تحلیل تاریخ تصوف و تشیع صفوی در مثنوی بحرالاسرار

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد واحد نجف‌آباد، ایران

2 استاد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد واحد نجف‌آباد، ایران

3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه پیام‌‌نور واحد اردستان، ایران

چکیده

در ایران، پیش از هر سرزمینی، تصوف و تشیع مجال پیدایش یافته است و بسیاری از بزرگان عرفان، ایرانی بوده‌اند که مستقیم یا غیرمستقیم آثاری در این زمینه آفریده‌اند. یکی از اندیشمندان بزرگ عرفان ایران محمدتقی مظفر کرمانی، ملقب به مظفرعلیشاه بود که در اوایل دورۀ قاجار می‌زیست. تفسیر منظوم بحرالاسرار که تفسیر عرفانی سورﮤ حمد است، از مهم‌‌ترین آثار این شاعر است. در این مثنوی، مظفرعلیشاه در خلال بیان مراتب وجود براساس فلسفۀ ابن‌عربی و فراگیری آن بر سورۀ حمد، ولایت علی(ع) را شرط اساسی تصوف و عرفان اسلامی و راهیابی به سعادت ابدی دانسته است. در مثنوی بحرالاسرار، شاعر پس از بیان اشتمال سورۀ حمد بر بحرهای بیست‌گانه، ظهور و بطون اسلام، ایمان و عرفان را به هفت دور تقسیم کرده است و به ادوار سبعه موسوم کرده است. او درضمن بیان این ادوار، از دیدگاه خود، ظهور تشیع و تصوف (عرفان) را از آغاز ظهور اسلام تا ظهور موعود بیان کرده است.
در این نوشتار ضمن بیان اعتقاد سرایندﮤ مثنوی بحرالاسرار در زﻣﻴﻨﮥ ریشه‌های تصوف و تشیع، دیدگاه او دربارﮤ تشیع صفوی مطرح شده است و کوشش شده است براساس منابع موجود در زﻣﻴﻨﮥ تاریخ تشیع و تصوف صفوی، نظریه‌های مظفرعلیشاه دراین‌باره تحلیل و نقد شود؛ همچنین دیدگاه او دربارﮤ تقیه بررسی شده است که از اصول بسیار مهم تشیع بوده است. در این مقاله، سعی نگارندگان براین است که تشیع و تصوف صفوی که از دیدگاه این شاعر براساس تصوف حقیقی بوده است، تحلیل و نقد شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

An Analysis of the History of Safavid Sufism and Shi'ism in Bahr al-Asrar Masnavi

نویسندگان [English]

  • Mina Khadem Al-Foghra 1
  • Ata Mohammad Radmanesh 2
  • Mahdi Tadayon 2
  • Mohammad-Ibrahim Irajpour 3
1 Ph.D. student of Persian language and literature, Faculty of Literature and Humanities, Islamic Azad University, Najafabad branch, Najafabad, Iran
2 Professor of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Islamic Azad University, Najafabad branch, Najafabad, Iran
3 Associate Professor of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Payame Noor University, Ardestan, Iran
چکیده [English]

Sufism and Shi'ism in Iran's history has been discovered before any land and many Shia mysticism are Iranians directly or indirectly create great works in this field. One of the greatest thinkers of Iran's mysticism in the early Qajar period was Muhammad-taghi Mozafar Kermani known as Mozafar-ali Shaah who was disciple of Moshtagh-ali Shah. Bahr al-Asrar interpretation is a mystical interpretation written by Surah al-Hamd in Masnavi which takes about 4,000 distiches as it expresses the issue of existence based on the philosophy of Ibn Arabic and the learning of Surah al-Hamd, then, it identifies the guardianship of Imam Ali (AS), a basic condition of Islamic mysticism to access eternal bliss. The poet in this Masnavi, after expressing Surah al-Hamd in twenty Bahrs, expresses the unity of existence, appearance, and inner meanings of Islam, and divides faith and mysticism into seven rounds and calls it the Seven Periods. The poet expresses his views as he expresses the Periods, the rise of Shi'ism and Sufism (mysticism) from the beginning of Islam until the advent of the Promised. This study tried to investigate and criticize Muzafar-ali Shah's beliefs in the roots of Sufism and Shi'ism and the expression of Seven Periods as well as his views about the Taghieh that is one of the most important principles of Shi'ism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sufism
  • Shi'ism of Safavi
  • Muzafar-ali Shah
  • Bahr al-Asrar

