Confrontation of Mohaqqeq al-Karaki with positioning of Safavid rule in Shah Esma’il I era (1501-1523A.H.)

Document Type : Research Paper

Authors

1 Associate Professor in history, University of Shiraz, Iran.

2 MA in History , University of Shiraz, Iran.

Abstract

Safavid era was the first and most comprehensive experiment in the interaction of religious leadership with political institution following the establishment of Shi’ism as the official religion in Iran. On one hand, in this period and particularly in the times of Shah Esma’il 1501-1523, the first fundamentals of the political institution behavior in the political, economic, and social fields formed by description and explanation of the religious leadership. On the other hand, this circumstance caused insight differences amongst the clergy, which were followed by compiling argumentative treatises. In this article, the attention is on Mohaqqeq al-Karaki's life and his manner of practical and theoretical behaviour as one of the most effective jurists of sixteenth century in confrontation with Safavid rule in era of Shah Esma’il I. His vivid presence and participation in the first problems of Shah Tahmasb rule (1523-1576) has allowed less opportunity for a critical outlook versus his position in era of Esma’il I. The position which theoretically formed with compiling treatise in the subjects of Kharaj, Friday prayer and deputyship (niyaba) theory; and in some cases were challenged from clergymen including Sheikh Ebrahim al-Qatifi and Mir Jamal-o-Din Astarabadi. The aim of this research is to examine conceptually these treatises using information from other sources along with explanation of his behaviour and connections with the society, Safavid rule and religious policies in particular.
 

Keywords

Main Subjects

Full Text

مقدمه

سی و دو سال پیش وقتی با وقوع انقلاب اسلامی توجه به تحقیق در تشیع و ایران صفوی به‌طور همزمان رشد کرد، در محدودۀ همپوشی این دو به زندگی و آثار محقق کرکی (870-940ﻫ.ق) و اهمیت فعالیت‌های او در نیم قرن اول حاکمیت صفویه نیز تا حدی توجه گردید. در آغاز با شتاب گرفتن پژوهش‌ها و به دلیل کمبود اطلاعات سعی شد از آنچه در دست هست حداکثر استفاده بشود. استفاده از آگاهی‌های موجود از زندگی و آثار کرکی به‌سرعت جای خود را در تحقیقات و نظریه‌پردازی‌های عمومی‌تر در تاریخ مذهبی عصر صفوی (نظریه‌های سیاسی فقهای شیعه، مناسبات حوزة دین و سیاست، مناسبات حکومت صفوی و علمای شیعه) باز کرد. تنها ذکر عنوان منابعی که در مورد کرکی بیش از یک پاراگراف مطلب با ارجاع مستقیم به آثار او دارند فهرستی طولانی خواهد شد. اما با گذشت زمان و انتشار انبوهی از منابع تاریخی جدید، انجام پژوهش‌های متعدد و ارائة تحلیل­های تازه در این حوزه، اخبار و مواد برگرفته از منابع در مراحل آغازی و نظریات منتج از آنها بازنگری نشد. در نتیجه، اشتباه‌ها و کم‌دقتی‌های اولیه بر هم انباشته شد و در آثار گاه جدی نیز راه یافت. مثلاً ارجمند در 1984م خبر حضور کرکی در اصفهان در سال 910ﻫ.ق را از جهانگشای خاقان نقل کردکه تصور می‌شد در اواسط قرن دهم هجری تألیف شده باشد؛ ولی وقتی چند سال بعد معلوم شد این کتاب متعلق به نیمة دوم قرن یازدهم هجری است، خبر مزبور دوباره بررسی نشد و هنوز شاهدی بر آغاز زودهنگام حضور کرکی در دربار صفوی شناخته می‌شود. از این رو، هنوز معلوم نیست که کرکی در 907ﻫ.ق برای پیوستن به شاه صفوی و یاری او به ایران آمد یا تازه پس از فتح خراسان در 916 ﻫ.ق با هدفی نامعلوم عازم ایران شد. آیا در 910 ﻫ.ق در کنار بزرگان حکومت صفوی در حضور شاه بود یا تنها در 917ﻫ.ق با تألیف رسالةلعنیه نزد حاکمیت شهرتی به هم زد. پس از آنجا که بازبینی انتقادی این اطلاعات برای انجام هر تحقیق جدیدی که بخواهد از یافته‌های موجود در مورد کرکی بهره ببرد ضروری است، ما هدف خود در این تحقیق را بررسی دوبارة منابع و تصحیح و تنقیح روایات موجود از زندگی و آثار کرکی در نظر گرفتیم؛ کاری که با توجه به میزان تحقیقات انجام شده و آشفتگی نتایج انتشار یافته لازم به‌نظر می‌رسید. حجم بالای پژوهش‌هایی که تاکنون مستقیم یا غیرمستقیم به کرکی پرداخته‌اند کار ما را مشکل‌تر می‌کرد؛ چون ناچار بودیم در هر مورد اختلافات و خطاهای احتمالی را تشریح کنیم تا اهمیت پرداختن دوباره به مسأله توجیه شود. پس توجه خود را تنها بر بخشی از زندگی کرکی متمرکز کردیم. ولی با وجود این هم امکان اشاره به همة روایت‌های منتشر شده نبود و به هر حال، خوانندة مطلع ناچار است برخی موارد را خود با دیگر روایت‌ها بسنجد. ما تنها به مهم‌تر‌ین و مشهورترین آنها اشاره می‌کنیم.

برای رسیدن به این هدف اساس کار را ارائة طرحی از زندگی کرکی بر محور بررسی چگونگی مواجهة او با استقرار حکومت صفوی و در واقع، با شرایط و زمینه‌هایی که برای فقیهی چون او در جامعة ایران در عصر شاه اسماعیل اول(907-930ﻫ.ق) فراهم آمده بود قرار دادیم. پس نه فقط به رفتار او در واکنش به سیاست‌های حاکمیت صفوی و عکس‌العمل‌های معاصرانش، بلکه به تألیفات و نظرات فقهی او نیز توجه خواهد شد. پژوهش‌های جدید و حتی برخی منابع تاریخی، روایت زندگی محقق کرکی در عصر شاه اسماعیل را تا حدی در سایة فعالیت‌های عملی و مناسبات ویژة او با حکومت صفوی در دهة 930ﻫ.ق و به طور خاص با شخص شاه تهماسب (930-984 ﻫ.ق) قرار داده‌اند و هنوز تحقیقی متمرکز دربارة حوادث زندگی و ماهیت فعالیت‌های کرکی در عصر شاه اسماعیل و چگونگی مواجهة او با شرایط خاص این دوره، که عصر استقرار حاکمیت صفوی بود، انجام نگرفته است؛ موضوعی که بررسی آن هدف اصلی این مقاله است. البته مقصود ما در عنوان مقاله هم بررسی روابط کرکی یا نقش او در جریان بر تخت نشستن شاه اسماعیل و سیر استقرار حاکمیت صفوی نبوده است. منظور این مقاله را می­توان این­گونه عنوان کرد: چیزی که به شخصیت خلاقی چون کرکی و آراء خاص او در فقه امامیه مجال ظهور بخشید موقعیت تاریخی و جغرافیایی استقرار حاکمیت صفوی و امکانات حاصل از آن بود که کرکی هم تابعیت آن را پذیرفت. ولی آنچه او در این دوره پدید آورد - در سطح رفتار و در حوزة تألیف - مواجهة او با استقرار حاکمیت را نشان می‌دهد و این مورد اخیر معنای عنوان و موضوع مقالة حاضر است.

بررسی ما گستره‌ای از روایات مربوط به اولین برخوردهای محقق کرکی با حکومت صفوی تا واپسین بازخوردهای این مواجهه در دهة 920ﻫ.ق را در‌بر خواهد گرفت. کرکی در این دوره مهم‌ترین رسائل خود را تألیف کرد: آنهایی که مبانی نظری لازم برای تنظیم رفتارها و پیوندهای او به عنوان فقیهی امامی مذهب با جامعه و حکومت صفوی را تأمین می‌کردند (رساله خراجیه و نماز جمعه) و آنهایی که مواضع او را در قبال سیاست‌های مذهبی صفویان نشان می‌دادند (رسالة نفحات اللاهوت و تعیین مخالفین امیرالمؤمنین). متناسب با هدف تحقیق الگوی ارائة موضوعات و بخش‌های مقاله سالشمارانه خواهد بود؛ یعنی، وقایع تا حد ممکن به ترتیب تاریخ وقوع بررسی خواهند شد. در بررسی آثار فقهی کرکی نیز هدف و بازة زمانی تحقیق رعایت شده است؛ یعنی، تنها به آن دسته از آراء فقهی او پرداخته‌ایم که معتقدیم طرح آنها در تعامل با زمینة تاریخی مورد نظر صورت گرفته است (مثل بحث خراج، جواز لعن و نماز جمعه). از اینها هم نتیجه یا ایدة اصلی او مورد نظر بوده است، فارغ از اینکه کرکی به لحاظ فنی تا چه حد در استدلال‌هایش توفیق یافته بود. به‌علاوه، این آراء از رسائلی که می‌دانیم کرکی طی همین مدت تألیف کرده استخراج شده‌اند و تحولات احتمالی آنها در آثار بعدی او مورد توجه نبوده‌اند. از این رو، به نوآوری‌های او در مسائل فقهی یا رویه‌های اصولی خاص او در کارش اشاره‌ای نخواهد شد؛ چون هدف ما به اصطلاح تشریح آثار فقهی و اصولی هر‌چند خلاقانة او نبوده است.

 

1. نخستین برخوردهای کرکی با حاکمیت صفوی

شیخ علی بن عبدالعالی کرکی، محقق ثانی، در حدود سال 870ﻫ.ق در روستای کرک نوح در ناحیة بقاع از توابع بعلبک به‌دنیا آمد. براساس اجازه‌ای که در سال 900ﻫ.ق دریافت کرد احتمالاً تحصیلات خود را تا سطوح عالی در زادگاهش به پایان رساند. پس از این مرحله، مسافرت‌هایی به دمشق، بیت‌المقدس، مکه و مصر به قصد تعلیم نزد علمای بزرگ آن نواحی، که سنی بودند، انجام داد (الحسون، 1423: 1/187 و‌190-192؛ افندی، 1403:‌3/‌448-450).1 پس از تحصیل علوم در نقاط گوناگون برای مدتی هر‌چند کوتاه به زادگاهش بازگشت و در رمضان 909ﻫ.ق، از علی بن هلال جزائری و ابراهیم بن حسن وراق اجازه‌ دریافت کرد (الحسون، 1423 :‌1/ 194).

کرکی با استناد به یکی از اجازاتش، در اواخر 909ﻫ.ق، عازم عراق شد و تا اوایل 910ﻫ.ق در نجف اقامت گزید (همان:‌194). همان‌طور که حسّون اشاره می‌کند کرکی از آن پس اجازه‌ای دریافت نکرد. بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که از سال 910 تا سال 916ﻫ.ق، که همزمان با تألیف رسالة خراجیه به ایران سفر کرد، دیگر تحت تعلیم قرار نداشت و بخشی از آن دوره زمانی را در حوزة نجف به تدریس و پرورش ایده‌هایش گذراند. اما وی تمام این مدت را در نجف نبود؛ چون در جمادی‌الثانی سال 913ﻫ.ق در ناحیة جزائر با شیخ ابراهیم قطیفی ملاقات کرد و به گفتة قطیفی کمی بیش از یک سال بعد در نیمة دوم 914ﻫ.ق باز وارد نجف شد (قطیفی، 1388: 739).

دربارة نقل مکان کرکی به عراق - اتفاقاً همزمان با فتوحات اسماعیل- می‌توان حدس زد که او احتمالاً به امید کسب امکانات بیشتری برای رشد فکری و اجتماعی و استفاده از محیطی وسیع‌تر بدون محدودیت‌های زادگاهش به عراق مهاجرت کرد، اگرچه این اقدام او با آغاز فتوحات اسماعیل همزمان بود، در سال‌های 909 تا 914ﻫ.ق عراق عرب هنوز در اختیار امرای آق‌قوینلو قرار داشت. پس سکونت وی در آنجا نمی‌توانست به انگیزة پیوند با حکومت نوپای شیعه صفوی بوده باشد که در آن زمان نه تنها دعاوی مذهبی، که حتی آیندة سیاسی آن هم سخت مبهم و غیر‌قابل اطمینان بود. گذشته از این، شاه اسماعیل تازه در 914ﻫ.ق به بغداد رسید و تنها از آن پس کرکی ممکن بود پیوندی با او داشته باشد. اما همان‌طور که گفته شد کرکی تمام این مدت را در نجف نبود، پس آیا در این فاصله به ایران هم سفر کرد؟ و آیا با صفویه رابطه‌ای داشت؟

در این باره که مواجهة کرکی با حکومت صفوی اولین بار در چه زمانی رخ داد، نظرات چندی وجود دارد. بررسی این موضوع از این نظر اهمیت دارد که در نبود آگاهی‌های تاریخی کافی از مناسبات کرکی با حاکمیت در آن دوره، تعیین زمان و چگونگی آغاز آن، قضاوت ما را از حدود و ماهیت این رابطه تحت تأثیر قرار می‌دهد. در این زمینه افراطی‌ترین نظرات از آن اندرو نیومن است. او در پژوهش معروف خود مهاجرت گستردة علمای شیعه به ایران صفوی را رد می‌کند و در عوض بیشتر علمای شیعه را مخالف سیاست‌های آنها می‌داند. با این حال، وی تقریباً تمام روایات مربوط به حضور کرکی در ایران و دربار شاه اسماعیل را بدون چون و چرا پذیرفته و خود هم چیزی به آنها افزوده است2 تا به این نتیجه برسد که کرکی تنها عالم شیعه و عرب شناخته شده بود که اختصاصاً برای مشارکت در مدیریت مسائل دینی صفویه به شرق سفر کرد و از همان نخستین روزهای استقرار اسماعیل در تبریز در سال 907ﻫ.ق به او پیوست و در استفاده از مهارت و دانش فقهی- دینی‌اش برای پشتیبانی جنبه‌های خاصِ تشیع صفوی در آن دوره تردیدی به خود راه نداد (Newman, 1993:78-79; Newman, 2006: 24, 156, 162). نیومن این‌گونه به یکی از همان افسانه‌هایی دامن می‌زند که خود درصدد انکار آنست. اما نظر او مبنی بر اینکه کرکی در 908ﻫ.ق همزمان با تسخیر کاشان به‌دست اسماعیل همراه با اردوی شاه وارد این شهر شد قابل تأیید نیست. استناد او به روایتی در مجالس‌المؤمنین است که می‌گوید وقتی شاه اسماعیل در عراق ظهور کرد، چون در کاشان «از قاضی و مفتی سنی نشان نماند»، مردم به مدت دو سال و نیم در مسائل شرعی خود به شمس‌الدین محمد خفری مراجعه می‌نمودند و وقتی کرکی وارد کاشان شد با او ملاقات و فتاوای او را از دیدگاه فقه امامیه تأیید کرد (شوشتری، 1377: ‌2/233). ولی شوشتری تاریخ ورود خفری یا کرکی به کاشان را ذکر نکرده و برخلاف گفتة نیومن هیچ اشاره‌ای هم به حضور کرکی در سپاه اسماعیل نکرده است. البته حضور خفری در آن سال‌ها در کاشان نیز قابل تأیید نیست. 3 جالب اینکه گویا نیومن براساس همین آغاز زودهنگام همکاری‌های کرکی با صفویه در 907-908 ﻫ.ق اعلام می‌کند کرکی به مدت هشت سال و حداقل تا 916ﻫ.ق اقدام صفویان در استفاده از اصطلاحات سلطان عادل و امام عادل برای اشاره به اسماعیل4 و سوءاستفادة شاه از ابهام نهفته در واژة امام را تأیید می‌کرد تا در دعوی شاه برای امامت بدمد؛ ولی بعداً نظر خود را تعدیل نمود تا نیابت عامة خود را توجیه کند
(Newman, 1993: 80; Newman, 2006: 24).

