که در نقل گزارشی تفرد داشته، این تعبیر بسیار به کار رفته است؛ هرچند گزارۀ مذکور را از افراد موثق نقل کرده باشند (لکنوی، 1407: 211). از سویی محمدبن‌علی‌بن‌خلف فردی مطمئن و امین در نقل است (خطیب بغدادی، بی‌تا ب، 3/57)؛ بنابراین به‌لحاظ سند، خدشه‌ای بر این گزارش نیست.

25 وَ لَیْسَ أَحَدٌ یُزِیلُ لَفْظَ کِتَابٍ من کُتُبِ اللَّهِ عزوجل وَ لَکِنَّهُمْ یُحَرِّفُونَهُ یَتَأَوَّلُونَهُ على غَیْرِ تَأْوِیلِهِ.

  1. وَ دَخَلَ أبو بَکْرٍ فَانْتَهَرَنِی و قال مِزْمَارَةُ الشَّیْطَانِ عِنْدَ النبی فَأَقْبَلَ علیه رسول‌اللَّهِ علیه‌السَّلَام فقال دَعْهُمَا.
  2. کان یعرف فی قومه بالأمین لما شاهدوا من امانته و صدقه و طهارته؛ لم یعرف بین قومه إلا بالأمین لما شاهدوا من طهارته و صدق حدیثه و أمانته.

28. أَنَّ أَسْمَاءَ بِنْتَ أبی‌بَکْرٍ دَخَلَتْ على رسول‌اللَّهِ(ص) وَ عَلَیْهَا ثِیَابٌ رِقَاقٌ فَأَعْرَضَ عنها رسول‌اللَّهِ(ص)... . البانی، از عالمان معاصر دانش رجال، گزارش یادشده را معتبر شمرده است (البانی، 1419: 2/520).

References

  1. Abai, A. (2002). Fasting in Jewish Ordinance. http://www.iranjewish.com/essay/Essay70.htm.
  2. Abdul Mohammadi, Hussain (2010). Daramadi Bar Syre Ahl Beit (pbut) (An Introduction to the Ahl al-Bayt (AS). Qom: Al-Mustafa International Publication Center.
  3. Abu Dawud Sijistani, S. A. (n.d). Al-Sunan. Beirut: Dar Al-Fikr.

4.       Abu Rayyah, M. (n.d). Sunnah of Prophet Muhammad in Islam. Cairo: Dar Al-Ma'arif.

  1. Al- Samarqandi, N. M. (n.d). Bahr Al-Ulum. Beirut: Dar Al-Fikr.
  2. Al-Ajluni Al-Jarahi, I. M. (1985). Kashf Al-Khafa' wa-Muzil Al-Ilbas. Beirut: Muassasah Al-Risalah.
  3. Al-Asqalani, A. A. (1960). Fath Al-Bari Sharh Sahih Al-Bukhari. Beirut: Dar Al-Ma'rifah.
  4. Al-Asqalani, A. A. (1960). Huda Al-Sari Muqaddimah Fath Al-Bari Sharh Sahih Al-Bukhari. Beirut: Dar Al-Ma'rifah.