مقدمه

برای شناخت تشیع و تصوف اسلامی که با تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران پیوندی عمیق دارد، نیاز مبرم و اساسی به مطالعات تاریخی و عرفانی احساس می‌شود. در این زمینه، پژوهش‌های گستردۀ پژوهشگران عرفان اسلامی و ایرانی و نیز مورخان بزرگِ بی‌غرض مهم‌ترین منابع به شمار می‌آیند.

تاریخ و ادبیات از دیرباز، نیاز به ارتباط‌داشتن با هم و نزدیک‌بودن به هم را احساس کرده‌اند و به‌ویژه در زمینۀ بررسی تاریخ عرفانی ایران، وجود هرکدام بدون دیگری به نتیجۀ درست نخواهد رسید. در همین زمینه، نگارندگان این مقاله ضمن معرفی مثنوی بحرالاسرار که اثری ناشناخته از دورۀ قاجار است، تحلیل‌های تاریخی مظفرعلیشاه ،پدیدآورندۀ این اثر را دربارۀ ارتباط تصوف و تشیع با تکیه‌بر منابع موجود تاریخی و ادبی تحلیل و نقد کرده‌اند. یادآوری این نکته لازم است که بحث دربارﮤ مسائل عرفانی به‌علت اشتمال آنها بر درون و باطن انسان‌ها، بدون درنظرگرفتن دیدگاه‌های شخصی و درونی، امری دشوار است و توجه به درون و باطن که از مهم‌ترین نگرش‌های عالمان عرفان و تصوف است، در این زمینه لازم و ضروری است. بنابراین نگارندگان تلاش کرده‌اند باتوجه به زبان رمزی و نمادین عرفا و اعتقاد آنها به کشف و شهود، ضمن مقایسه و بررسی نظریه‌های مورخان و دانشمندان ادب، این مسئله را تحلیل کنند.

 

ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ پژوهش

دربارۀ ریشه‌های پیوند تشیع با تصوف و عرفان، مطالب فراوانی نگاشته شده است. الشیبی (1359) در کتاب تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم هجری، ارتباط تصوف و تشیع را بررسی کرده است و نظر او این است که این ارتباط به‌گونه‌ای است که در جنبش‌های قرون 8و9قمری/15میلادی، تصوف و تشیع به هم نزدیک شده‌اند و درآمیخته‌اند و درون‌مایة این حرکت‌ها قرار گرفته‌اند. چاپ اول این کتاب در سال 1359 بوده است و نظر به اینکه این چاپ در دسترس نبود، نگارندگان از چاپ ششم این کتاب استفاده کرده‌اند که در سال 1394 به چاپ رسیده است. معروف الحسنی (1369) نیز کتابی به نام تصوف و تشیع دارد که با نظریه‌های الشیبی تفاوت‌های چشمگیری  دارد و باید گفت نقطه مقابل یکدیگر هستند. او در این کتاب تعالیم تصوف را از نظر معیارهای اسلام بررسی و نقد کرده است و تصویری از تشیع و تاریخ و اصول آن و همچنین چهره‌ای از تصوف و عقاید صوفیان ارائه کرده است. رسول جعفریان (1377) در دو مقالة خود به نام افق‌های تازه در تاریخ تشیع (بخش اول و دوم) که در مجلة آﻳﻨﮥ میراث به چاپ رسیده است، تاریخ تشیع را بررسی کرده است.