گذشته از نیومن، برخی دیگر از تحقیقات جدید نیز آغاز این پیوند را در سا‌ل‌های اولیة قدرت‌‌یابی اسماعیل و مشخصاً سال 910ﻫ.ق می‌دانند
 (Madelung, 1978: 610; Arjomand, 1387: 133؛Abisaab, 2004: 16؛ جعفریان، 1387: 180). مبنای این نظر خبری است در جهانگشای خاقان5 در شرح بزمی که شاه در این سال در اصفهان برپا کرده بود و در آنجا در کنار «ارباب فضل و کمال و علما و صدور مثل غازی محمد کاشی، قاضی شمس‌الدین لاهیجی و سید شریف‌الدین شیرازی»، از فردی به نام شیخ علی جبل عاملی هم نام برده می‌شود (جهانگشای خاقان؛ 1364: 225). اما گفتیم که در 910ﻫ.ق کرکی تازه تحصیلات خود را تکمیل کرده و در نجف اقامت گزیده بود و در آن زمان اگر سفری هم به سرزمین‌های تازه فتح شدة صفوی ‌داشت، هنوز از چنان مقام اجتماعی و علمی برجسته‌ای برخوردار نبود تا او را در میان مقامات عالی حکومتی در حضور شاه راه دهند. از این رو، پذیرفتن اینکه کرکی می‌توانست در 910ﻫ.ق به حضور شاه اسماعیل برسد مشکل است. پس این خبر احتمالاً یا جزو اخباری است که بعدها تحت تأثیر افسانة مناسبات کرکی با حکومت آغازین صفوی ساخته و به‌طور شفاهی نقل می‌شد، یا اینکه شخص مذکور کسی جز کرکی بود، به‌ویژه که در بخشی از همین کتاب از کرکی با عناوینی آشنا یاد شده است (همان:‌395).

خبر دیگر مربوط به سال 914ﻫ.ق و محل آن بغداد است. تنها منبع آن گزارشی است که در نسخة برلین از کتاب خلاصةالتواریخآمده است. بنا بر این روایت، وقتی شاه اسماعیل در 914ﻫ.ق عازم فتح بغداد شد، باریک بیگ پرناک، حاکم آق‌قوینلوها در بغداد، مقاومت کرد و در ضمن، سید محمّد کمونه، «‌از اجلاءِ سادات و نقباءِ نجف اشرف و عراق عرب»، را به همراه شیخ علی کرکی در چاهی حبس نمود. وقتی شاه وارد بغداد شد، هر دو را آزاد کرد و به همراه آنها عازم زیارت عتبات شد. وی پس از ورود به نجف، حکومت حله و رماحیه را با طبل و علم و نیز تولیت شاخه‌ای از آب فرات را به سید محمّد کمونه شفقت فرمود. در مورد کرکی می‌گوید: «بندگان شیخ علی را اعزاز و احترام و تعظیمات فرموده، سیور‌غالات و ادرارات بلاغایات ارزانی داشتند» و سپس از آنجا عازم کربلا و زیارت عتبات شد (قمی، 1383: 934-935). اما منابع دیگر و البته متقدم، در ذکر این ماجرانامی از کرکی نبرد‌ه‌اند (امینی، 1383: 291-293؛ خواندامیر، 1362:‌ 493؛ روملو، 1384: 1032). در متن اصلی خلاصة‌التواریخ هم ماجرای فتح بغداد بسیار مختصر و مغلوط است و به‌جای 914ﻫ.ق، در فتح بغداد به دست شاه تهماسب در 935 ﻫ.ق از سید محمد کمونه یاد شده است (قمی، 1383: 93-94، 189-190). مشخص نیست که کاتب این نسخه خبر را از کجا کسب کرده است. علت حضور کرکی در بغداد و به‌ویژه اینکه او چه خطری برای حاکم بغداد داشت هم معلوم نیست. توجه کنید که این سیّد از نقبای شیعیان عراق و از اشراف زمیندار عرب بود6 و با در نظر گرفتن مقامی که بعداً در حکومت شاه اسماعیل یافت مقام او نزد شاه بسیار معنادار بود و می‌توان حدس زد که به خاطر همدلی با صفویه و کمک‌های تبلیغاتی‌اش در آستانة هجوم سپاه صفوی به عراق، مغضوب واقع شد. اما در مورد کرکی چه می‌توان گفت؟ آیا او در واپسین روزهای حاکمیت آق‌قوینلوها بر عراق با حامیان حکومت صفوی همدست شده بود؟ گفتیم که کرکی در اواسط 913ﻫ.ق در جزایر بود و یک سال بعد دوباره وارد نجف شد. پس شاید در طول غیبتش از نجف مدتی را هم در بغداد گذرانده باشد و در آنجا با شیعیانی چون سید محمد کمونه، که برای ورود سپاه صفوی زمینه‌چینی می‌کردند، ارتباط یافته و بعد هم به همراه اردوی شاه وارد نجف شده باشد. اصل ماجرا اگرچه در منابع متقدم تأیید نشده است مردود نیست؛ ولی نباید در میزان بهره‌مندی مادی کرکی از ظهور حکومت جدید، به‌ویژه نزدیکی او به طبقة حاکمة صفوی و خود شاه در آن زمان، اغراق شود.

با این همه، بدون تردید کرکی نیز در فاصلة سال‌های 914-916ﻫ.ق از حضور صفویه در عراق و کمک‌های آنها بهرة مالی برد و البته این هم مستلزم ملاقات او با شاه نبود. مقدار آن مشخص نیست؛ اما خود در خراجیه به تصرف یک روستا اشاره می‌کند که مخالف اصلی او، شیخ ابراهیم قطیفی، هم آن‌ را تأیید کرده است (قاطعة‌اللجاج: 13؛ قطیفی، 1413: 28). 7 روستا را احتمالاً به صورت سیورغال دریافت نمود که شکل غالب واگذاری‌های حمایتی در امور فرهنگی بود و علاوه بر معافیت‌های مالیاتی، از مصونیت نظارت قضایی و اداری حکومت مرکزی هم برخوردار بود. با این حال به نظر می‌رسد میزان برخورداری‌های او چندان هم قابل ملاحظه نبود؛ چون قطیفی نیز، که رسالة خود را در 924ﻫ.ق نوشت، به‌جز همان روستایی که کرکی خود به آن اشاره کرده است مورد دیگری ذکر نمی‌کند، آن هم در حالی‌که هدف اصلی او در این رساله محکومیت پذیرش این هدایا است. اما حمایت مالی دولت از علمای دین را، که سابقه‌ای طولانی‌تر از عمر خاندان صفوی دارد، می‌توان در راستای سیاست حکومت صفوی برای تقویت علمای شیعه دانست. این امر مستلزم انجام خدمت خاصی به‌وسیلة علما در دستگاه حکومتی نبود و تعلق آن به کرکی هم، که در آن زمان حداقل معلمی برجسته در حوزة نجف بود، عجیب نیست.

در این باره آنچه مهم است استقبال کرکی از این بخشش‌هاست و اینکه رفتار او در بخشی از جامعة شیعه و به‌طور خاص در میان گروهی از علما واکنش‌هایی منفی‌ برانگیخت. کرکی، که ظاهراً به خاطر قبول هدیة8 حکومت با مخالفت‌های جدی‌ روبه‌رو بود، در دفاع از اقدام خود دست به تألیف رساله‌ای زد. هدف اصلی این رساله تحلیل شرعی پذیرش عواید حاصل از جمع خراج (منبع اصلی درآمد حکومت) بود که هدایای مورد نظر از طریق واگذاری آنها (به‌طور مستقیم یا غیر‌مستقیم) پرداخت می‌شد.

 

2. دفاع کرکی از حلّیت خراج و عواید حاصل از آن در عصر غیبت

کرکی رسالة قاﻃﻌﺔ‌اللجاج فی تحقیق حلّ الخراج را در ربیع‌الثانی 916ﻫ.ق چند ماه پیش از سفر به ایران به پایان برد. از دیباچة رساله به خوبی آشکار است که وی به سبب برخورداری از هدایای شاه، که قطعاً حاصل جمع خراج و مالیات بود، به شدت مورد طعن و نکوهش قرار گرفته است (قاﻃﻌﺔ اللجاج: 12-13). او مدعی است به دلایلی که حاضر به ذکر آنها نیست، ناچار به اقامت در عراق شده و برای رفع ضروریات زندگی، روستایی به او تعلق گرفته است (همان: 13). سپس می‌افزاید که در این اقدام خود در پی جمع کثیری از علما رفته است و به اعتماد اینکه نواحی عراق به فتح عنوه تصرف شده‌اند و مالک خصوصی ندارند و به قاطبة مسلمانان تعلق دارند آن را پذیرفته است. از نظر او حکم این اراضی مانند زمان امیرالمؤمنین(ع)، دریافت خراج و مقاسمه به امر امام حق (از اهل بیت) و یکی از مصارف آن رواج دین است. اما در عصر غیبت نیز ائمه به شیعیان خود اجازة برخورداری از آنها را به واسطة «سلاطین الجور» داده‌اند و این میان علمای ماضی و اسلاف صالح متداول بوده است (همان‌جا). این اظهارات نشان می‌دهد که مسأله به هیچ وجه جمع خراج به‌وسیلة حکام جور ( او آشکارا از این اصطلاح استفاده می‌کند و نشان می‌دهد که در این‌ باره موضع جدیدی ندارد) نبود و سعی ندارد عمل آنها را مشروعیت بخشد، بلکه در پی آن است که نشان دهد اولاً اراضی عراق جزو اراضی خراجی است و در حضور امام حق نیز از آنها خراج گرفته می‌شود. پس با توجه به اینکه او خود ساکن عراق است برای اثبات حلیت دریافت‌هایش، چه هدیة مالی و چه زمین زراعی، ناچار است مدعای خود در این ‌باره را ثابت کند. دوّم اینکه از مصارف مال خراج، رواج دین است و علما در این راه به حق از آن سهم دارند. سوم اینکه در عصر غیبت، ائمه(ع) به شیعیان خود اجازة برخورداری از عواید خراج را داده‌اند، اگرچه به‌وسیلة حاکم جائر جمع شده باشد.

او سراسر رسالة خود را به تلاش بی‌امانی برای تحلیلِ شرعیِ قطعیِ منافع مادی‌ای اختصاص داد که از حکومت صفوی عاید او شده بود بی‌آنکه سعی کند برای سلطان جائر در جمع خراج و مالیات حقی قائل شود و اصلاً اشاره‌ای هم به این مسأله نمی‌کند. در این رساله اشاره‌هایی هم به نیابت و کسی که صفات نیابت در او جمع شده باشد دیده می‌شود (همان: 37 و‌54-56). اما کاملاً مشخص است که اگرچه با این نظریه در آثار فقهای پیشین آشناست، هنوز چندان در اندیشة او رشد نیافته است و حاضر نیست با تأکید بر آن موقعیت خود را سست کند. در عوض، در استدلال خود به‌ویژه بر سیرة فقهای گذشته مانند شریف مرتضی تأکید می‌کند (همان:‌68). در نهایت شاید بتوان به این گمان توجه کرد که رسالة او بیشتر دفاعیه‌ای بود برای پاسخ به دسته‌ای از علمای شیعه در عراق که مخالف رفتار او و دیگرانی مثل او –که از تعدادشان بی‌خبریم- در استفاده از عواید حاصل از جمع خراج بودند، تا اینکه بخواهد به تأمین مبانی نظری مشروعیت جمع خراج به‌وسیلة عمال حکومت صفوی بپردازد. ولی کرکی فقیه و مجتهدی حرفه‌ای بود و در قرن دهم تا پیش از شهید ثانی همتا نداشت؛ پس در برخورد با موضوع در عصر غیبت، اسیر شرایط موجود نمی‌شود و مسأله را به مثابة پرسشی فقهی برای هر زمان و مکانی به چالش می‌کشد. از همین رو، پاسخ او به بحثی طولانی میان علمای شیعه در عصر صفوی انجامید، وگرنه به‌نظر نمی‌رسد که برای این کار مجبور به جواب پس دادن بوده باشد. درست به همین دلیل کرکی با تألیف خود جمع خراج به‌وسیلة عمال حکومت صفوی یا پرداخت خراج به آنها را ساده‌تر نکرد. مسألة او در این رساله اساساً چیز دیگری بود و عمال صفویه هم در جمع خراج حداقل با مشکلات نظری روبه‌رو نبودند و آن ‌را به شیوة مرسوم حکومت‌های گذشته می‌گرفتند. در واقع، این مشکل فقهای شیعة آن زمانِ خاص بود که آیا آنها هم حق استفاده از عواید حاصل از جمع خراج به‌وسیلة حکام جور را دارند یا خیر؟ یا حداقل کرکی مسأله را به این صورت مطرح کرد. کرکی در این رساله بر‌خلاف آثار بعدی‌اش مثل نفحات اللاهوت و جامع المقاصد هیچ اشاره‌‌ای به تشکیل حکومت صفوی نمی‌کند. او حتی نمی‌گوید که روستایش را چه کسی در اختیار او گذاشته است. خراجیة او نه خطاب به حکومت صفوی بلکه خطاب به گروه محدودی از علمای امامیه است که ممکن بود دغدغه‌ای در این ‌باره داشته و اساساً قادر به دنبال کردن بحث‌های آن باشند.

کرکی در آغاز رساله‌اش اشاره می‌کند که از او به‌خاطر پذیرفتن روستایی به‌شدت انتقاد شده است؛ ولی ما از هویت منتقدان او در این دوره اطلاعی نداریم و دقیقاً نمی‌دانیم که با مخالفان چه گروه‌هایی روبه‌رو بوده است. این مخالفت نمی‌توانستند کسانی بوده باشند که حامل سنت همکاری با نهادهای قدرت، به‌ویژه دیوانسالاری، بودند. از میان این گروه اخیر، اشراف سادات محلی در عراق قابل ذکر هستند؛ مانند مورد سید محمد کمونه که از نقبای پرقدرت شیعیان در عراق بود یا میر نعمت‌الله حلی که از تعالیم فقهی درجة اولی برخوردار بود و در دهة 930ﻫ.ق صدارت شاه تهماسب را داشت و البته نزاعش با کرکی از رنگی دیگر بود.

بی‌تردید بخش اصلی مخالفان او در این زمان از میان علمای هم­عصرش در عراق بودند؛ ولی معلوم نیست چه تعداد از علما و تا چه حد در ماجرا درگیر بودند. ما از این گروه تنها با یک نفر آشنا هستیم و اگر گفته‌های خود کرکی در مقدمة خراجیه نبود، حتی سخن از گروه مخالف هم گزافه‌گویی می‌بود. کرکی با تألیف رسالة خراجیه بحث در این باره را از مباحثات شفاهی به عرصة تألیف کشید؛ ولی گویا در آن زمان تنها یک نفر از علمای مخالف او توان و انگیزة لازم را برای تألیف ردیه‌ای بر کرکی داشت: شیخ ابراهیم بن سلیمان قطیفی (درگذشت پس از 945ﻫ.ق)، کسی که مباحثات نظری و شاید خصمانه‌اش با کرکی جنبه‌های مبهم و پیچیدة فراوانی دارد. بررسی مفصل این مورد از برخوردهای متعدد کرکی با گروه‌ها و افرادی که در این سال‌ها جامعة صفوی را تشکیل می‌دادند به خوبی نشان خواهد داد که زمینة این بحث تا چه حد از نیازهای فوری حاکمیت صفوی فاصله داشت.

نخستین آگاهی‌های تاریخی دربارة قطیفی در حبیب السیر آمده است. خواندمیر بلافاصله پس از ترجمة احوال کرکی، از شخصی با نام شیخ ابراهیم حلی9 نام می‌برد که «به صفت علم و عمل موصوف است و به غایت تقوی و دیانت معروف. هرگز از هیچ پادشاهی انعام و سیورغال قبول ننمود و به محقر چیزی که از زراعت حاصل می‌کند قناعت فرموده»(خواندمیر، 1362: 610). بعدها قطیفی را بیشتر به‌خاطر ضدیت با کرکی و ردیه­هایی که بر آثار او نوشت می‌شناختند. اما آنچه خواندمیر، که ساکن هرات بود، نقل می‌کند احتمالاً آگاهی‌هایی است که شفاهی کسب کرده بود و نشانگر شهرت قطیفی در آن زمان به عنوان عالمی متقی و زاهد است که از هیچ پادشاهی «انعام و سیورغال» نمی‌پذیرفت. این احتمال هست که شهرت قطیفی در هرات نتیجة پیوندهایش با میر نعمت‌الله حلی، که از شاگردان قطیفی و در 929ﻫ.ق هم در هرات بود (همان‌جا)، و نیز امیر جمال‌الدین استرآبادی صدر بوده باشد که بعداً به او خواهیم پرداخت.