9. Al-Asqalani, A. A. (1984.). Tahdhib Al-Tahdhib. Beirut: Dar Al-Fikr.

  1. Al-Asqalani, A. A. (1986). Tahdhib Al-Tahdhib. Syria: Dar Al-Rashid.
  2. Al-Ayni, B. M. (n.d). Umdat al-Qari. Beirut: Dar Ihya Al-Turath Al-Arabi.
  3. Albani, M. N. (1995). Silsalat Al‑Hadith as‑Sahiha. Riyadh: Maktabah Al-Ma'arif.
  4. Albani, M. N. (1999). Sahih Sunan Abi Dawud (Abu Dawud). Riyadh: Maktabah Al-Ma’arif.
  5. Albani, M. N. (n.d). Tamaam Al-Minnah fi Al-Ta’liq ala Fiqh Al-Sunnah. Riyadh: Dar Al-Rayah lil-Nashr wa-Al-Tawzi’.
  6. Al-Dhahabi, M. (1982). Siyar A'lam Al‑Nubala. Beirut: Al-Risalah Foundation.
  7. Al-Dhahabi, Sh. M. (1987). Tarikh Al-Islam wa Wafayat Al-Mashahir wa Al-A'lam. Scholar: Omar Abd Al-salam Tadmari. Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi.
  8. Al-Hakim Al-Tirmidhi, M. A. (1992). Nawadir Al-Usul fi Ma'rifat Ahadith Al-Rasul. Beirut: Dar Al-Jil.
  9. Al-Husna Al-Dimashqi, T. A. (n.d). Daf'o Shobah Man Shabbah wa Tamarrad. Egypt: Al-Maktabah Al-Azhariyah li Al-Turath.
  10. Al-Ijli, A. A. (1985). Ma'rifah Al-Thoghat. Medina: Mahtabah Al-Dar.
  11. Al-Khatib Al-Baghdadi, A. A. (n.d). Al-Kifayah fi'Ilm Al-Riwayah. Medina: Al-Maktabah Al-Ilmiyah.
  12. Al-Khatib Al-Baghdadi, A. A. (n.d). History of Baghdad. Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah.
  13. Al-Manawi, Z. A. (1936). Fayd Al-Qadir Sharh Al-Jami' Al-Saghir. Egypt: Al-Maktabah Al-Tijariyah Al-Kubra
  14. Al-Manawi, Z. A. (1988). Al-Taysir bi-Sharh Al-Jami' Al-Saghir. Riyadh: Maktabah Al-Imam Al-Shafi'i.
  15. Al-Mawardi, A. M. (n.d). Al-Nukat wa Al-Uyun. Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah.
  16. Al-Mizzi, A. Y. (1980). Al-Tahdhib Al-Kamal fi Asma' Al-Rijal. Beirut: Mu'assasah Al-Risalah.
  17. Al-Nawawi, A. Z. Y. (1972). Sharh Al-Nawawi ala Sahih Muslim. Beirut: Dar Ihya Al-Torath Al-Arabi.
  18. Al-Nawawi, A. Z. Y. (1996). Tahdhib Al-Asma wa Al-Lughat. Beirut: Dar Al-Fikr.
  19. Al-Qari, A. S. M. (2002). Mirqat Al-Mafatih Sharh Mishkat Al-Masabih. Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah.
  20. Al-Qurtubi, M. A. (n.d). Al-Jami’ li-Ahkam Al-Quran. Cairo: Dar al-Sha’b.
  21. Al-Saduq, M. A. (1983 ). Al-Khisal. Qom: Mo'assisah Al-Nashr Al-Islami (The Institute of Islamic Publication).
  22. Al-Saduq, M. A. (1985). Kamal Al-Din wa Tamam Al-Ni'mah. Qom: Mo'assisah Al-Nashr Al-Islami (The Institute of Islamic Publication).
  23. Al-Saduq, M. A. (1993). Al-I'tiqadat. Qom: Al-Mu'tamar Al-Alami li-Alfiya Al-Shaikh Al-
  24. Al-Sakhawi, A. (2001). Al-Ghayah fi Sharh Al-Hidayah fi Ilm Al-Riwayah. Cairo: Maktabah Awlad Al-Sheikh li Al-Torath.
  25. Al-Sam'ani, M. M. (1998). Tafsir Al-Quran. Riyadh: Dar Al-Watan.
  26. Al-Shahrazuri, A. A. R. (1997). Introduction to the Science of Hadith (Aka: Ulum Al-Hadith) (Muqaddimah Ibn Al-Salaḥ). Beirut: Dar Al-Fikr Al-Mu'asir.
  27. Al-Suyuti, A. R. (n.d). Tadrib Al-Rawi fi Sharh Taqrib Al-Nawawi. Riyadh: Maktabah Al-Riyadh Al-Hadithah.
  28. Al-Tirmidhi, I. (n.d). Sunan (of) Al-Tirmidhi. Cairo: Dar Al-Hadith.

38.   Ash’ari, A. I. (n.d). Maqalat Al‑Islamiyin wa Ikhtilaf Al-Musallin. Beirut: Dar Ihya Al-Torath Al-Arabi.

39.   Ashbili, M. Kh. (1999). Fihrisah ibn Khair Al-Ashbili (Indexing of ibn Khair Al-Ishbili). Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah.