همچنین از استادان ادبیات فارسی دورۀ معاصر، عبدالحسین زرین‌کوب (1369) در آثار خود، به‌ویژه جستجو در تصوف ایران و دنبالۀ جستجو در تصوف ایران، با مستندات تاریخی به این مسئله توجه کرده است.

در این مقاله، تاریخ تصوف و تشیع صفوی به‌طور خاص از دیدگاه سرایندة مثنوی بحرالاسرار، یعنی مظفرعلیشاه کرمانی، تحلیل و نقد شده است.

 

روش پژوهش

این پژوهش از نوع تاریخی است که موضوع به روش کتابخانه‌ای و به‌شیوﮤ تحلیل محتوا بررسی و تحلیل شده است.

زندگیناﻣﮥ مظفرعلیشاه کرمانی

میرزامحمدتقی مظفرکرمانی فرزند میرزاکاظم صبوری بود. میرزامحمدتقی در علوم زمان خود، در حکمت و علوم ادبی، استاد بود و علم طب را نیز نزد اجداد خود آموخته بود. او «پسر جد چهارم سعید نفیسی است» (بهزادی اندو هجردی، 1370: 524). در مقالۀ حکیمان نفیس از او چنین یاد شده است : «در اواخر عمر زندیه و اوایل عصر قاجار است که صحبت از یک طبیب عارف عالم به میان می‌آید و آن میرزامحمدتقی معروف به مظفرعلیشاه است»1( باستانی پاریزی، 1383: 6).

مظفرعلیشاه علاوه‌بر علم طب، در علوم فقهی و فلسفی نیز استاد مسلمی بود. در طرایق‌الحقایق دراین‌باره چنین آمده است: «در اصول‌الفصوص مسطور است که یکی از مجتهدین زمان ما که در فن اصول فقه مسلم و بر اقران مقدم بود، در نصیحت فرزند و منع از مصاحبت عرفا می‌گفت: میرزامحمدتقی با همه علم و دانایی که همچو من صد نفر شاگرد او نمی‌شوند، درویش اُمی بی‌سوادی او را فریب داد و از میان علما بیرون کشید» (شیرازی، 1345: 207).

مظفرعلیشاه که عمری را در علوم دینی گذرانده بود و در کانون توجه عموم مردم بود، با دیدن درویش اُمی، مشتاق‌علیشاه که نوازندۀ تار نیز بود و گفته شده است که قرآن را همراه با نواختن تار می‌خواند، دل و دین از دست داد و مولاناوار پیرامون شمس وجود مشتاق گردید. در ریحانةالادب دربارۀ او آمده است که میرزامحمدتقی از عرفای بزرگ قرن سیزدهم قمری/نوزدهم میلادی بود که در دوران جوانی در علوم زمان خود، اعم از نقلی و عقلی و نیز در علم طب مقام بلندی داشت و در اثر هم‌صحبتی با مشایخ طریقت، به‌ویژه مشتاق‌علیشاه، به مقام‌های عالی عرفانی نایل شد و لقب مظفرعلیشاه گرفت. «پس‌ازآنکه پیر مذکور او به سال 1206هجری در کرمان مقتول شد، دیوانی به نام وی مرتب نمود. به مناسبت اینکه حالات وی شبیه حالات مولوی رومی بوده، یعنی هر دو شاعر، عالم فاضل و مرشد و پیر هر دو امی و بی‌سواد و مقتول و هریک دیوانی به نام مرشد خود مرتب نموده‌اند، محققین کرمان او را مولوی ثانی و مولوی کرمانی گفته و نظیر مولوی رومی‌اش می‌دانند» (مدرس تبریزی، 1374: 326).

مظفرعلیشاه سرانجام در سال 1215ق/1800م در کرمانشاهان چشم از جهان فرو بست. به‌روایتی «آقا محمدعلی بهبهانی که از معاندین عرفان و تصوف بود ، او را مسموم کرده است»2 (شیرازی، 1345: 3/208).