شخصیت اخلاقی قطیفی10 را غیر از آنچه از خواندمیر نقل شد، می‌توان از لابه‌لای رسالة السراج الوهاج دریافت. وی این رساله را در 26 شعبان 924ﻫ.ق11 هشت سال پس از خراجیة کرکی و در رد آن نگاشت. بررسی عوامل و شرایطی که این تأخیر و بعد تألیف را باعث شدند روشنگر بخش مبهمی از پیوندهای کرکی، قطیفی و حاکمیت صفوی است که در بخش 5 به آن خواهیم پرداخت. قطیفی در آغاز رساله احادیثی در تقبیح تمایل علما به دنیا، به‌ویژه همکاری با سلاطین، ذکر می‌کند. وظیفة علما را امر به معروف و نهی از منکر و اختلاط آنها با سلاطین را موجب فساد اسلام می‌داند (القطیفی، 1413: 22). وی در باب اختلافش با کرکی اشاره می‌کند که خود در عراق شاهد زجر و مصیبتی بود که مردم عراق، از سید و عامی، در پرداخت مالیات‌های دولتی متحمل می‌شدند و کرکی را متهم می‌کند که گفته‌هایش یا از کسر علم است یا از سر حب مال و دنیا، که این چنین بی‌پروا در حلیت خراج سخن می‌گوید (همان:  94). نیومن این مواضع قطیفی را شاهدی بر حضور مکتبِ ضد اصولیِ اخباریگری می‌داند و معتقد است که قطیفی مفهوم حاکم جائر را از اخباریون پیشین همچون شیخ صدوق گرفته است (نیومن، 1380: 117). اما چه این گونه موضع‌گیری او را حاصل دیدگاهی اخباری بدانیم و چه صرفاً نتیجة شخصیتی اخلاق‌گرا و زهد‌پیشه، به روشنی می‌توان تفاوت دیدگاه و زمینه‌های اختلاف او با کرکی را نسبت به دیگر مخالفانی مشاهده کرد که کرکی با حضورش در جامعة صفوی با آنها روبه‌رو شد. اما در اینکه قطیفی اسماعیل را جائر و ظالم به معنای مدعیِ ناحق امامت می‌دانسته، او چنین عنوانی به‌کار نبرده و اشاره‌ای هم به این بحث نکرده است. در عوض به ظلمی که در جمع خراج و مالیات متوجه مؤمنان بود اشاره می‌کند.

به‌تازگی رساله‌ای از قطیفی به نام الرساله الحائریه فی تحقیق المسأله السفریه(تألیف حدود 923- 924 ﻫ.ق) انتشار یافته که در مقدمة آن به بخشی از مسائل مورد نزاع میان کرکی و قطیفی اشاره شده است. به گفتة قطیفی سابقة آشنایی او با کرکی و آغاز مباحثة میان آنها به سال 913ﻫ.ق در ناحیة جزیره بازمی‌گردد؛ یعنی، قبل از آنکه سپاه صفوی به عراق برسد و کرکی از آن سودی ببرد. در آن زمان، قطیفی تازه از بحرین آمده بود و عازم نجف بود. یک سال بعد (914ﻫ.ق) زمانی که کرکی باز وارد نجف شد این بحث‌ها ادامه یافت (قطیفی، 1388: 739-740). قطیفی اشاره‌ای به موضوع بحث‌های آن دوره نمی‌کند. اما اشارة او به حواشی کرکی بر رساله ألفیة شهید اول، که آن ‌را پیش از اولین ملاقاتشان و در بحرین دید، و اینکه او کرکی را در سال 913ﻫ.ق فردی مدعی فقاهت و اجتهاد معرفی کرد، این احتمال را قوی می­کند که بحث‌های میانشان تا آن زمان منحصر به مسائل صرفاً فقهی و متوجه استعداد هر یک در فقه بود. پس نزاع میان آن دو آنگونه که امروزه تصویر می‌شود صرفاً دعوایی اخلاقی بر سر همکاری با حاکمیت صفوی نبود. شرح قطیفی از مناظراتش با کرکی حین سفر به مشهد (916ﻫ.ق) هم نشان می‌دهد که مسألة گرفتن پاداش از حکومت تنها یکی از مسائل مورد نزاع بود و سایر موارد از جمله بحث نماز مسافر، که قطیفی رسالة حائریه را به رد نظرات کرکی در این باره اختصاص داد، ماهیت فقهی صرف داشت و هیچ جنبة اجتماعی یا سیاسی ندارد (همان: 740-743). از ظاهر این بحث‌ها برمی‌آید که قطیفی بیش از هر چیز، کرکی را حریفی در عرصة فقاهت و اجتهاد می‌بیند و می‌کوشد نظرات او را در هر مسأله‌ای به چالش بکشد و از اساس، شایستگی‌های علمی او را زیر سؤال ببرد. نزاع میان کرکی و قطیفی بعدها شهرت فراوان یافت. قطیفی دو دهة‌ بعد، در عصر شاه تهماسب، همراهانی در دربار پیدا کرد که ظاهراً به لحاظ اخلاق سیاسی و دینی و نیز به لحاظ علمی با قطیفی در یک جهت به شمار نمی‌آمدند؛ ولی در دشمنی با کرکی، که شاید دلایل شخصی هم یافته بود، با او همراه بودند. اما همان‌گونه که در ماجرای استرآبادی خواهیم دید قطیفی حتی در زمان شاه اسماعیل هم با افرادی در حاکمیت صفوی که با کرکی دشمنی داشتند ارتباط داشت؛ امری که تصویر عالمی گوشه‌گیر و دور از هیاهوی سیاست را مخدوش می‌سازد.

 

3. سفر کرکی به ایران (919ﻫ.ق)

امروزه یکی از نقاط تأکید اصلی در تحلیل موضع کرکی در برابر حاکمیت صفوی سفر او به ایران در اواسط سال 916ﻫ.ق است که غالباً در قالب کلیشه‌ای مهاجرت علمای عاملی بررسی شده است. 12 ولی ما ماجرا را خارج از چارچوب فرض هرگونه طرحی از اقدامی جمعی بررسی می‌کنیم و می‌کوشیم تلاش خود را تنها بر تحلیل سفر کرکی متمرکز سازیم. امروزه اخبار و شواهدی در دست داریم که نشان می‌دهند کرکی در زمان شاه اسماعیل مدتی را در ایران گذراند و حداقل سال 917ﻫ.ق را در مشهد بود. اما دربارة ماهیت این سفر و چگونگی و زمان دقیق آن در منابع اطلاعات روشنی یافت نمی‌شود. ما برای بازسازی روایت خود از این واقعه در درجة اول بر اطلاعاتی تکیه خواهیم کرد که شیخ ابراهیم قطیفی در لابه‌لای آثارش به جا گذاشته است؛ جایی که انتظارش را نداریم.

چنانکه گفتیم قطیفی در قطعه‌ای از سراج الوهاجبه ستمی اشاره می‌کند که عمال صفوی در عراق برای جمع مال و خراج بر سید و عامی روا داشتند و او خود شاهد آن بود. این موضوع می‌بایست انعکاسی از مشاهدات او، به‌ویژه در زمان فتح عراق در 914ﻫ.ق، بوده باشد. مصادرة اموال، تحمیل مالیات‌های اضافی و تجدید مالیات‌ها در چنین مواردی البته چیز غیر‌منتظره‌ای نبود؛ اما قطیفی می‌گوید اموالی را که از این طریق جمع شده بود  «هنگام عزیمت ما به سوی [مشهد] رضا علیه‌السلام» آن هم به اشارة «مَن خَلٌدت دولته» -که منظور می‌بایست شاه اسماعیل بوده باشد- برای تأمین مرکب و توشه و لوازم آن قرار دادند (قطیفی، 1413: 94). وی در ادامه هم هدف از دعوت برای سفر به مشهد را ترویج تشیع اعلام می‌کند13 و می‌گوید پاسخ او به کرکی و حضرات کبار عراق، از سادات و عوام، این بود که:

او [شاه اسماعیل] - دامَت سلطنته- از اقصی نقاط خراسان پی ما، که در عراق عرب هستیم، فرستاد و ما را جهت ترویج دین و آشکار ساختن برتری تشیع و پیروانش، که بر سنت اهل بیت – علیهم‌السلام­- اند، طلبید. حال اگر دین را رها کرده و مال حرام را بگیریم، چگونه شایستة ترویج دین خواهیم بود (همان:94-95).

به این ترتیب، قطیفی تنها شاهد وجود دعوت رسمی شاه اسماعیل از علمای عراق برای سفر به قلمرو صفوی به منظور ترویج تشیع را در اختیار ما می‌گذارد و ظاهراً با وجود سخنان اعتراضی‌اش خود او هم در این سفر حاضر بود. در رسالة حائریه هم به مسائلی اشاره می‌کند که در سفری به مشهد رضوی میان او و کرکی مورد بحث بود و اینکه پس از بازگشت به نجف دیگر ملاقاتی میانشان اتفاق نیفتاد (قطیفی، 1388: 740-741) و معلوم است که مدت‌ها از این سفر می‌گذشت. زمان تألیف حائریه را نمی‌دانیم؛ ولی می‌بایست در حدود 923-924 ﻫ.ق بوده باشد، چون تألیف آن‌ را در کربلا (مشهد حائری) آغاز کرد (همان: 743) و در پایان آن خبر می‌دهد که مشغول تألیف ردیه‌ای بر خراجیة کرکی است (همان:766) که آن‌ را در 26 شعبان 924 ﻫ.ق به پایان رساند. در ابتدای رسالة سراج نیز می‌گوید خراجیة کرکی را اولین بار در شهر سمنان دید (قطیفی، 1413: 20). 14 از آنجا که هر دو در زمان تألیف رسالة کرکی (ربیع‌الثانی 916 ﻫ.ق) ساکن نجف بودند و موضوع حساس در مجادلات تنگاتنگ آنها در دهة 910 ﻫ.ق هم بحث خراج بود، نخستین برخورد قطیفی با رسالة کرکی می‌بایست مدت کمی بعد؛ یعنی، حین سفر به خراسان در اواخر همین سال رخ داده باشد. خبری در فتوحات شاهی(تألیف 927ﻫ.ق) تصویر ما را کمی کامل‌تر می‌کند. به گفتة امینی وقتی شاه اسماعیل پس از شکست ازبکان، در بیستم رمضان 916ﻫ.ق وارد هرات شد و مژدة آن را به رعایای مملکت دادند، «از اطراف و جوانب عالم افراد طوایف امم، که لباس حال ایشان به طراز شهرت معلم بود، احرام طواف آستان خلایق مطاف بسته، خود را به هرات رسانیدند». گذشته از امرا و شاهزادگان تیموری، «سادات و نقبا و موالی و اهالی و افاضل و نجبا از عراق و خراسان و سبزوار و آذربایجان به ملازمت آمده، به تشریفات لایق بر امثال فایق گشته، بعضی توقف می‌کردند و بعضی مراجعت می‌نمودند» (امینی، 1383 :‌357-358). خواندمیر ضمن اشاره به حضور «اکابر و اشراف عراق و آذربایجان» چند نفری را نیز نام می‌برد که همگی از اشراف ایرانی و از سادات بودند؛ از جمله میر جمال‌الدین محمد استرآبادی که چنانکه خواهیم گفت احتمالاً همزمان با علمای شیعة عراق در مشهد حاضر بود. این رفت و آمدها به هرات حداقل تا ذی‌الحجه، پایان سال 916ﻫ.ق، که شاه در هرات بود، ادامه داشت (خواندمیر، 1362: 517-519). این شواهد ما را به بررسی مورد دیگری هدایت می‌کنند.

برای تعیین زمان دقیق سفر کرکی و در واقع، سفر جمعی علمای عراق به خراسان خبری هم وجود دارد که به حضور او در شهر هرات کمی پس از قتل سیف‌الدین احمد تفتازانی، شیخ‌الاسلام هرات، اشاره دارد (جنابدی، 1378: 247؛ جهانگشای خاقان، 1364: 395؛ افندی، 1403: 3/ 445). به گفتة روضة‌الصفویه (تألیف 1038ﻫ.ق)، که احتمالاً مأخذ دو منبع دیگر بود، تفتازانی به جرم تعصب در تسنن به قتل رسید و پس از قتل او کرکی وارد هرات شد و به قتل وی اعتراض کرد؛ چون مدعی بود که می‌توانست «به حجت و براهین عقلیه و نقلیه» او را از مذهب تسنن «ملزم و ساکت» سازد و از الزام وی مردم خراسان و ماوراءالنهر به تشیع اذعان می­کردند (جنابدی، 1378: 247). تفتازانی اندکی پس از ورود سپاه صفوی به هرات در رمضان 916ﻫ.ق به قتل رسید. اگرچه جرم او را تعصب در تسنن ذکر کرده‌اند، به گفتة امینی، مؤلف فتوحات شاهی، که خود در آن زمان در هرات ناظر وقایع بود، بدسلوکی سید شریف شیرازی با تفتازانی منجر به اختلاف آن دو شد و سید شریف، که منصب صدارت داشت، تفتازانی را مانعی در راه ترویج تشیع معرفی کرد و در واقع، با توطئة او تفتازانی کشته شد. نجم ثانی هم سید شریف شیرازی را «به‌واسطة قصد شیخ‌الاسلام» از صدارت عزل کرد (امینی، 1383 :‌395-396). 15 پس فرمان قتل را می‌بایست خود شاه اسماعیل داده باشد که با وجود مخالفت نجم ثانی در همان رمضان 916ﻫ.ق اجرا شد. اگر خبر مربوط به ورود کرکی و اعتراض او صحت داشته باشد، آن ‌را باید نمونه‌ای از یک جهتی او با نجم ثانی در آن حادثه دانست. اما کرکی این زمان چندان شهرتی نداشت و معلوم نیست چگونه خاطرة حضور او در هرات و اعتراضش به یاد مانده است. آیا او در آن زمان اصلاً در مقامی بود که بتواند آشکارا به این کار اعتراض کند؟

حرکت علمای شیعه از غرب قلمرو صفوی به صورت دنباله‌ای از لشکرکشی اسماعیل به سمت خراسان بود؛ پس احتمال حضور کرکی در هرات مدت کمی پس از فتح آن را نمی‌توان نادیده گرفت. حضور قطیفی را نیز با توجه به مواضعی که مدعی بود از همان زمان در قبال رفتار کسانی چون کرکی آشکار کرد باید نشانة تنوع جمعیت علمای مسافر دانست که حداقل می‌توانستند به بهانة زیارت عازم مشهد بوده باشند. 16 در جمع‌بندی می‌توان گفت در اواخر سال 916 ﻫ.ق پس از فتح خراسان، با کمک‌های مالی حکومت گروه متنوعی از علمای شیعه از عراق، که در تعالیم شیعی صاحب سنتی ریشه‌دار بودند و البته در قلمرو صفوی می‌زیستند، و احتمالاً علمایی نیز از نقاط مختلف ایران برای کمک به اجرای طرح ترویج تشیع به خراسان و مشهد دعوت شدند. 17 اما نمی‌توان اطمینان داشت که آنها در اجابت دعوت شاه کاملاً مختار بودند و شاید انتقال جمعی از علمای شیعة عراق به خراسان تا حدی هم با اصرار و ترغیب همراه بوده باشد. در هر صورت آنها برای این سفر از نظر مالی نیز حمایت می‌شدند. گزارش امینی و خواندمیر از گروه‌های حاضر در هرات مؤید حضور علمای ایرانی است. از اینجا می‌توان حدس زد که در آن مقطع همة نگاه‌ها به سوی علمای عرب نبود و علمای ایرانی هم شایستة مقام ترویج مذهب جدید دانسته می‌شدند؛ هم‌چنان‌که در مورد استرآبادی در مقام صدر خواهیم گفت.

پس مسأله تنها حضور کرکی و مسافرت او نبود و مهاجرت علمای خارج از قلمرو صفوی هم حداقل به نحو مشهود در میان نبود. کرکی نیز صرفاً فقیهی در این جمع بود که در پی فرصتی تازه برای اثبات توانایی‌های خود می‌گشت. او در اواسط 916ﻫ.ق به تازگی نگارش خراجیه و رضاعیه را همزمان تمام کرده بود و حتی خود قطیفی نیز، که ساکن نجف بود و از پیش با کرکی و نظراتش آشنایی داشت، تازه حین سفر به مشهد موفق شد نگاه گذرایی به خراجیه بیندازد. پس در آن زمان احتمال آگاهی حکومت صفوی از اهمیت احتمالی این رساله یا رویکردهای نظری خاص کرکی در آن تقریباً وجود نداشت، هرچند بی‌تردید دیدگاه‌های مطرح در آن را پیشتر در مناظرات یا کلاس‌های درس مطرح کرده بود.