  1. Asqalani, A. H. (2007). Nukhbat Al-Fikr fi Mustalah Ahl Al-Athar. Beirut: Dar Ibn Hazm.
  2. Bukhari, M. I. (1981). Sahih Al-Bukhari. Beirut: Dar Al-Fikr.
  3. Bukhari, M. I. (1987). Sahih Al-Bukhari. Beirut: Dar ibn Kathir.
  4. Fakhr Razi, M. O. (1984). Ma'alim Usul Al-Din. Lebanon: Dar Al-Kitab Al-Arabi.
  5. Hakim Nishapuri, M. A. (1991). Al-Mustadrak Alaa Al-Sahihain. Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah.
  6. Ḥilli, H. Y. (2001). Muntaha Al- Mashhad: Majma' Al-Bohooth Al-Islamiyah.
  7. Ibn Abd al-Barr, Y. (1994). Jami’ Bayan Al-Ilm wa Fadhlih. Al-Dammam: Dar Ibn Al-Jawzi.
  8. Ibn Abi Shaybah, A. M. (1989). Al-Musannaf fi Al-Ahadith wa Al-Athar (wa-l-Athar). Riyadh: Maktabat al-Roshd.
  9. Ibn Al-Jawzi, A. (1988). Al-Wafa bi-Ahwal Al-Mustafa (Al Wafa Fi Ahwal Al Mustafa). Beirut: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah.
  10. Ibn Al-Jawzi, A. (1993). Daf' Shubah Al-Tashbih bi-Akaff Al-Tanzih. Jordan: Dar Al-Imam Al-Nawawi.
  11. Ibn Asakir, A. (1995). Tarikh Madina-Damishq (History of Damascus). Beirut: Dar Al-Fikr.
  12. Ibn Battal, A. Kh. (2003). Sharh (Ibn Battal ala) Sahih Al-Bukhari. Riyadh: Maktabat al-Roshd.
  13. Ibn Hisham, A. M. (1991). Al-Sirah Al-Nabawiyah. Beirut: Dar Al-Jeel.

53.   Ibn Ishaq, M. (1976). The Life of Muhammad (Sīrat Rasūl Allāh). Morocco: The Studies and Research Institute for Arabization.

  1. Ibn Kathir, I. U. (1981). Tafsir Al-Quran al-Azim. Beirut: Dar Al-Fikr.
  2. Ibn Kathir, I. U. (1983). Fusul Min Sirah Al-Rasul. Al-Medina al-Munawwarah: Maktabah Dar Al-Turath.
  3. Ibn Kathir, I. U. (n.d). Al‑Bidaya wa Al‑Nihaya. Beirut: Maktabah Al-Ma’arif.
  4. Ibn Qutaybah, A. M. (2010). Ta'wil Mukhtalif Al-Hadith, (The Interpretation of Conflicting Narrations). Cairo: Dar Ibn Affan.
  5. Ibn Shahr Ashoob, M. A. (1956). Manaqib Ale Abi Talib. Najaf: Al-Maktabah Al-Haidarya.

59.   Ibn Taymiyyah, A. A. (1986). Minhaj Al-Sunnah. Cairo: Cordoba Foundation

  1. Laknawi, M. A. (1987). Al-Raf’ wa Al-Takmil fi Al-Jarh wa Al-Ta’dil. Aleppo: Office of Islamic Publications.
  2. Ma’rifat, M. H. (2012). Al-Tamhid fi Ulum Al-Quran. Qom: Dar Al-Ta’aruf.
  3. Maqdasi, Y. S. (1999). Al-Ma'rifah wa Al-Tarikh. Scholar: Khalil Al-Mansur. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah.
  4. Moqaddasi, M. T. (n.d). Al-Bada wa Al-Tarikh. Port Said: Maktabah Al-Thaqafah Al-Diniyah (Religious Culture Library).
  5. Muhammad ibn Sa'd (n.d). Al-Tabaqat Al-Kubra. Beirut: Dar Sadir.
  6. Muhammad, J. T. (n.d). Tarikh Al-Tabari (Tarikh Al-Umam wa Al-Muluk). Cairo: Dar Al-Ma’arif.
  7. Muhammad, J. T. (1985). Jami’ Al-Bayan ‘an Ta’wil ‘Ay Al-Quran. Beirut: Dar Al-Fikr.
  8. Muntazir Al-Qa'im, A. (1966). History of Islam till Year 40. Isfahan: Isfahan University Press.
  9. Muqatil, S. (2004). Tafsir Muqatil ibn Sulayman. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah.
  10. Muslim, h. (n.d). Sahih Muslim. Beirut: Dar Ihya Al-Turath Al-Arabi.
  11. Neishaboori, A. A. (1986). Al-Qaniyah fi Usul Al-Din. Lebanon: Muassisah Al-Kotob Al-Thiqafiyah.

71.   Ramyar, M. (1964). Tarikh Quran. Tehran: Amir Kabir Publication.

  1. Sanaani, M. I. (n.d). Towzih Al-Afkar li-Ma’ani Tanqih Al-Andhar (Clarifying Ideas for Meanings of Refining Eyes). Al-Median Al-Munawwarah: Al-Maktabah Al-Salafiyah.
  2. Tabasi, A. (2007). Sawm 'Ashura Bayn Al-Sunna wa Al-Bid'a. Translated by: Mostafa Dadashnejad. Qom: Dalilema Publication.
  3. The Holy Bible
  4. The Holy Quran
  5. Waqidi, M. U. (n.d). Futuh Al-Sham. Beirut: Dar Al-Jil.

Files

Share

How to cite

Statistics