 

بحرالاسرار

تفسیر منظوم بحرالاسرار یکی از آثار محمدتقی مظفرکرمانی3 است. این تفسیر در قالب مثنوی، در تفسیر سورۀ مبارکه حمد به نظم کشیده شده است. مظفرعلیشاه در این منظومه، سورۀ حمد را به بحرهای بیست‌گانه تقسیم کرده است و هرکدام از این بحرها را با آیات شریفۀ سورۀ حمد پیوند داده است. او در خلال بیان این بحور، مراتب وجود را برمبنای مکتب ابن‌عربی بیان کرده است و علاوه‌بر بیان مراتب وجود، بحور بیست‌گانه را به شکل زیر برشمرده است:

از ابتدای آیۀ بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم تا پایان آیۀ مالک یوم‌الدین 14 بحر است:

1. بحر ذات و بحرالعلی (وجود مطلق و وجود لابه شرط)؛

2. بحرالله و بحرالنبوه؛

3. بحرالاحدیه و بحرالولایه؛

4. بحرالواحدیه که به دو بحر 5. اسما و 6. اکوان تقسیم می‌شود. بحر اسما نیز به دو بحر7. الوهیه و 8. ربوبیه درخور تقسیم است که بحر ربوبیت بحرهای 9. فضل و 10. عدل را شامل می‌شود که فضل خود به دو قسمت 11. رحمان و 12. رحیم تقسیم می‌شود. بحر اکوان نیز که قسم دوم از بحر واحدیه است، دو بخش 13. مبدأ و 14. معاد را شامل می‌شود. به‌این‌ترتیب، 4 آیۀ اوﻟﻴﮥ سورۀ حمد به 14 بحر تقسیم می‌شود و از ابتدای ایاک نعبد و ایاک نستعین تا آخر سوره به 6 بحر تقسیم می‌شود که دربرگیرندﮤ 1. بحرالعباده، 2. بحرالدعا، 3. بحرالرغبه، 4. بحرالرهبه، 5. بحرالاستغاثه و 6. بحرالاسترشاد است.

این تفسیر بر وزن مثنوی مولانا، یعنی فاعلاتن فاعلاتن فاعلن و بالغ بر چهارهزار بیت است.

شاعر در دوسوم منظومه که اشتمال بحرهای بیست‌گانه بر سورﮤ حمد است، به ﻣﺴﺌﻠﮥ ولایت حضرت علی(ع) اشاره کرده است و شرح مبسوطی از ولایت داده است و در یک‌سوم پایانی منظومه، ادوار سبعه را معرفی کرده است که در ادامه  شرح آن خواهد آمد.

نگارندگان طی چندبار مطاﻟﻌﮥ کامل این منظومه، به این نتیجه رسیده‌اند که باتوجه به اینکه شاعر خود از بزرگان طریقت صوﻓﻴﮥ نعمت‌اللهی بوده است، اعتقادات گروه متصوﻓﮥ این فرقه در ریشه‌یابی اصل تصوف و اتصال به پیامبراکرم (ص) و حضرت علی (ع)، در این اثر به‌خوبی نمایان است..

مظفرعلیشاه عقیده داشته است که تصوف در تشیع ریشه داشته است و اگرچه از وجه‌ظاهر، در طول تاریخ تا زمان صفویه و مدتی  پس‌ازآن، اعاظم و اکابر صوفیه مجبور شده‌اند خود را به اهل‌سنت و فقهای ایشان وابسته نشان دهند، از روی اضطرار و ناچاری بوده است و درحقیقت، این بزرگان اصل بسیار مهم تقیه را رعایت کرده‌اند. اصلی که در مذهب تشیع جایگاه ویژه‌ای داشته است.

صرف‌نظر از پیچیدگی‌های کلامی که در متن اشعار به کار رفته است و برای اولین‌بار خواننده را در فهم برخی از مکنونات مندرج در شعر دچار مشکل می‌کند، از نظر تاریخی مسائلی در این اثر مشاهده شده است که درخور  بررسی و نقد است. یکی از مسائلی  که ممکن است در نگاه اول خوانندۀ این اثر را برای بررسی پژوهش حاضر مشوش کند، پراکنده‌گویی‌های شاعر در قسمت‌های مختلف این کتاب در زمینۀ موضوع  بحث این مقاله است که سعی شده است تاحدامکان، این مطالب در جای خود بررسی شود.