در اینجا همچنان می‌توان این سؤال را مطرح کرد که هدف از این اقدام حاکمیت صفوی چه بود؟ آیا شاه اسماعیل قصد داشت همزمان با طرح یورش نهایی به خراسان و تعیین و تثبیت مرزهایش در شرق، برنامه‌ای منظم را برای به‌کارگیری فقهایی آغاز کند که حداقل در تشیع آنها شکی نبود و معارف امامیه تخصص اصلی آنها به شمار می‌رفت؛ یا آنکه وی تنها قصد داشت با همراه کردن علمای شیعه به دنبال سپاه، از حضور نمادین آنها در آستان مقدس رضوی برای نشان دادن پیروزی نظامی و ایدئولوژیک خود علیه دشمنان سنی‌اش استفاده کند؟ آیا حاکمیت صفوی در آن زمان به ضرورت استفاده از مراکز قدیمی تعالیم اصیل امامیه - که حال جزو قلمرو آن بودند - و علمای آنجا پی برده بود؟ اساساً درک حاکمیت صفوی در این مرحله از ضرورت به‌کارگیری علما و فقهای شیعه چگونه بود؟ پاسخ روشن نیست و نیاز به پژوهشی مستقل دارد. 18

اما انتخاب مشهد غیر از وجود مرقد امام رضا(ع) احتمالاً دلایل ایدئولوژیک دیگری هم داشت. مشهد جزو مناطقی بود که تازه از اشغال ازبکان خارج شده بود و با فاصلة زیادی از تبریز در آستانة سرزمین‌های اصلی ازبکان قرار داشت که با حضور فعال خنجی، خصم خاندان صفوی و نظریه‌پرداز تازة خان ازبک، دعاوی جدیدی در خلافت اسلامی را پشتوانة نیروی نظامی عظیم خود کرده بودند (حاجیان‌پور، 1377: 46، 49-51 و 53-54). از این رو مشهد می‌توانست در جوار هرات، مرکز سیاسی - اجتماعی اصلی قلمرو خاوری، مرکزی معنوی برای گسترش و تثبیت اقتدار صفویه در شرق از طریق ترویج تشیع باشد. حداقل به‌نظر می‌رسد که در آن زمان چنین طرحی در دستور کار حکومت صفوی قرار داشت. کمبود منابع مانع از بررسی دقیق این طرح می‌شود و تنها می‌توان حدس زد که این اقدام می‌بایست با اصلاحاتی در ارتباط بوده باشد که شاه اسماعیل و وکیل مقتدر او، نجم ثانی، (915-918ﻫ.ق) در 915ﻫ.ق آغاز کردند؛19 به‌ویژه که به‌نظر می‌رسد طرح تبدیل مشهد به مرکزی برای ترویج تشیع در خراسان بعدها- احتمالاً پس از مرگ نجم ثانی (918ﻫ.ق)- 20 کنار گذاشته شد و مدتی بعد، علمای عراقی (هم علمایی مثل قطیفی و هم کرکی) به عراق بازگشتند. 21

کرکی تا اوایل 917ﻫ.ق زندگی عادی و فعالیت علمی خود را در ایران آغاز کرده بود. وی در دهم جمادی‌الآخر این سال، رسالة جعفریه و در شانزدهم ذی‌الحجه رسالة نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت را نگاشت. بنابراین، او تمام این سال را در مشهد گذراند و به‌نظر می‌رسد به‌سرعت توانسته باشد برای خود شهرتی دست و پا کند. رسالة جعفریه را در باب نماز و احکام آن به سفارش امیر جعفر حسینی نیشابوری22 نگاشت (قمی، 1383: 237). این رساله از دو نظر می‌تواند قابل توجه باشد. اول اینکه کرکی در آن برای اولین بار به جواز برپایی نماز جمعه در غیبت امام و به دست فقیه جامع الشرایط فتوی اشاره می‌کند (الجعفریه: 84). دوم، نفس تألیف رساله‌ای در احکام فقهی شیعه برای یکی از اعیان سادات ایرانی. به نظر می‌رسد که این دوران حضور او در خراسان تأثیر خود را گذاشت و این را از سخن خواندمیر در باب شهرت رسالات او، حاشیه الفیه و جعفریه،23 می‌توان دریافت. جعفریه میان علما شهرت و رواج فراوان یافت، ترجمه شد، بر آن شرح نوشتند و حتی به نظم درآمد (الحسون، 1423 :‌4/‌117). 24 جالب این است که خواندمیر از رسالة خراجیه  یا رسالة نماز جمعه، که از تألیف آنها سال‌ها می‌گذشت، نامی نمی‌برد. حال آنکه امروزه اتفاقاً به تأثیر و اهمیت فرضی آنها نزد حاکمیت صفوی توجه و تأکید بیشتری می‌شود. این امر نشانگر این است که در عصر اسماعیل، توجه به این دسته از آثار کرکی در حلقة محدودی از علمای شیعه باقی ماند و تازه در زمان تهماسب، آن هم به دلیل تأکید کرکی بر مسألة نیابت عامة مجتهد و حضور مستقیم و فعال خود او در حوزة سیاسی به دستاویز اجتهاد، به آنها توجهی شد. پس آیا در عصر شاه اسماعیل می‌توانست برای کرکی شهرت و نفوذی به همراه داشته باشد؛ به‌ویژه وقتی به این حقیقت توجه کنیم که تأثیر این رسالات و دیدگاه‌های کرکی در آن زمان، تنها تابع استفاده‌های عملی احتمالی‌ حکومت از آنها نبود؟ اما رسالة دیگر کرکی، داستان دیگری دارد.

 

4. کرکی و سیاست‌های مذهبی شاه اسماعیل؛ بررسی رسالة نفحات اللاهوت و تعیین مخالفان امیرالمؤمنین

برخورد حکومت صفوی با جمعیت سنی تا حدی بغرنج و پیچیده بود و ابعادی گوناگون داشت. احکامی که به نشانة رسمیت تشیع به‌دست حکومت به اجرا در‌می‌آمد بیشتر جنبة ظاهری داشت و به شرط بردباری رعیت، چندان تأثیری در تحول باورهای عمومی نداشت. کامل‌ترین توصیف از این اقدامات در حبیب السیر آمده است‌. به گفتة خواندمیر وقتی اسماعیل تصمیم به تقویت تشیع گرفت‌ فرمان داد: 1. خطبه به نام ائمة اثنی عشر خوانده شود. 2. پیش‌نمازان در آداب نماز و عبادات دیگر احکام شیعه را پیروی کنند. 3. شهادت ثلاثه در ﺃذان گنجانده شود. 4. هر کس که مخالفتی کند به قتل برسد‌. سپس نام ائمه بر سکه نیز ضرب شد (خواندمیر، 1362‌: 467-468). اینها در کنار فرمان لعن علنی خلفای سه‌گانه ‌(روملو‌، 1384‌: 976-977) و حمایت رسمی از رسم تبرا و تبراییان تا حد زیادی اجزای اصلی آن چیزی را نشان می‌دهد که می‌توان رسمیت ‌دادن به تشیع‌ - البته آنگونه که در آن زمان فهمیده می‌شد- خواند‌.

بنابراین تغییر کیش در قلمرو صفوی حداقل در مراحل اولیة آن در قرن دهم هجری متضمن چیزی بیش از تحمل تغییر خطبه و سکوت در برابر تبرا و گاه به اجبار تأیید آن نبود. همین نگرش سطحی به تغییر کیش رسمی به بیشتر جمعیتی که نهادهای اجتماعی اصلی جامعه را اداره می‌کردند این امکان را می‌داد که موقعیت پیشین خود را حفظ کنند و در واقع، مانعِ از هم گسیختن نظم اجتماعی می‌شد. با این حال، صفویان با جدیت تمام در اجرای برنامه‌های خود کوشیدند و واقع­بینی باعث عقب‌نشینی ایدئولوژیک نشد. در این راه کرکی نیز به آنها پیوست و یکی از نوشته‌های مشهور خود را به بررسیِ دقیق و حرفه‌ای یکی از همان احکام حکومتی؛ یعنی، طعن و لعن علنی و رسمیِ خلفا و صحابة مورد احترام اهل سنت اختصاص داد. وی تا آنجا توفیق یافت که بعدها قاضی نورالله شوشتری او را نخستین کسی دانست که «حکم به‌لعن اعدای اهل البیت» داد (شوشتری، 1377 :‌1/161).

تا به حال پژوهشی انجام نشده است که در آن شرایط، چه چیز تشیع خوانده می‌شد و چه اقداماتی ممکن بود رسمیت آن ‌را نشان دهد. ذکر نام ائمه(ع) در خطبه بی‌تردید یکی از نشانه‌های اصلی بود؛ چنانکه سلطان حسین بایقرا به قصد چنین اقدامی متهم شد (قمی، 1383: 65)‌‌. از این اقدام رسمی که بگذریم‌، گویا بیشترین حساسیت در مورد لعن خلفا و صحابه بود‌. در اسنادی که احمد رفیق در باب شیعیان و بکتاشیان در قلمرو عثمانی منتشر کرده (مربوط به قرن دهم هجری) جرم ناسزاگویی به چهار یار همواره یکی از شواهد اصلی و گاه کافی برای اثبات کفر افراد ذکر و مهم‌ترین نشانة رفض و تشیع شمرده ‌شده است (رفیق،1372). این عمل تبرا خوانده می‌شد و سابقة آن به مناقب‌خوانان سده‌های پنجم و ششم هجری باز‌می‌گشت (محجوب، 1383: 1215). تبرا همواره یکی از محورهای اصلی انتقاد از سیاست‌های مذهبی صفویه به‌شمار می‌رفت (برای نمونه نک: نوایی، 1368: 32) و حتی توقف آن از شروط دو صلح آماسیه (962ﻫ.ق) و استانبول (998ﻫ.ق) بود (رحیم‌لو، 1378: 37). حمایت رسمی صفویه از تبرا را می‌توان سیاستی برای شکستن بت‌های ذهنی و پایمال کردن تقدس باورهای عامة مردم سنی دانست و نه صرفاً اقدامی از سر تعصب مذهبی. استنفیلد-جانسن نیز در بررسی ماهیت آن در عصر شاه اسماعیل بر کاربرد تبرا - اقدام به لعن در ملاء عام- در پیروزی‌های نظامی او به مثابة شعار تسلیم مردم در برابر حاکمیت جدید و حربه‌ای برای تحقیر و ارعاب مخالفان تأکید می‌کند و اینکه عاملان این کار هم نیروهای قزلباش بودند و نه لزوماً گروهی سازمان­یافته با عنوان تبرائی (Stanfield-Johnson, 2004: 58, 60, 67). به گفتة شوشتری در زمان ظهور شاه اسماعیل هر کسی را که متهم به تسنن بود تکلیف به لعن می‌کردند (شوشتری، 1377: 233-234). به این ترتیب، تبرا بیشتر به اصطلاح وسیله‌ای بود برای تشخیص دوست از دشمن و نه لزوماً ابزاری برای سرکوب مذهبی.

کرکی رسالة نفحات اللاهوت را در 917ﻫ.ق در مشهد نگاشت؛ شهری که تازه تصرف شده بود و او در آنجا می‌توانست فضای مذهبی آشفته‌ای را شاهد باشد. او طی مسیر طولانی سفرش از عراق به مشهد شاهد عمل تبرا، حمایت حکومت از آن و نفرت جمعیت سنی از این عمل بود. پس به هنگام اقامت در مشهد به‌درستی درک کرد که استقرار تشیع در ایران حداقل تا حدی با اظهار علنی و عمومی تبرا برابر بود و به ارزش آن در قاطعیت بخشیدن به پروژة تغییر آیین رسمی پی برد. کرکی با الفاظی پر‌آب و تاب از تشکیل حکومت صفوی که رئوس اهل بدعت را، «که اهل سنت خوانده می‌شوند»، درهم شکسته استقبال (نفحات اللاهوت: 11) و در پایان مقدمه، هدف خود از تألیف آن را تقرب به خدا، نبی(ص) و ائمة معصومین(ع) و خدمت به «ناصب لواء هذه الدوله القاهره» عنوان می‌نمود (همان:5/15-16). این نخستین بار بود که وی در آثارش به موضع خود در مواجهه با تشکیل حکومت صفوی اشاره می‌کرد. تألیف این رساله آشکارا به قصد همراهی با سیاست‌های مذهبی صفویه بود و بار دیگر تنها در تألیف رسالة تعیین مخالفین امیرالمؤمنین به این صراحت تکرار شد.

او در متن رساله سعی می‌کند با ذکر مطاعن خلفا و صحابه، شواهدی از کتاب و سنت و حدیث اهل بیت را در تأیید جواز و حتی سفارش به لعن به کار گیرد. همچنین در این رابطه در پایان رساله بحثی آمده است که اگرچه ذکر آن به عنوان یک شاهد کمی عجیب می‌نماید، در کل نظام فکری کرکی اهمیت آن را می‌توان دید. در بخش پایانی رساله، کرکی بحثی را دربارة انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهی به چهار مذهب پیش می‌کشد و با این فرض که این عمل آنها هم‌تراز با کفر شمرده می‌شود، به جواز قطعی لعن ناصبی‌ها می‌رسد (همان: 191-193). این اشارة نابهنگام ‌نشان از جدیت کرکی در پیروی از رویکردی اجتهادی دارد که چهار سال بعد به طرح مفصل و مشخص نظریة نیابت عام فقیه جامع الشرایط فتوی منجر شد. به این ترتیب، این صریح‌ترین اعلامیة کرکی در همراهی با سیاست‌های مذهبی حکومت صفوی در آخر باز هم به منشأ اصلی دیدگاه خود و مبنایِ نظریه‌ای اشاره می‌کند که امکان طرحش را داده است.25

به احتمال زیاد شاه، که با بحث‌های عقلی و نقلی سر و کاری نداشت، نوشتة مفصل کرکی را کافی ندانست. کرکی این بار گویا درخواستی از شاه اسماعیل دریافت می‌کند: «قد برز الأمر العالی المطاع- اعلاه الله تعالی و أنفذه فی الاقطار- بتعیین المخالفین لأمیرالمؤمنین، ... و الاشاره الی شیء من أحوال مخالفیهم، الموﺟﺒﺔ لاستحقاقهم الطعن و اللعن من المؤمنین» (تعیین المخالفین: 4). او جزوه‌ای مختصر و به دور از مباحث فقهی و حدیثی با عنوان تعیین المخالفین لأمیرالمؤمنین تهیه کرد و در آن آشکارا نام آن دسته از خلفا و صحابه را ذکر کرد که می‌گفت لعنشان سعادت اخروی به همراه دارد (همان: 4-14). جالب اینجاست که گویا این تنها رساله‌ای است که او به درخواست شاه صفوی نگاشت. زمان تألیف این رساله معلوم نیست؛ ولی احتمالاً مدت کمی پس از نفحات نوشته شد. با این حال، هرگز شهرت نفحات را به‌دست نیاورد.

تأییدی چنین صریح برای مسالة لعن، که به نظر اقدامی کم ارزش و ویژة عوام بود، از سوی او عجیب می‌نماید. آثار او در این ‌باره نه متوجه حل معضلاتی چون حلیت عواید خراج بود و نه احیای فرائضی چون نماز جمعه و نه دفع بدعتی را در نظر داشت. امّا وقتی در نظر بگیریم که او احتمالاً تا آن زمان متوجه شده بود که در آن شرایط خاص مذهبی، اعمالِ سیاستِ لعنِ علنی در عمل یکی از مهم‌ترین و مؤثرترین ابزارها برای ترسیم خطوط فاصل میان شیعه و سنی و متمایز ساختن تشیع اثنی عشری - چیزی که شناخت آن تخصص او بود- از پدیده‌هایی چون تسنن دوازده امامی26 بود، اقدام او قابل درک خواهد بود. 27 تألیف این دو رساله، که ظاهراً بعدها هم نمونة مشابهی در میان آثار دیگر علمای هم‌سطح او نیافت، می‌بایست کرکی را نزد حاکمیت صفوی به شهرت رسانده باشد. احتمالاً اعتراض قطیفی به شهرت یافتن کرکی نزد «آنها» (حاکمیت صفوی؟) به عنوان عالمِ به دین یافته نیز اشاره‌ای به همین امر بود (قطیفی، 1413: 95 و نیز نک: قطیفی، 1388: 741). 28 بنابراین بازگشت کرکی به عراق، یک یا دو سال پس از این را با وجود چنین خدمتی که احتمالاً می‌توانست توسعة بیشتری هم بیابد باید شاهدی جدی مبنی بر ضعف سیاست‌های قبلی و حتی تغییر آنها در سال‌های بعد قلمداد کرد. تا آنجا که به کرکی مربوط می‌شود، به‌ نظر می‌رسد بخشی از این تغییر شرایط در به قدرت رسیدن شخصی به نام میر جمال‌الدین محمد استرآبادی نهفته بود.