ذکر این نکته ضروری است که پدیدآورندۀ این منظومه پیش  از نقل تاریخی، صوفی عارفی بوده است که به‌نظر می‌رسد بیشترِ هدف او از سرودن این مثنوی بیان نکات والای عرفانی بوده است و شاید پرداختن به مسائل دیگر، ازجمله ریشه‌های تاریخی عرفان و تصوف، برای او در درجۀ بعدی اهمیت قرار داشته است و البته این دیدگاه بیشتر به‌علت کثرت تعداد ابیات عرفانی است.

 

دیدگاه مظفرعلیشاه به حضرت علی(ع) در بحرالاسرار

در ابیات اول بحرالاسرار، مظفرعلیشاه به فرمایش حضرت علی(ع) اشاره کرده است که فرموده‌اند: من نقطه باء بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم هستم و ظاهر نقطه ولایت و باطن آن را وحدت دانسته‌اند (آملی، 1381: 545).

صورت نقطه ولایت آمده

معنی آن عین وحدت آمده

(مظفرعلیشاه، 1350: 26)

در قسمت‌های بعد این مثنوی، وقتی صحبت از صراط مستقیم به میان آمده است، صراط مستقیم را خطی معرفی کرده است که به نقطه منتهی می‌شود و در ﻧﻘﻄﮥ مستقیم و منحنی راه ندارد. پس نقطه را همان اصل وحدت معرفی کرده است. به‌نظر می‌رسد این تعبیر با تعریف نقطه در علم ریاضی نیز بسیار قرابت دارد؛ چراکه در اصطلاح ریاضی، نقطه فرضی است که وقتی حرکت می‌کند، خط را به وجود می‌آورد. در هندسه، مبنای همۀ حرکت‌ها نقطه است که با حرکت خود، خط را به وجود می‌آورد .پس خط نماد کثرت و نقطه نماد وحدت است. شاعر از این اصل استفاده کرده است و با استناد به فرمایش حضرت که خودشان را نقطۀ باء بسم‌الله معرفی کرده‌اند، مسـئلۀ وحدت در عین کثرت را توجیه کرده است.

شاعر وجود حق را از همۀ قیود، مطلق دانسته است و ذات احدیت و واحدیت را در اسم‌الله مندرج دانسته است و آن را انسان کل و آدم اول نامیده است که همان حضرت علی(ع) است. او دراین‌باره به فرمایش حضرت علی(ع) اشاره کرده است که فرموده‌اند: «انا آدم الاول». اسم‌الله را جامع اسماء حسنی دانسته است و درنهایت، اول و آخر و ظاهر و باطن را علی(ع) معرفی کرده است؛ سپس باتوجه به اینکه در آن زمان، افکار غلوآمیز دربارۀ حضرت علی(ع) مطرح بوده است و غلات دراین‌زمینه باورهای نادرستی داشته‌اند،4 چون احتمال می‌داده است که به او تهمت غالی‌گری زده شود، با ذکر ابیاتی این تهمت را از خود دور کرده است و سخنان خود را دربارۀ علی(ع) علو دانسته است نه غلو:.

بوالفضـولی که نه بشناسد علو

گویـد ایـن اسـنادها باشــد غـلو

نهی لا تغلوا بگیرد او به دست

شیعیان خاص را خواهد شکست

ناصبـی گردد که غالی نیستم

عادلــم غالـی و تالــی نیـستـم

این غلـو نبـود بـود سـر علـو

ایــن علــو حق بـود انـدر دنـو

(مظفرعلیشاه، 1350: 52)

پس‌ازآن، غالی‌گر را کسی دانسته است که جان حقیقی را جسم می‌داند. او سخن خود دربارۀ حضرت علی(ع) را نه‌تنها غلو ندانسته است که توحید و تسبیح و تحمید خاص معرفی کرده است و معتقد بوده است که وقتی در مسیر مستقیم به نقطۀ وحدت برسی، در وحدت دیگر غالی و تالی وجود ندارد و فقط لقا و فنا دیده می‌شود.

این ابیات و ابیات دیگری که در قسمت‌های مختلف این مثنوی دیده می‌شود، نشانۀ ارادت شاعر به حضرت علی(ع) است و نیز بیان‌کنندﮤ اعتقاد صوﻓﻴﮥ نعمت‌اللهی به تصوف شیعی است.

 

دیدگاه مظفرعلیشاه به ائمه معصوم(ع) و حضرت فاطمۀ زهرا(س)

مظفرعلیشاه حضرت فاطمه زهرا(س) را عرش الهی دانسته است و با استناد به آیات قرآن کریم که می‌فرماید: «اَلرِجالُ قَوامونَ عَلَی النِسا» (نسا، 38)، حضرت زهرا(س) را عرش علی(ع) معرفی کرده است و مظهر جمال مصطفی و مصدر جلای مرتضی دانسته است؛ همچنین به استناد آیۀ 9 سورۀ هود «وَ کانَ عَرشُهُ عَلَی الماءِ» و آیه 21 سورﮤ انبیا «وَجَعَلنا مِنَ الماءِ کُلَ شَیءٍ حَیٍ» که عالم را زنده به آب می‌داند، آب را روح عالم معرفی کرده است و روح احمد را سلطان مردم دانسته است و نور فاطمه را اساس آن و اینکه عرش که وجود فاطمه است، بر وجود احمد استوار است و روح اعظم که سرچشمۀ حیات است، اسم الحی از اسماء ذات است که همان آب است و همان نور زهراست که با اسم الحی مناسبت دارد. به‌نظر مظفرعلیشاه، طبق حساب ابجد، سال زندگانی فاطمه زهرا(س) که 18 سال بود، با حی مناسبت دارد. پس فاطمه عرش خدا و حسنین گوشوار آن هستند که انوار نبوت و اطوار ولایت را بیان می‌کنند. پس از ذکر ابیاتی در منقبت ائمه(ع)، عالم را مانند انسانی دانسته است که به دل نیاز دارد و این دل همان انسان کامل است و امامان نسل زهرا(س) را دل عالم معرفی کرده است. او معتقد بوده است که آیۀ «نَفَختُ فیهِ مِن روحی» نیز در وصف دم رحیمی حضرت حق است که مختص انسان کامل است که نای خاص حضرت حق است که در وجود انسان کامل می‌دمد و او را مسجود ملائک قرار می‌دهد (مظفرعلیشاه، 1350: 93تا97).

این اشاره‌ها شاید بیان‌کنندﮤ اعتقاد متصوفه به انسان کامل باشد؛ اینکه صوفیان شیعی به وجود انسان کامل در هر زمان اعتقاد داشته‌اند و اینکه علی(ع) در زمان خود انسان کامل بوده است و خود ایشان نیز به این مسئله تصریح کرده‌اند و در منابع مختلف تاریخی این‌گونه معرفی شده‌اند؛ تاجایی‌که شیبی از قول سیدحیدر آملی گفته است: «علی(ع) شخصاً در خطبۀ شقشقیه تصریح به مضامینی کرده که دلالت بر انسان کامل‌بودنش دارد» (شیبی، 1394: 120).

مظفرعلیشاه دربارۀ معنی اسم فاطمه که از فطام به‌معنی بریدن گرفته شده است نیز سخن گفته است و اینکه انسان وقتی لایق رزق معنوی می‌شود که از قوت دنیا بریده شود و تولد ثانوی انسان، معرفت ارادی او نزد پیر است که با بریدن از تعلقات دنیوی به دست می‌آید. پس برای وصال باید فاطم شوی که این فطامت فنا و بقاء بالله است.