 

5. مخالفت با کرکی در حاکمیت صفوی: مورد میر جمال‌الدین استرآبادی

امیر جمال‌الدین محمد شیرنگی استرآبادی (متوفی931ﻫ.ق) از اشراف سادات استرآباد و از متصدیان منصب صدارت در عصر شاه اسماعیل و شاه تهماسب (از920 تا 931ﻫ.ق) بود. شناخت نحوة برخورد او با حضور کرکی در مناسبات حکومت صفوی با علمای شیعه می‌تواند برای درک رفتار حداقل بخشی از علمای کارگزار حکومت صفوی با کرکی مناسب باشد و از این طریق، پرتو بیشتری بر چگونگی مواجهة کرکی با حکومت صفوی بیفکند.

استرآبادی تحصیلات خود را ابتدا در شیراز و در زمینة علوم رایج در مدارس آن مثل حکمت و کلام و در حضور کسانی چون جلال‌الدین دوانی انجام داد. وی مدتی هم در هرات نزد شیخ حسین محتسب شرح طوالع خواند (روملو، 1384: 1143؛ قمی، 1383: 160). او در اواخر 916ﻫ.ق به همراه عده‌ای از اکابر و اشراف عراق و آذربایجان برای تهنیت فتح خراسان - احتمالاً برای اولین بار- در هرات به حضور شاه اسماعیل رسید (خواندمیر، 1362: 517). به‌ظاهر وی در ملاقات خود با شاه موقعیت خوبی یافت، چون وقتی نجم ثانی سید شریف شیرازی را از صدارت عزل کرد، قصد داشت استرآبادی را جانشین او کند؛ ولی به دلیلی موجب رنجش امیر نجم شده بود و صدارت به امیر عبدالباقی نعمت‌اللهی رسید (حسینی، 1379: 56). اما او توانست ‌جای سید عبدالله لاله را، که پس از چالدران صدارت یافته بود، بگیرد (همان:70).

پس از مرگ شاه اسماعیل وقتی قاضی جهان قزوینی به مقام وکالت یا وزارت دیوان اعلی برگزیده شد، به سفارش او میرقوام‌الدین اصفهانی به عنوان شریک استرآبادی در صدارت منصوب گردید (قمی، 1383: 156؛ نویدی شیرازی، ‌1369: 61). به گفتة ایلچی سبب آن بود که استرآبادی هوای وکالت در سر داشت و حتی پسرش، صفی‌الدین محمد، را هم متصدی صدارت کرده بود (حسینی، 1379: 85). قاضی جهان نیز به دیو سلطان و کپک سلطان متوسل شد و در نتیجه، میر قوام‌الدین اصفهانی را شریک او ساختند و حتی در دیوان «بر او مقدم نشاندند» (همان: 86). 29 استرآبادی کمی پس از آن در 931ﻫ.ق درگذشت.

اگر تعریف پر‌آب و تاب و شاید اغراق‌آمیز روملو در باب خدمات استرآبادی در حوزة شرعیات را نیز در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم که در زمینة سیاست‌های مذهبی هم تصور خوبی از اقدامات او وجود داشت (روملو، 1384: 1145)، تا آنجا که به گفتة اسکندر بیگ، شاه تهماسب «به سبب حقوق خدمت میرجمال‌الدین» به بازماندگان او منافع مالی فراوان رساند (ترکمان، 1382: 153). این موضوع را که مورخان رسمی و حتی شاه صفوی استرآبادی را حتی سال‌ها پس از مرگش این‌گونه به خاطر خدماتش در مقام صدر برای اجرای سیاست‌های مذهبی - که در آن زمان قاعدتاً بیش از هر چیز بر ترویج تشیع و اجرای احکام بر وفق شریعت امامیه در جامعه متمرکز بود- ستوده‌‌اند، باید شاهدی بر تقویت یک فرض بدانیم. اینکه شاید این گروه از عالمان (اشراف سادات ایرانی دارای سابقة تشیع که تعالیمشان بیشتر بر علوم عقلی متمرکز بود) ‌در مقام صدر،‌ آن قدر هم که تصور می‌شود ناتوان نبودند و تحقق اهداف مذهبی صفویه در آن عصر دست کم از دید حاکمیت صفوی‌ مستلزم حضور فقهایی چون کرکی در رأس امور نبود. شاید همین حقیقت، بازگشت خاموش علمای عراقی دعوت شده به مشهد را در پی بی‌اعتنایی‌های حاکمیت صفوی تسهیل کرد. این فرض در صورت تأیید بیشتر می‌تواند روشن سازد که موقعیت منحصر به فردی که کرکی بعدها در دربار شاه تهماسب یافت‌ تا چه حد می‌توانست برآیند عواملی غیر از دانش و رویکرد فقهی خاص او بوده باشد.

اولین مسأله‌ای که باید روشن شود نسبت شاگردی استرآبادی نزد کرکی است که جعفریان مطرح و برخی از منابع آن را معرفی کرده است (جعفریان، 1387: 345-346). اساساً تنها کسی که استرآبادی را آشکارا شاگرد کرکی (در شهر نجف) دانسته است کاتب نسخة برلن کتاب خلاصةالتواریخ است (قمی، 1383: 940). نسخة برلن در حدود 1095ﻫ.ق نزدیک به صد سال پس از نسخة اصلی کتابت شد. نظر ما این است که کاتب آن از مشاهدة انتساب شرح تهذیب و با آگاهی از مطالب اجازة مذکور در بحار یا منبعی مشابه، استرآبادی صدر را با سید جمال‌الدین صاحب شرح یکی گرفت و به همین دلیل، صفی‌الدین محمد متوفی به سال 982 ﻫ.ق (و احتمالاً فرزند صاحب شرح) را پسر استرآبادی صدر دانست و حتی به اشتباه، پدر را به جای پسر شاگرد کرکی خواند. سرانجام باید گفت که شاگردی استرآبادی نزد کرکی به طرز قابل قبولی در منابع تأیید نشده است و حتی اگر او واقعاً همان صاحب شرح بوده باشد باز خود او شاگرد کرکی نبود.

مورد دوم ‌در واقع بارز‌ترین شاهد ما در بازسازی مناسبات کرکی و استرآبادی است. روملو در شرح حال استرآبادی در مورد رابطة او با کرکی می‌گوید:

«در مرتبة اول که خاتم‌المجتهدین ... شیخ علی از عراق عرب متوجه پایة سریر خلافت مصیر شد، در میانة [ایشان] طریق محبت ظاهری مسلوک بود. میر قرار داد که شیخ در نزد او شرح تجرید مولانا علی قوشچی را بگذراند و وی در خدمت شیخ‌علی کتاب قواعد خواند» (روملو، 1384: 1144).

به درخواست طنزآمیز استرآبادی، هفتة اول کرکی یکی دو درس نزد میر گذراند؛ ولی وقتی نوبت به میر رسید، «تمارض کرده، درس نخواند» (همان: 1145). پس استرآبادی گر‌چه شیخ را به بازی گرفت،30 در آن زمان مایل به برخوردی آشکار و خصمانه با او نبود. ظاهری بودن محبت میانشان حاکی از وجود اختلافاتی ریشه‌دار و نه لزوماً ظاهری بود؛ اما این دو در چه زمینه‌ای می‌توانستند با هم دچار اختلاف شده باشند؟ از قرار میانشان برمی‌آید که بر مبنای زمینه‌های علمی و آموزشی، بحثی در باب چیرگیِ هر یک بر زمینة اصلی تعالیم دیگری - فقه و کلام/ حکمت - در بین بود. می‌توان حدس زد که ریشة این بحث،‌ اساساً تقابل دو حوزة علوم عقلی و نقلی به عنوان پشتوانة علمی و زمینة اصلی آموزش‌های این دو بود. در این صورت، شاهدی از تقابل میان علمای ایرانی کارگزار حکومت و علمای فقه آموختة تازه‌وارد در جامعة صفوی، بر مبنای سنت‌های متفاوت آموزشی رایج در زادبوم هر یک، به‌دست می‌آید. اما آنچه این تفاوت‌ها را به سطح رفتارها راند و خصومت میان آنها را باعث شد احتمالاً تمایل هر دو به حضوری فعال‌تر در جامعة صفوی در سطوح عالی دیوانی و برخورداری از منافع حاصل از تشکیل حکومتی شیعه برای علمای مذهب و طبیعتاً‌ تکیة هر یک بر تعالیم خود بود.

برای ادامة بحث از رابطة کرکی و استرآبادی باید به پاسخ این پرسش ظاهراً نابجا بپردازیم که چرا قطیفی خراجیة خود را در رد کرکی با هشت سال تأخیر در 924ﻫ.ق تألیف کرد؟ از مخالفان کرکی، قطیفی تنها کسی بود که در زمان حیات کرکی در رد نظرات فقهی او دست به تألیف زد؛ اما حتی او هم تنها یک دهه بعد از آغاز آشنایی و نزاع فکری با کرکی (913ﻫ.ق) و در حدود 923-924ﻫ.ق با تألیف حائریه آغاز به این کار کرد. ظاهراً او برای این کار به چیزی بیش از مطالعة دقیق رسالة کرکی نیاز داشت. نیومن، که اول بار این پرسش را مطرح کرده، پاسخ خود را بر پایة ضعف سلطة صفویه بر قلمروشان و اساساً تشنج مرجعیت سیاسی آنها پس از شکست در چالدران (920ﻫ.ق) قرار داده است؛ چیزی که به قطیفی اجازه و شهامتِ بیانی آزادتر را می‌داد (Newman, 1993: 89). 31 بنابراین نیومن تنها با فرض مناسبات خصمانة قطیفی با حکومت صفوی و برآوردی اغراق‌آمیز از تأثیر شکست چالدران بر سلطة صفویه بر عراق این تأخیر را توضیح می‌دهد. اما ما خواهیم کوشید با تکیه بر شواهدی که قطیفی در اختیار ما می‌گذارد و با توجه به بحثی که دربارة استرآبادی داشتیم در مسیر پاسخ به پرسش مذکور، ‌به تبیین رابطة کرکی- استرآبادی- قطیفی نزدیک شویم. ابتدا ببینیم قطیفی خود در توجیه تأخیرش چه می‌گوید.

او در آغاز سراج ‌الوهاج در اشاره به رسالة کرکی می‌گوید آن‌ را پس از تألیفش اولین بار در شهر سمنان دید و تنها موفق شد در یک جلسه نگاهی سریع به آن بیندازد (قطیفی، 1413: 20). همان‌طور که گفتیم این می‌بایست حین سفر این دو به مشهد، چند ماه پس از تألیف رسالة کرکی بوده باشد. به گفتة قطیفی در آن زمان شخصی که اطاعت او واجب بود از وی خواست ردی بر آن بنویسد تا مردود بودنش بر خوانندگان آشکار شود؛ ولی قطیفی عذر خواست،‌ چون رساله را دقیق نخوانده بود. اما حال (924ﻫ.ق) که به حقیقت آن پی برد آن‌ را پر از کژی و دور از حق یافت (همان‌جا). این شخص کیست که قطیفی اطاعت از او را واجب دانست و مشوق او در تألیف سراج بود؟ مادلونگ احتمال می‌دهد یکی از بزرگان حکومت صفوی بوده باشد که با مدعیات کرکی در ارشاد حکومت صفوی و نقش او به عنوان نایب امام مخالف بود (مادلونگ، 1375: 201). اما نیومن، که احتمال رابطه‌ای میان قطیفی و صاحب منصبان صفوی را تصور نمی‌کرد،32 حدس می‌زند فرد یاد شده از شخصیت‌های برجستة شیعه در عراق و شاید از اساتید قطیفی بود (Newman, 1993: 87, note 52). در حقیقت، شق سومی هم وجود ندارد و ترجیح یکی از این دو نیز مشکل است. اما نشانه‌ای در حائریة قطیفی یافت می‌شود که ترجیح پاسخ را ساده‌تر می‌کند.

قطیفی در شرح مناظره‌اش با کرکی در مشهد در باب پذیرش جائزة (هدیة) پادشاهان می‌گوید: «روزی وارد حرم شدم، دیدم [کرکی] آنجا نشسته و بقیه العلماء الوارثین و زبده الفضلاء الراسخین، جمال المله و الدین هم حاضر بود» (قطیفی، 1388: 740). در آن هنگام، بحث میان او و کرکی آغاز ‌شد. اما جمال ‌المله و الدین را در ذکر نام جمال‌الدین و برای بزرگداشت او می‌آورند. آیا او همان جمال‌الدین استرآبادی نبود که در زمان تألیف سراج (924ﻫ.ق)، حائریه(923-924ﻫ.ق) و رضاعیة (926ﻫ.ق) قطیفی در رد رسائل کرکی، صدارت شاه اسماعیل را داشت و می‌توان اطاعت از او را هر‌چند تعارف بوده باشد، واجب دانست و قطیفی هم به همین دلیل؛ یعنی، شهرت او در مقام صدر اشارة کامل‌تری به نام او را لازم ندانست؟ آنچه در رابطة استرآبادی با کرکی از احسن ‌التواریخ نقل شد نیز بی‌تردید در همان زمان - هنگام حضور آنها در مشهد - رخ داد. اما بحث ما به همین‌جا ختم نمی‌شود.

قطیفی در بخشی از سراج‌ الوهاج در باب ادعای کرکی در خراجیه مبنی بر اینکه مجبور به اقامت در عراق شد و تنها برای معاش روستایی را پذیرفت، پاسخ می‌دهد که ناچاری او در این کار حقیقت ندارد. چون اگر چنین بود و او از سر ناتوانی و ضعف چنین کرده بود، بی‌شک با رفع این امتیاز می‌بایست دچار مشکل می‌شد. حال آنکه بعدها روستا را از او گرفتند؛ ولی تغییری در وضع او پدید نیامد - هو مستقیم فی حالین و لا تفاوت علیه (قطیفی، 1413: 28). 33 اگرچه زمان لغو امتیاز سیورغال کرکی مشخص نشده است، آشکار است که پیش از 924ﻫ.ق و پس از بازگشت به عراق بود که فاصله‌ای با شروع صدارت استرآبادی در 920 ﻫ.ق نداشت. به روشنی می‌توان ردپای استرآبادی را در لغو امتیازات اقتصادی‌ای دید که کرکی پیش از 920ﻫ.ق و به‌طور مشخص در زمان نجم ثانی دریافت کرده بود. چون او در مقام صدر مسؤول ادارة امور اداری و مالی حوزة دین و تمشیت امور سادات، قضات و علما بود (خواندمیر، 1362: 549) و همان‌طور که دیدیم در دوران صدارت خود به قدرت و نفوذ زیادی دست یافت. او بی‌تردید کسانی چون قطیفی را، که از مناصب و منافع مالی حکومت دوری می‌کردند، بر کرکی ترجیح می‌داد و در تقابل با کرکی، که با تألیف خراجیه این امتیازات را به‌ویژه برای علمای ناخواندة عراق در جامعة صفوی شرعاً مجاز می‌ساخت، از قطیفی جانبداری کرد و از او خواست بر رسالة کرکی ردی بنویسد. البته اجابت چنین درخواستی قطیفی را هم دچار تعارضات اخلاقی نمی‌کرد. استرآبادی حاضر به تحمل رقیبی نبود که در غیبت امتیازات اجتماعی و اقتصادی در جامعة صفوی، بر داعیة نیابت مجتهد از سوی امام اتکا می‌کرد. 34 کرکی در 921ﻫ.ق در نجف رسالة الجمعه را نوشت؛ ولی در آن به جای کمک به تسهیل اقامة نماز جمعه برای حکومت، بیشتر دل‌مشغول تبیین جایگاه مجتهد جامع الشرایط فتوی (که در آن زمان خود او می‌توانست نمونة کاملی از آن باشد) به عنوان شرط اقامة آن بود. پس قطیفی هم مدتی بعد با اطمینان از حمایت یا حداقل سکوت عالی‌ترین مرجع رسمی در امور مذهبی،‌ حملاتش به کرکی را آغاز کرد.

6.بازگشت به عراق؛ نماز جمعه و نظریة نیابت عام

با توجه به سابقة صدارت سید شریف شیرازی و پایان آن در زمان نجم ثانی محتمل است که تغییر و حداقل تضعیف سیاست‌های مذهبی‌ای که در زمان نجم ثانی، به‌ویژه در رابطه با به‌کارگیری علمای شیعة عراق برای ترویج تشیع، اتخاذ شده بود پس از مرگ امیر نجم در 918ﻫ.ق و بازگشت شیرازی به صدارت آغاز شده باشد. این موضوع به‌ویژه در بررسی زمان و علت بازگشت کرکی به نجف اهمیت دارد. ما از 918 تا 920ﻫ.ق اطلاعی از زندگی او نداریم. پس از مرگ نجم ثانی و هجوم ازبکان به خراسان و تسخیر مشهد به دست آنها (رک: حسینی: 1379: 59؛ روملو، 1384: 1073)، مشهد دیگر محل مناسبی برای ماندن او نبود. شاید وی پیش از ورود ازبکان از آن بیرون رفت و همان زمان یا مدتی بعد، وقتی شاهد عدم استمرار رویة گذشته و ضعف موقعیت خود در جامعة صفوی شد به عراق بازگشت، با آنکه پیشتر با تألیف رسالاتی آشکارا همراهی و توانایی‌های خود را در تحقق سیاست‌های مذهبی صفویه نشان داده بود.

در مورد زمان بازگشت کرکی خبری درعالم‌آرای صفوی/ شاه اسماعیل وجود دارد که در پژوهش‌های جدید معمولاً از آن برای تعیین آخرین زمان حضور او در ایران استفاده می‌شود. این اثر حاوی روایتی داستانی از زندگی شاه اسماعیل و متعلق به نیمة دوم قرن یازدهم هجری است. داستان مربوط می‌شود به حضور ایلچی سلطان سلیم در دربار اسماعیل و پرسش‌های او که جنبه‌ای مذهبی داشتند. شاه و درباریان درمانده از پاسخ، پی شیخ علی عرب جبل عاملی ‌فرستادند و او پاسخ ایلچی را به شایستگی داد (عالم‌آرای صفوی،‌ 1350: 479- 480؛ عالم‌آرای شاه اسماعیل، 1384: 516- 518). روایت دو نسخة کتاب تنها در ترتیب سخن اختلافی جزئی دارند و در عالم‌آرای شاه اسماعیل نسبت «جبل عاملی» نیامده است. استدلال برخی پژوهش‌های جدید این است که این واقعه کمی پیش از چالدران و بعد از به قدرت رسیدن سلیم در 918ﻫ.ق رخ داد و نتیجه می‌گیرند‌ کرکی تا 919 یا اوایل 920ﻫ.ق در ایران بود (برای نمونه نک: الحسون، 1423: 1/ 415؛ جعفریان، 1387: 180).

یکی از پرسش‌های ایلچی در باب ماده تاریخ «مذهب ناحق» (برابر 906 ﻫ.ق) برای تاریخ خروج شاه اسماعیل و رواج تشیع به‌دست او است که گویا بیش از بقیة موارد شاه را برآشفته کرد. شیخ علی هم در جواب، مذهب ناحق را به زبان عربی به صورت «مذهبنا حق» ادا کرد و پاسخ ایلچی را داد. اینکه شیخ علی کرکی مسأله را به این صورت حل کرد، مشخصاً در تاریخ سلاطین صفویه (تألیف 1088ﻫ.ق تقریباً همزمان با عالم‌آراها) ذکر شده است (رک: میرزا محمد معصوم، 1351: 8-9). اما بدلیسی در شرفنامه (تألیف 1005ﻫ.ق) یافتن ماده تاریخ و ترکیب عربی آن،‌ هر دو را به مولانا حکیم ادریس، که سال‌ها منصب انشاء آ‌ق‌قوینلوها را داشت و بعدها به عثمانی پناهنده شد، نسبت می‌دهد (بدلیسی، 1377: 1/ 342-343). یافتن این ماده تاریخ را حتی به قاضی مسافر، که در دهة 930ﻫ.ق جزو مخالفان کرکی بود (روملو، 1384: 1224)، نیز نسبت داده‌اند (نصرآبادی،‌ 1378: 686). پس امتیاز حل این معما در انحصار کرکی نبود.

اساساً ‌در پرسش و پاسخ‌ها،‌ عنصری دیده‌ نمی‌شود که آن ‌را ضرورتاً به کرکی ربط دهد. نام شیخ علی عرب جبل عاملی برای اشاره به کرکی در منابع به‌کار نمی‌رفته است. از مورد جهانگشای خاقان هم پیشتر سخن گفتیم. ارسال افرادی برای بحث‌های دینی در آن شرایط غیر‌معمول نبود و ایجاد طرحی ساختگی از چنین برخوردی در اثری با هدف داستان‌سرایی به‌سادگی ممکن است. هرچند بعید نیست که دربار صفوی به کرکی رجوع کرده باشد، محتمل‌تر است که نام «شیخ علی عرب جبل عاملی» بیشتر انعکاسی از خاطرة‌ جامعة صفوی از حضور علمای عرب عاملی در مقام حاملان عمدة علوم شیعی باشد ‌که در آن نقش فردی به نام شیخ علی (کرکی؟) برجسته‌تر بود. گذشته از این، حتی اگر به وقایع‌نگاری‌های مهم عصر هم مراجعه نشده باشد، خاندان کرکی در زمان تألیف این آثار آنقدر گمنام نبودند که نویسنده نام درست او را نداند. فرد یاد شده در داستان، در صورت واقعی بودن، حتی می‌توانست عالمی گمنام بوده باشد (برای نمونه نک: افندی، 1403: 4/ 152- 153). 35 پس گذشته از اینکه منبع خبر اثری داستانی بود و روایات آن چندان محل اعتماد نیست، خود خبر هم تاب نقدی جدی را ندارد و صرفاً نبود اطلاع دیگری از زندگی کرکی در این دوره باعث تکرار آن در پژوهش‌های معاصر شده است.

کرکی در فاصلة بازگشت به عراق تا سفر دوم خود به ایران در 936ﻫ.ق تمام توجه‌اش را به کار علمی و تدریس معطوف ساخت. تألیفات و اجازات فراوان او نشانگر این امر است (رک: الحسون، 1423: 1/ 203). 36 کرکی در ششم محرم 921ﻫ.ق تألیف یکی از بحث‌ انگیزترین رسائل خود، الجمعه، را به انجام رساند. گویا مقدر بود او یکی از مهم‌ترین رسائل خود را، که هسته و تئوری زیربناییِ تمام آثار نظری و فعالیت‌های عملی او را دربر داشت، نیز مانند دیگر رسالة جنجالی‌اش، خراجیه، در نجف تألیف کند و نه در سرزمین‌های اصلیِ صفویه که قرار بود شاهد پیامدهای طولانی مدت آنها باشند. او نظریة نیابت عام فقیه جامع الشرایط فتویٰ از سوی امام در عصر غیبت را، که البته هنوز دلالت سیاسی به خود نگرفت و در حوزة شرع نیز محدودیت‌هایی داشت، در ضمن بحث از جواز اجرای مهم‌ترین آیین عبادی با جنبه‌های سیاسی در جهان اسلام؛ یعنی، نماز جمعه مطرح کرد. این نظریه را اگرچه خود خلق نکرده بود،37 در شرایط تاریخیِ مناسبی مبنای بسطِ شرعیِ اختیارات مجتهد در حوزة شرع قرار داد و موفق شد شاهد اولین عکس‌العمل‌های فضای اطرافش به آن باشد. در تاریخ اسلام، از همان آغاز، خطبة نماز جمعه فرصتی برای اظهار آشکار اقتدار حاکم وقت، خلیفه، سلطان یا هر دو و مشروعیت آنها بود؛ از این رو، حکام توجه زیادی به آن می‌کردند. اینکه امامیه این‌گونه حکام را غاصب حق ائمه می‌پنداشتند، به این نتیجه می‌انجامید که به دلیل ذکر نام حاکم غاصب و مشروعیت یافتن او، برگزاری یا شرکت در نماز جمعه واجب نیست یا حرام است. 38

با قدرت‌یابی صفویه، آنها نیز به ضرورت استفاده از این ابزار و چنین مظاهر و سمبل‌هایی برای تأیید و مشروعیت‌یابی خود پی بردند. اولین خطبة نماز جمعه در عصر صفوی را نیز خودِ شاه اسماعیل در مسجد آدینة تبریز با ذکر نام ائمه آغاز کرد. حاکمیت صفوی از همان آغاز، خطبة نماز جمعه را با گنجاندن نام ائمه در آن همچون ابزاری نیرومند برای تثبیت مذهب مختار خود به‌کار گرفت. 39 اما این مسأله برای فقهای شیعه به این سادگی و به صرف وجود نام ائمه در خطبه قابل حل نبود. کرکی در رسالة خود در بارة نماز جمعه به سرگردانی و تحیر معاصرانش در باب نماز جمعه و حکم آن در طریقة حقه در غیبت امام اشاره کرده است (اﻟﺠﻤﻌه: 13) بی‌تردید وی به آن گروهی از علمای شیعه نظر دارد که آگاهی کافی برای درک مشکل داشتند.

نیمی از حجم رساله را بحث در نیابت عامة فقیه از سوی امام در عصر غیبت، شرایط فقیه برای این نیابت و بحث در لزوم حضور فقیه جامع الشرایط فتوی برای امامت نماز جمعه در‌بر‌می‌گیرد. کرکی دیدگاه خود در این باره را این‌گونه مطرح می‌کند: برپایی نماز جمعه واجب تخییری است. اگر‌چه در عصر غیبت وجوبآن (به دلیل غیبت امام و نبود نایب خاص) از میان رفته، جواز آن همچنان باقی است (همان: 14-16). او به‌وضوح «وجوب عینی حتمی» آن را در غیبت امام رد می‌کند؛ ولی بقای جواز را نه به استحباب بلکه به وجوب تخییری – یعنی تخییر میان نماز جمعه و ظهر که در مقابل وجوب تعیینی است- تعبیر می‌کند (همان: 22-23). سپس در دومین مقدمه از سه مقدمة اصلی به این بحث می‌پردازد که فقیه عادل امامی جامع‌الشرایط فتوی در عصر غیبت از جانب امام در همة مسائل شرعی، که نیابت در آن راه دارد، به‌جز قتل و حدود، نیابت دارد (همان: 17). وی در مقدمة سوم هم حضور امام معصوم یا نایب او را شرط اقامة نماز جمعه اعلام می‌کند (همان: 19-20). پس در پایان به این نتیجه می‌رسد که نماز جمعه را در غیبت امام معصوم و نایب خاص او، تنها با حضور و امامت فقیه جامع‌الشرایط فتویٰ به عنوان نایب عام امام می‌توان برگزار کرد (همان: 35-36). آنچه در کلِ بحث کرکی در این رساله جلب توجه می‌کند تأکید او بر مقام مجتهد به عنوان نایب امام است. وی این باور را تقویت می‌کند که اساساً تخییری دانستن وجوب آن به خاطر گنجاندن شرط حضور مجتهد است و نه چنانکه اظهار شده گرفتن راه میانه‌ای بین حرمت و وجوب عینی – در واقع وجوب تعیینی (رک: جعفریان، 1381: 104؛ جعفریان، 1387: 217). چون همیشه این احتمال هست که در مکانی به مجتهد دسترسی نباشد یا زمانه از فقیه جامع‌الشرایط خالی گردد، اگر وجوب نماز جمعه را تعیینی بدانیم، در نبود مجتهد هیچ خللی در اقامة آن پدید نمی‌آید و قاعدتاً تحقق آن را برای حکومت هم آسان‌تر می‌کند. حال آنکه با تخییری دانستنِ وجوب نماز جمعه به راحتی می‌توان شرط حضور فقیه جامع‌الشرایط به عنوان نایب عام امام در عصر غیبت را هم به آن ضمیمه کرد و موقعیت منحصر به فردی برای فقیه قائل شد. این امر که فقیه اصولیِ بزرگی، به‌ویژه به‌خاطر نظرگاه اجتهادی، همچون شهید ثانی به وجوب عینی نماز جمعه قائل شد. 40 می‌تواند به خوبی منطق اندیشة کرکی را برجسته نماید.

در تحلیل نهایی، به نظر می رسد آنچه ورای همة بحث‌هایی که در این رساله می‌توان دید و رأی کرکی را تعیین کرد موقعیت ویژه‌ای بود که فقیه در سپهر شریعت و نهاد دین می‌یافت. او در پایان رسالة خود شروط سیزده‌گانة فقیه جامع‌الشرایط را ذکر می‌کند؛ گویی کل مسأله باید به او ختم می‌شد. این شرایط عبارتند از: ایمان، عدالت، علم به کتاب و سنت، علم به اجماع، علم به قواعد کلامی، علم به منطق و استدلال، آشنایی با زبان و صرف و نحو، علم به ناسخ و منسوخ، علم به احوال تعارض و ترجیح، علم به جرح و تعدیل و احوال روات، برخورداری از استعداد و هوش و داشتن حافظة قوی (ﺍﻟﺠﻤﻌه: 47-50). در حضور فقیهی با این شرایط می‌توان نماز جمعه را اقامه کرد. اما در آن زمان چه تعداد از علمای شیعه این شرایط را داشتند؟ بحث کرکی در این باره تا چه حد می‌توانست به حکومت صفوی در برگزاری نماز جمعه کمک کند؟ اصلاً آیا اقامة نماز جمعه در قلمرو صفوی در آن دوره موکول به حل آن در رسائل فقها بود؟ کرکی در مقدمة این رساله مانند خراجیه هیچ اشاره‌ای به حکومت صفوی نمی‌کند. این امر را با وجود جنبه‌های سیاسی نماز جمعه شاید بتوان انعکاسی از روابط تیرة او با مقامات مذهبی حاکمیت صفوی در آن زمان دانست.

نسبت نیابت امام بی‌تردید می‌توانست تأثیر زیادی بر اذهان آن زمان داشته باشد و اینکه در بحث کرکی اشارات سیاسی نداشت در این باب چندان مهم نبود. گرچه این نسبت هنوز بیان احتیاط‌آمیزی داشت، به احتمال زیاد اینکه صرف اصطلاح «‌نایب امام معصوم» می‌توانست جایگاهی فرهمند برای مجتهد در ذهن عامة غیر‌متخصص به ارمغان آورد دور از انتظار نبود؛ به‌ویژه وقتی با جامعه‌ای مانند ایرانِ آغاز قرن دهم هجری روبه‌رو باشیم که به تازگی دورانی از اندیشه‌ها و حرکت‌های غالیانه را پشت سر گذاشته و نظام سیاسی حاکم بر آن با نیروی محرک تشیع غالی برقرار شده بود. در واقع نزاعی که در دهة 930ﻫ.ق میان کرکی و برخی علما در دربار صفوی همچون نعمت‌الله حلی درگرفت بر سر برپایی نماز جمعه به خودی خود نبود،41 بلکه بر سر نقش مجتهد -که احتمالاً در آن زمان کرکی خود را برای این نسبت شایسته‌تر می‌دانست- و مقام ویژة او در امور شرعی بود. این امر حداقل متصدیان منصب صدر مانند جمال‌‌‌الدین استرآبادی، نعمت‌الله حلی و منصور دشتکی را، که در آن زمان از شروطی که کرکی مطرح کرد بهرة چندانی نداشتند، به‌شدت برمی‌انگیخت؛ چرا‌که این را تهدیدی جدی برای موقعیت خود به عنوان «پیشوای ارباب عمایم» (خواندمیر، 1362: 577) می‌دیدند و البته حق هم داشتند. مخالفت‌هایی که نظرات کرکی برانگیخت تا حدی توضیح می‌دهد که چرا نماز جمعه در عهد او به طور گسترده برپا نشد و پس از مرگ او هم به مدت چند دهه «بنابر اختلاف علماءِ امت در شروط آن» متروک ماند تا آنکه باز فقیهی از جبل عامل، حسین بن عبدالصمد، پدر شیخ بهایی، در دهة 960ﻫ.ق به احیای آن پرداخت (رک: ترکمان، 1382: 156).

 

نتیجه

اقدام کرکی در تألیف خراجیه را باید تلاش نظری علمای امامیه در راستای تبیین قانونمندی زمینداری و  گسترش حقوقی آن دانست که در جامعة صفوی به خاطر مرجعیت شرعی برای خود طلب می‌کردند؛ موقعیتی که کرکی تمام عمر به طراحی مبانی آن پرداخت و پیشگام تلاش برای احراز امتیازات حاصل از آن بود. طرح این نظریه به یُمن استقرار حکومتی شیعه ممکن شد. کرکی پس از تألیف خراجیه با جریان زمانه پیش رفت و کوشید از فرصتی که سیاست‌های کلان حاکمیت صفوی به او داد استفاده کند. اگرچه در رسائلی که در اولین دورة حضورش در ایران نگاشت همراهی‌ خود را با سیاست‌های مذهبی حکومت نشان داد، در زمینة اختیارات شرعی عملاً چندان التفاتی به او نشد و جایگاهی در نهادهای سیاسی و دینی نیافت. این را شاید تا حدی بتوان نتیجة تغییر رویة حاکمیت صفوی در فاصلة سال‌های 916 تا 920ﻫ.ق دانست؛ زمانی که هنوز درگیر نزاع‌های خارجی بود و حتی بقای آن تهدید می‌شد.

به هر حال، سال 920ﻫ.ق را می‌توان پایان قطعی دوره‌ای از سیاست‌گذاری‌های مذهبی حاکمیت صفوی دانست که برای کسی چون کرکی امیدوارکننده بود. او تنها در نیمة دوم دهة 930ﻫ.ق با شرایطی بهتر روبه‌رو شد. این­بار او تألیف را کنار نهاد و برای دفاع از موقعیتی که برای خود قائل بود؛ یعنی، عالی‌ترین مرجع حاضر در جامعة شرعی،‌ عملاً وارد شبکة پیچیده‌ای از مناسبات سیاسی شد. حداقل نتیجة این اقدام، تبعید یکی از صدور شاه تهماسب (نعمت‌الله حلی) و عزل دیگری (غیاث‌الدین منصور دشتکی) و انتصاب پیاپی دو تن از شاگردان کرکی به این مقام بود. تاکنون تنها موارد شناخته شدة برخورد کرکی با علمای جامعة صفوی و مشخصاً آنهایی که متصدی صدارت بودند مربوط به دورة حضور او در دربار شاه تهماسب دانسته می‌شد؛ اما ما با شناسایی و بازسازی مناسبات کرکی - استرآبادی در عصر شاه اسماعیل موفق شدیم ماهیت و سابقة آن را تا دو دهه پیش از این دوره پی‌گیری کنیم و نشان دهیم که کرکی در میانة دهة 930ﻫ.ق تجربة مهمی در شناخت رقبای خود در دربار صفوی داشت که در توجهی که او بعداً به مقام صدر و متصدی آن نشان داد مؤثر بود.

کرکی وقتی به عراق بازگشت هدف و مسیرش را یافته بود. او نه فقیهی درباری شده بود، نه دشمن و مخالف‌خوان حکومت و نه کارگزاری مذهبی در دستگاه دیوان. کرکی این را در تألیف رسالة نماز جمعه به‌ خوبی نشان داد. او در نگارش این رساله، نه مشروعیت بخشیدن به حکومت صفوی را به‌طور مستقیم در نظر داشت و نه صرفاً حل یک مسألة فقهی. در واقع، او در پی طرح‌ریزی بنیانی نظری برای تبیین تفویض اختیارات شرعی از سوی امام به مجتهد بود و چنانکه گفته شد طرحِ وجوب تخییری آن نیز در همین راستا بود. ویژگیِ چنین اقتدار و مرجعیتی برای مجتهد، استقلالِ مشروعیت آن از خواست حاکمیت سیاسی در عصر غیبت بود که در نظام فکری او حکم هسته‌ای جهت‌بخش و مولد را یافت.

 

پی‌نوشت‌ها

1. محمد حسون همة آثار موجود کرکی به‌جز جامع المقاصد را در مجموعه‌ای با عنوان حیات المحقق الکرکی و آثاره گرد آورده و سه جلد اول از این مجموعه دوازده جلدی را به بررسی زندگی و آثار او اختصاص داده است.

2. غیر از آنچه در متن بررسی می‌شود و حداکثر می‌توان آن را به حساب بدخوانی منبع گذاشت، او جای دیگر بدون ذکر منبع می‌گوید که کرکی در 909 هـ ق با دریافت کمک‌های مالی دولت در نجف سکونت گزید (Newman, 1993: 78-79)، معلوم نیست او، که با حکومت صفوی همکاری نزدیک داشت، پنج سال پیش از فتح عراق چرا عازم نجف شد. اینها تنها نتیجۀ بررسی اظهارات او در مورد بخشی از زندگی کرکی است. از این رو، نظرات او را باید با احتیاط کامل و حتی بررسی دوبارۀ منابع و شواهدی که معرفی می‌کند مورد ملاحظه قرار داد.

3. در ریاض‌الفردوس خانی آمده است که خفری در اواخر عمر به کاشان رفت (حسینی، 1385: 466) و خواندمیر در 930 هـ.ق از حضور او در کاشان خبر می­دهد (خواندمیر، 1362: 611). شاه طاهر اسماعیلی از شاگردان او در کاشان، در سال 926 هـ.ق ایران را به قصد دکن ترک کرد؛ بنابراین، خفری پیش از این تاریخ در کاشان بود و کاکایی هم حضور او در شیراز در 909 هـ. ق. را مسلّم می‌داند (کاکایی، 1387: 50 و 62). ایلچی نظام شاه در حوادث 919 هـ.ق. از خفری به عنوان وکیل سید شریف شیرازی صدر یاد می‌کند که از شیراز عازم اردوی شاه شده بود (حسینی، 1379: 60). سید شریف دو بار (915- 917 هـ.ق. و 920-919 هـ.ق) صدارت شاه اسماعیل را داشت و شاید انتقال او به کاشان و تصدی قضاوت این شهر در یکی از این دوره‌ها، به‌ویژه دورة دوم، اتفاق افتاده باشد. ملاقات او و کرکی، اگر اساساً حقیقت داشته باشد، احتمالاً در سفر دوم کرکی به ایران رخ داد که از حضورش در کاشان در آن زمان اطلاع داریم. شوشتری در جای دیگر به نظر خفری در مورد مهارت کرکی در ریاضیات هم اشاره می‌کند (شوشتری، 1387: 209).این موضوع می‌تواند پاسخی به معارضة کرکی و دشتکی در باب تغییر قبله حین سفر کرکی در نیمة دوم دهۀ 930 هـ.ق باشد.

4.نیومن در این باره بحثی جداگانه دارد که متعرض آن نمی‌شویم.

5. ای اچ. مورتون و کوئیچی هاندا تقریباً همزمان نشان داده‌اند که این کتاب در قرن یازدهم هجری تألیف شد. مورتون نام بیجن (رک: ثواقب، 1380: 131-132؛ کوئین، 1387: 164) را برای نویسنده و دهه 1090هـ.ق را برای تاریخ تألیف تعیین کرد (Morton, 1996: 27-28).

6. در مورد خاندان کمونه رک: شوشتری، 1377:1/  143-145.

7. در چاپ حسون از رسائل کرکی (حسون، 1423) که مورد استفادة ما بوده است هر رساله شماره صفحة جداگانه‌ای نیز دارد و ما هم در ارجاع به آنها تنها به نام رساله و شمارة صفجه اشاره می‌کنیم.

8. معادل فقهی هدیه و پاداش جائزه است که کرکی و قطیفی هم از این اصطلاح استفاده کرده‌اند. سیورغال هم به معنی پاداش و هبه است.

9. به گفتة بحرانی، او، که اصلاً اهل قطیف در بحرین بود به عراق مهاجرت کرد و مدتی را در نجف گذراند، سپس به حله رفت، و از همین رو، به همة این شهرها و از جمله حله منسوب است (بحرانی، 1966: 160). از اجازه­ای که در 920 هـ.ق نوشت می‌دانیم که حداقل تا 920 هـ.ق ساکن نجف بود (مجلسی، 1403: ج 105/ 115). قطیفی بعداً عازم حله شد و با توجه به گفتة خواندمیر در930 هـ. ق ساکن این شهر بود. با این همه، او را بیشتر با همین شهرت قطیفی می‌شناختند (در فرمان تبعید حلی که در نیمة دوم 930 هـ .ق نوشته شد هم قطیفی آمده است. رک: قمی، 1383: 238). به همین دلیل تاکنون به ترجمة او در حبیب‌السیر توجهی نشده است. حتی افندی هم در انتساب کتاب الفرقه الناجیه به ابراهیم بن سلیمان حلی، نسبت حلی را اشتباه دانسته است (افندی،1410: 86). جعفریان هم آشکارا قدیمی‌ترین شرح حال قطیفی را در امل الآمل دانسته است (جعفریان، 1387: 237).

10. افندی هم می­گوید که او در زمان خود به زهد و ورع شهرت داشت (افندی، 1410: 85). همچنین رک: به وصایای او به یکی از شاگردانش در اجازه­ای که در 915 هـ.ق صادر کرد (مجلسی، 1403: ج 105، 103-107).

11. نسخه‌ای از آن به تاریخ یاد شده در فهرست مجلس معرفی گردیده است (رک: حائری، 1346: 7/ 139).

12. آثار مهاجر، نیومن، استوارت، فرهانی منفرد و ابی­صعب که در فهرست منابع آمده است همه به ماجرای مهاجرت علمای عاملی به ایران صفوی و نقد فرضیه‌های رایج در این باره پرداخته‌اند.

13. اولین بار مادلونگ در مقا­له­اش در مورد خراج در فقه امامیه، که در 1981م انتشار یافت، به اطلاعات قطیفی در این باره و جزئیات دیگری دربارة کرکی که در سراج الوهاج آمده است اشاره کرد؛ یعنی، پیش از آنکه مطالعات مربوط به مهاجرت علمای عاملی و نیز کرکی آغاز شود. این مقاله در 1375ش در کتاب مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده­های میانه، به فارسی هم ترجمه شد. رسالة قطیفی نیز حداقل دو بار در ایران انتشار یافت (به جز چاپ مورد استفادة ما در: الخراجیات و الرضاعیات، تهران: 1313هـ .ق). با این حال، در پژوهش‌هایی که پس از آن انجام گرفت به این آگاهی‌های ارزشمند توجهی نشد برای اشارات مادلونگ (نک: مادلونگ، 1375: 200-201).

14. نظر جعفریان مبنی بر اینکه قطیفی در 924 هـ.ق در سمنان خراجیه را دید قابل قبول نیست (جعفریان، 1387: 243-244)؛ چون او آشکارا می­گوید که بررسی خراجیه در سمنان شتابزده بود، و به همین دلیل در آن زمان از تألیف ردیه سرباز زد (قطیفی، 1413: 20).

15. خواندمیر هیچ اشاره­ای به این حادثه نکرده است و تنها می­گوید سید شریف چون از نجم ثانی «نسبت به خود سوء مزاجی فهم کرده» از صدارت استعفا داد و عازم عتبات شد. این روایتی است که در منابع بعدی هم پذیرفته شد (نک: خواندمیر، 1362: 534؛ حسینی، 1379: 56؛ روملو، 1384: 1061). پس از مرگ نجم ثانی، شاه اسماعیل دوباره سید شریف را به صدارت گماشت (امینی، 1383: 396).

16. او در حائریه می­گوید که به قصد زیارت عازم مشهد شد (قطیفی، 1388: 740)؛ ولی به هر حال حدود هشت سال از آن سفر گذشته بود.

17. تا پیش از این، ارائة چنین طرحی از دعوت علمای شیعة عراق در بهترین حالت تنها بر حدس استوار بود. بررسی ابی­صعب مثال مناسبی از این مورد است (نک: Abisaab, 2004: 16).

18. به گفتة روملو در اوان حکومت صفوی مردم از مسائل مذهب جعفری اطلاعی نداشتند و از مکتب امامیه چیزی در میان نبود تا آنکه جلد اول قواعد الاسلام (احتمالاً  قواعد الاحکام) علامه حلّی را نزد یکی از علمای تبریز یافتند و از روی آن به تعلیم قواعد شرع پرداختند (روملو، 1384: 977). از این سخن روملو بارها برای تأیید این نظریه استفاده شده است که قلمرو صفویه به شدت دچار کمبود منابع مکتوب و حتی منابع انسانی در حوزة تشیع بود و این گفته یکی از مبانی اصلی توجیه ضرورت به کارگیری علمایِ عرب متخصص در حکومت صفوی است (برای نمونة مشهوری که بسیار به آن توجه شده است (رک: حورانی، 1365: 14). اما از سخن روملو کاملاً مشخص است که در صورت صحت خبر، یافت نشدن کتاب به شهر تبریز در سال 907 هـ. ق مربوط است و نه کل قلمرو ایران. رسول جعفریان این نظر مشهور و عموماً پذیرفته شده را که منابع فقه امامیه در ایران کمیاب و حتی نایاب بود. این نظریه با استناد ضعیف به این گفتة روملو در باب روزهای اول حضور اسماعیل در تبریز بنا شده است. با اشاره به موارد استنساخ منابعی از فقه امامیه در قرون هشتم و نهم هجری در ایران مورد تردید جدی قرار می‌دهد (جعفریان، 1379: 807-809). ابی­صعب ضرورت حضور عاملی­ها برای صفویان را با دلایلی کاملاً متفاوت توجیه می­کند (Abisaab, 1994: 113-117).

19. در این باره رک: حسینی، 1379: 37-38؛ امینی، 1383 : 316؛ خواندمیر، 1362: 499-500. این فرایند به صورت میدان دادن به دیوان‌سالاری و در نتیجه، محدود ساختن نیروهای نظامی (قزلباش) بود. البته در این مورد اخیر قرقلو سال 914 هـ.ق را نقطة عزیمت «روند حذف قزلباش‌ها از ساختار قدرت مرکزی» دانسته است (قرقلو، 1384: 693).

20. از آنجا که نجم ثانی در مقام وکیل نفس نفیس همایون در قیاس با وکلای قبل و بعد خود از اقتداری بی­نظیر داشت (رک: حسینی، 1379: 56؛ امینی، 1383: 348، 359 و 396؛ خواندمیر، 1362: 501)؛ اقتداری که در وحلة اول شاه به او تفویض کرده بود، قاعدتاً باید او را مسؤول بسیاری از سیاست­گذاری­های حکومت صفوی از جمله سیاست­های مذهبی نیز بدانیم.

21. پیشتر به اجازه­ای از قطیفی که در 920 هـ. ق در نجف صادر کرد اشاره کردیم. او در حائریه اشاره می­کند که خود او پس از مدتی به نجف برگشت و به نظر می­رسد کرکی مدت بیشتری را در ایران گذراند (قطیفی، 1388: 741).

22. معلوم نیست جعفر المهاجر به چه دلیل او را وزیر شاه خوانده است (المهاجر، 1989: 124).

23. در چاپ موجود حبیب السیر، نام این رساله به اشتباه جفریه آمده است (خواندامیر، 1362: 610).

24. ظاهراً حتی قطیفی هم شرحی بر جعفریه تألیف کرد (رک: حائری، 1348: 17/ 353).

25. این رساله به زودی به درخواست خود کرکی، به‌وسیله یکی از شاگردانش به فارسی نیز ترجمه شد. احتمالاً همین امر باعث شهرت سریع آن گردید و کم‌کم با عنوان رسالة لعنیه شناخته شد (جعفریان، 1379:  1124). میر مخدوم شریفی در نواقض‌الروافض از آن با عنوان رسالة لعنیه یاد کرده است (همان: 78).

26. برای آنچه تسنن دوازده امامی خوانده شده است رک: همان: 35؛ محجوب، 1383: 1227.

27. اصرار کرکی بر اعمال و اجرای عمل لعن را در این روایت از افندی در رسالة فیروزیه می‌توان مشاهده کرد که جعفریان خلاصه‌ای گزارش‌وار از آن را به چاپ رسانده است (جعفریان، 1379: 440).

28. باید توجه داشت که قطیفی هر دو رساله را در نیمة اول دهة 920 ﻫ.ق نوشت.

29. قاضی جهان به امرای استاجلو وابسته و با حمایت آنها به وکالت رسیده بود و بعدها هم با آغاز جنگ داخلی همراه آنها گریخت (رک: حسینی، 1379: 85 و 90؛ قمی،‌ 1383:   160 و162). استرآبادی هم احتمالاً در عوض از حمایت دیو سلطان برخوردار بود که دست­کم برای حفظ تعادل در مقابل استاجلویان مانع از عزل استرآبادی شد شاه تهماسب بعدها مدعی شد که او خود، به خاطر حساسیت‌های مالی در منصب صدرات و برای کنترل بیشتر بر امور آن،‌ دو نفر را در این مقام شریک کرد (صفوی، 1383: 47-48). به‌هرحال، این مورد تأیید روابط پیچیده‌ای بود که استرابادی را در مقامش حفظ می‌کرد.

30. روملو در مورد مباحثة میر با دشتکی می‌گوید: «چون مطایبه و هزل بر مزاج امیر جمال‌الدین محمد غالب بود،‌ مباحثه را به ظرافت منجر می‌ساخت» (روملو، 1384: 1143- 1144). در مقابل، کرکی نیز احتمالاً همین‌گونه عمل کرد.

31.  نیومن در ادامه این پرسش را هم مطرح می‌کند که چرا دربار در برابر قطیفی که در قلمرو آنها می‌زیست واکنشی نشان نداد؟ پاسخ او ضعف ساختاری دربار پس از چالدران (البته بیشتر سیاسی- نظامی تا مذهبی) است. به گفتة او این ضعف احتمالاً با این احساس همراه شد که واکنشی علنی در برابر قطیفی و علمای هم رأی با او و جمعیت بومی شیعة همراه آنها نه تنها محکوم به شکست، که مقوم مشروعیت مخالفت آنها بود. در عوض دربار کوشید با بذل و بخشش‌های مالی از آن نوعی که کرکی را برخوردار کرده بود، علمای دیگر را هرچه بیشتر جذب کند و از شدت انتقادات بکاهد (Newman, 1993: 90). تحلیل نیومن همچنان بر کلیشة ضعف حاکمیت و حتی مشروعیت صفویه پس از چالدران استوار است. برای نقدی بر این کلیشه رک: مورگان، 1373: 158-159. در ادامه خواهیم گفت که در دهة 920 ﻫ.ق حداقل کرکی بهرة خود از این بخشش‌ها را از دست داد.

32. نیومن در تصویر خود از مناسبات قطیفی و حکومت صفوی رابطة او را با میر نعمت‌الله حلّی، که در دهة 930ﻫ.ق مدتی صدارت شاه تهماسب را عهده‌دار بود، در نظر نداشته است. در فرمان تبعید حلی، پس از عزل او از صدارت، آشکارا از کارگزاران صفوی در عراق خواسته شد تا مانع از رابطة او با قطیفی شوند (رک: قمی، 1383: 237- 238). حلی مقامش را در نتیجة خصومت با کرکی از دست داده بود.

33. خبر لغو امتیاز روستای کرکی در سراج را نیز پیشتر مادلونگ یادآور شده بود (مادلونگ، 1375: 196، پانویس4).

34. همانطور که گفتیم احتمالاً مشاهدات کرکی (در سفر به ایران) از آنچه در جامعة صفوی انتظار او را می‌کشید در تحریک او برای پرورش نظریة نیابت امام مؤثر بود؛ نظریه‌ای که مجتهد جامع‌الشرایط فتوا را به عالی‌ترین مرجع شرعی حاضر در جامعة امامیه (البته با محدودیت‌هایی مشخص) تبدیل می‌کرد. کرکی نخستین بار در رسالة جعفریه (تألیف 917ﻫ.ق در مشهد) به جواز برپایی نماز جمعه با حضور مجتهد جامع الشرایط اشاره کرد (الجعفریه: 84).

35. خواندمیر چند سطر پس از ترجمة کرکی از «شیخ زین­الدین علی» نامی سخن می‌گوید که در 928ﻫ.ق به هرات آمد و به خواهش دورمش خان، حاکم هرات، مدتی شیخ‌الاسلام آنجا بود. وی در 929ﻫ.ق به همراه میر نعمت‌الله حلی به دیار عرب (یا به عربستان) بازگشت (خواندمیر،‌ 1362: 610). جعفریان احتمال می‌دهد این فرد همان کرکی باشد (جعفریان، 1387: 177- 178). اما اجازاتی از کرکی در دست است که نشان می­دهند او در 928-929 ﻫ.ق در نجف بود (الحسون، 1423: 1/ 204). خواندمیر هم خود اهل هرات بود و کتابش را در 930ﻫ.ق به پایان برد؛ پس بسیار بعید است در این باره چنین اشتباهی کرده و متوجه یکی بودن آنها نشده باشد، در حالی که شرح حالشان به فاصلة چند خط از هم آمده است. جعفریان حتی حدس می‌زند که شاید سال 918- 919 ﻫ.ق تاریخ صحیح شیخ‌الاسلامی باشد، غافل از اینکه در آن سال‌ها هم حسین بیگ للة شاملو حاکم هرات بود نه دورمش خان (رک: حسینی، 1379: 59؛ روملو،‌ 1384: 1073). در نتیجه شاهد معتبری که او را با شیخ زین‌الدین علی و شیخ‌الاسلامی هرات پیوند دهد در دست نیست. استوارت نیز احتمال مطرح در مورد «عاملی» بودن او را بررسی کرده است
(Stewart, 1996: 87-88).

36. حسون اجازات کرکی در این دوره را، که فاصلة 923 تا 935ﻫ.ق. را در‌بر‌می‌گیرد، بررسی کرده است (الحسون، 1423: 1/ 203-206).

37. کاظمی موسوی یکی از ویژگی‌های کار محقق حلی را ارتباط روشن‌تری می‌داند که او میان اقتدار فقها و ولایت امام بدست می‌دهد. به نظر او طولانی شدن زمان غیبت و سلطة حکومت‌های عرفی‌- نظامیِ مغول «خلاءِ مشروعیت را به گونة محسوس‌تری در ذهن و زبان محقق [حلی] مطرح ساخته؛ به طوری که او خود را موظف به ربط دادن هر‌چه بیشتر مقام حاکم با فقها (به‌ویژه در زمینه‌های خمس، زکات، قضا و جهاد) دیده است» (کاظمی موسوی، 1369: 22). محقق حلی در شرایع الاسلام، در بخش خمس، وقتی به مسألة متولی امر خمس در عصر غیبت می‌پردازد، می‌گوید که باید شخصی مسؤولیت تقسیم سهم امام را به عهده بگیرد و آن شخص «من الیه الحکم بحق ﺍﻟﻨﻴﺎﺑﺔ، کما یتولی اداءِ ما یجب علی الغائب» است (حلی، 1403: 1/ 184). اما در المعتبر در بحث خمس به روشنی می‌گوید آنکه در عصر غیبت نیابت امام را در احکام دارد «فقیه مأمون» از میان فقهای اهل بیت است (حلی، 1364:‌2/ 341).

38. ظاهراً حمزة بن عبدالعزیز دیلمی ملقب به سلار از شاگردان سید مرتضی اولین شخصی بود که به حرمت نماز جمعه در زمان غیبت فتوا داد (گرجی، 1385: 158).

39. در مورد اهمیت این عمل برای صفویان رک: Abisaab, 1994: 120-21.

40. شهید ثانی یکی از حامیان مشهور وجوب عینی نماز جمعه است. برای متن کامل رسالة او رک: جعفریان، 1381: 131-181.

41. حلی در مقام صدر و دیگر متحدانش در دربار طبیعتاً حامی اقامة نماز جمعه بودند. به گفتة روملو آنها قصد داشتند «در باب صحت صلوة جمعه بدون امام (ع) یا نایب امام، که فقیه جامع الشرایط فتوی باشد، به خلاف رأی حضرت خاتم المجتهدین» در حضور شاه با کرکی مباحثه کنند (روملو، 1384: 1224). پس احتمالاً آنها قائل به وجوب عینی بودند و تنها در شرط مورد ادعای کرکی با او منافشه داشتند

References

الف) کتاب‌ها
1. افندی، میرزا عبدالله. (1410). تعلیقه‌امل الامل، تحقیق سید احمد حسینی، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی.
2. --------. (1403). ریاض العلماء، به اهتمام سید محمود مرعشی و تحقیق سید احمد حسینی، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی.
3. امینی، امیر صدرالدین ابراهیم. (1383). فتوحات شاهی، تصحیح محمّدرضا نصیری، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
4. بحرانی، شیخ یوسف. (1966). لؤلؤ البحرین، نجف: مطبعة‌النعمان.
5. بدلیسی، شرف‌خان. (1377). شرفنامه، تصحیح ولادمیر ولیامینوف زرنوف، تهران: اساطیر.
6. ترکمان، اسکندربیگ. (1382). تاریخ عالم‌آرای عباسی، زیر‌نظر ایرج افشار، تهران: امیر‌کبیر.
7. تهرانی، آقا بزرگ. (1403). الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دارالاضواء.
8. ثواقب، جهانبخش. (1380). تاریخ‌نگاری عصر صفویه، شیراز: نوید شیراز.
9. جعفریان، رسول. (1381). دوازده رساله فقهی دربارة نماز جمعه از روزگار صفوی، قم: انصاریان.
10. --------. (1379). صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
11. --------.  (1387).نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران: علم.
12. جنابدی، امیر‌بیگ. (1378). رﻭضة‌‌الصفویه، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران: موقوفات افشار.
13. جهانگشای خاقان. (1364). مقدمه و پیوستها الله دتا مضطر، اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.
14. حائری، عبدالحسین. (1346). فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی، تهران: چاپخانه مجلس، جلد 7.
15. -------- .(1348). فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی، تهران: چاپخانه مجلس، جلد 17.
16. الحسون، محمد. (1423). حیاه المحقق الکرکی و آثاره، قم: الاحتجاج.
17. حسینی، خورشاه ‌بن‌ قباد. (1379). تاریخ ایلچی نظام‌شاه، تصحیح محمد‌رضا نصیری و کوئیچی هاندا، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
18. حسینی‌زاده، سید محمد‌علی. (1380). اندیشه سیاسی محقق کرکی، قم: بوستان کتاب.
19. حلّی، ابوالقاسم جعفر بن حسن [محقق]. (1403). شرایع الاسلام، تحقیق عبدالحسین محمّد‌علی، بیروت: دارالاضواء.
20. -------- .(1364). المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سیدالشهداء(ع).
21. خواندمیر، غیاث‌الدین. (1362). حبیب‌السیر، تصحیح زیر‌نظر محمد دبیرسیاقی، تهران: کتابفروشی خیام، جلد 4.
22. دفتری، فرهاد. (1385). تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: فرزان.
23. روملو، حسن بیگ. (1384). احسن ‌التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران: اساطیر.
24. سرور، غلام. (1374). تاریخ شاه‌ اسماعیل صفوی، ترجمه محمد‌باقر آرام و عباسقلی غفاری‌فرد، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
25. سیوری، راجر. (1380). در باب صفویان، ترجمه رمضان‌علی روح‌الهی، تهران: مرکز.
26. شوشتری، قاضی نورالله. (1377). مجالس المؤمنین، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
27.-------- . (1387). مصائب النواصب، تحقیق قیس العطار، قم: دلیل ما، جلد 2.
28. صفت­گل، منصور. (1381). ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی، تهران: رسا.
29. صفوی، سام میرزا. (1384). تحفه سامی، تصحیح رکن‌الدین همایون فرخ، تهران: اساطیر.
30. صفوی، شاه‌ طهماسب. (1383). تذکره شاه ‌طهماسب، تصحیح کریم فیضی، قم: مطبوعات دینی.
31. عالم‌آرای شاه‌ اسماعیل. (1384). تصحیح اصغر منتظر صاحب، تهران: علمی و فرهنگی.
32. عالم‌آرای صفوی. (1350). تصحیح یدالله شکری، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
33. فرهانی منفرد. (1377). مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران. تهران: امیر‌کبیر.
القطیفی، ابراهیم بن سلیمان . (1413). السراج الوهاج، تحقیق موسسه نشر اسلامی، قم: موسسه نشر اسلامی.
35. قمی، قاضی احمد بن شرف‌الدین. (1383). ﺧﻼصة‌التواریخ، تصحیح احسان اشراقی، تهران: دانشگاه تهران.
36. کاکایی، قاسم. (1387). غیاث‌الدین منصور دشتکی و فلسفه عرفان: منازل السائرین و مقامات العارفین، تهران: فرهنگستان هنر.
37. کوئین، شعله. (1387). تاریخ‌نویسی در روزگار فرمانروایی شاه عباس صفوی، ترجمه منصور صفت‌گل، تهران: دانشگاه تهران.
38. گرجی، ابوالقاسم. (1385). تاریخ فقه و فقها، تهران: سمت.
39. مادلونگ، ویلفرد. (1375). مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد: آستان قدس رضوی.
40. مجلسی، محمد‌باقر. (1403). بحار الانوار، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
41. محجوب، محمد‌جعفر. (1383). ادبیات عامیانه ایران (مجموعه مقالات)، تهران: چشمه.
42. مورگان، دیوید. (1373). ایران در قرون وسطی، ترجمه عباس مخبر، تهران: طرح نو.
43. المهاجر، حعفر.(1989). الهجره العاملیه الی ایران فی العصر الصفوی، بیروت: دارالروضه للطباعه و النشر و التوزیع.
44. میرزا محمد معصوم. (1351). تاریخ سلاطین صفویه، به سعی سید امیر‌حسن عابدی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
45. نصرآبادی، محمد‌طاهر. (1378). تذکره نصرآبادی، تصحیح محسن ناجی نصرآبادی، تهران: اساطیر.
46. نویدی شیرازی، عبدی بیگ. (1369). ﺗﻜﻤﻠﺔ‌الاخبار، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران: نی.
ب) مقالات
1. حاجیان‌پور، حمید. (1377). روابط سیاسی و مذهبی ایرانیان و اوزبکان در دوره شاه اسماعیل اول، کیهان اندیشه، شماره 78، خرداد-تیر.
2. حورانی، آلبرت. (1365). «هجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران» ترجمه مرتضی اسعدی، کیهان فرهنگی، سال سوم، شماره 8.
3. رحیم‌لو، یوسف. (1378). «بررسی تشبثات مذهبی عثمانیان علیه صفویان»، پژوهشهای تاریخی، دوره جدید، سال دوم، شماره 1و2.
4. رفیق، احمد. (1372). «شیعیان و بکتاشیان»، ترجمه ق. سبحانی، معارف، دوره دهم، شماره 1.
5. قرقلو، کیومرث. (1384). «حذف قزلباشان از قدرت مرکزی: بازبینی شورش امرای استاجلو (931-933)»، مجموعه مقالات همایش صفویه در گستره تاریخ ایران زمین، به اهتمام مقصودعلی صادقی، تبریز: ستوده.
6. القطیفی، ابراهیم بن سلیمان . (1388). «الحائریه فی تحقیق المسأله السفریه»، تصحیح رسول جعفریان، میراث بهارستان، دفتر اول، تهران: مرکز پژوهشهای کتابخانه مجلس شورای اسلامی.
7. کاظمی موسوی، احمد. (1369). «دوره‌های تاریخی تدوین و تحول فقه شیعه»، تحقیقات اسلامی، سال پنجم، شماره 1و2.
8. گلیو، رابرت. (1382). «پژوهشهای جدید غربیان درباره تاریخ مذهبی ایران عصر صفوی»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 68-69، خرداد-تیر.
9. مینورسکی، ولادمیر.(1378).«سازمان اداری حکومت صفوی»، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تذکرة الملوک، به کوشش محمد دبیر‌سیاقی، تهران: امیر‌کبیر.
10. نیومن، اندرو. (1380). «مذهب، فلسفه و علوم»، راجر سیوری و دیگران. (1380). صفویان، ترجمه و تدوین یعقوب آژند، تهران: مولی.
ج) منابع لاتین
1. Abisaab, Rula Jurdi, (1994), "The ulama of Jaba 'Amil in Safavid Iran". Iranian Studies, Vol 27, No 1-4. 
2 --------,(2004), Converting Persia. I. B. Tauris.
3. Arjomand, Said Amir, (1987),The shadow of god and hidden Imam. The University of Chicago Press.
4. Madelung, W, (1978),"Karaki". EI2. Vol 4, Leiden.
5. Morton, (1996), "The early years of Shah Isma’il in the Afzal al-tavhrikh and elsewhere" In: Safavid Persia. Edited by Charles Melville, London.
6. Newman, Andrew J., (1993), "The myth of the clerical migration to Safavid Iran". Die Welt des Islam. No. 1-3.
7. Stanfield-Johnson, Rosemary, (2004), "Tabarra’iyan and early Safavids", Iranian Studies, Vol 37, No 1.
8. --------, (2006), Safavid Iran. I. B. Tauris.
9. Stewart, Devin J., (1996), "Nots on the migration of 'Amili scholars to Safavid Iran". JNES, 55, No 2.
 
Historical Researches
Volume 2, Issue 4 - Serial Number 4
February 2011
Pages 107-136

Files

Share

How to cite

Statistics