 

ﻣﺴﺌﻠﮥ ولایت و امامت در بحرالاسرار

مظفرعلیشاه در بحر عبادت که بحر پانزدهم از بحور بیست‌گانه است، 5 موج برشمرده است: 1. صلات؛ 2. زکات؛ 3. صیام؛ 4. حج؛ 5. ولایت. از این پنج موج، موج ولایت را از همه برتر دانسته است و آن را باعث تکمیل دین معرفی کرده است:

این ولایت آمده اکـمال دین

باعث تکمیـل ایمان و یقیـن

این بود اتمام نعمت ای فقیر

که خـدا فرمود در یوم غـدیر

این بود اسـلام مرضی خـدا

که پسندیدش خدا در حق ما

(مظفرعلیشاه، 1350: 126)

او سپس یادآور شده است که گروهی از مدعیان که ادعای عشق داشتند، با علی(ع) بیعت کردند و بعد بیعت را شکستند؛ به جز چهار نفر: سلمان، ابوذر، مقداد و عمار. او در دنبالۀ سخن، بیعت با ظاهربینان را بیعت حقیقی نشناخته است.

در بحرالاسرار دربارۀ امامت می‌خوانیم که در اصطلاح اهل‌بیت(ع)، امامت مرتبه‌ای بوده است که فوق آن متصور نیست و این همان امامت است که حضرت ابراهیم بعد از عبودیت و نبوت و رسالت به آن رسید و از خدا خواست این مقام را برای ذریت او نیز در نظر بگیرد و خداوند فرمود این مقام فقط به بعضی از ذریت تو که عادل باشند می‌رسد: «وَلا یَنالُ عَهدِی الظالِمین» (بقره، 118) و پس از ابراهیم این مقام به ذریۀ عادل او، یعنی محمد و علی و یازده فرزند آن بزرگوار رسید. عهد الهی مخصوص معصومان پاک است که در همۀ ادوار هستند و گاهی حاضر و گاهی غایب هستند. گاهی قوی و گاهی مقهور ظالمان، گاهی خانه‌نشین و منزوی و مظلوم هستند. اگرچه در باطن همیشه قاهر هستند.

با جمع‌بندی مطالب گفته‌شده دربارۀ اعتقاد ناظم بحرالاسرار به مقام والای امامت و ولایت و باتوجه به اینکه سراینده از بزرگان تصوف شیعه در قرن 12 و اوایل 13قمری/18میلادی بوده است، درمی‌یابیم که عرفان حقیقی از دین و مذهب راستین جدا نیست. گو اینکه در ادیان پیش از اسلام نیز ریشه‌های عرفانی به چشم می‌خورد؛ اما همان‌طورکه اسلام آخرین و کامل‌ترین دین است، عرفان اسلامی نیز که از تعالیم این دین آسمانی متأثر است، کامل‌ترین نوع عرفان است و در اینکه تعالیم راستین و بی‌غل‌وغش اسلام حقیقی در زندگی امامان شیعه(ع) صبغه خاصی داشته است، شکی نیست و در تمام کتب اهل‌سنت نیز نام امامان شیعه(ع) در جایگاه شخصیت‌های برجستۀ اسلام معرفی شده است. پس مذهب تشیع و عرفان شیعه همیشه راه را برای سعادت ابدی بشر نمایان ساخته است و رهنمودهای ارزندۀ امامان شیعه(ع) که هر کدام فراخور دورانی بوده است که در آن می‌زیسته‌اند، چراغی فراسوی راه انسان‌ها گذاشته است تا راه را از بیراهه تشخیص دهند.

 

بیان ادوار سبعه

شاعر برای اثبات این مسئله که تصوف، به‌ویژه تصوف نعمت‌اللهی که خود از مریدان آن بوده است، در تشیع ریشه دارد، ادوار هفت‌گانه‌ای را بیان کرده است که برای ظهور اسلام و ایمان و عرفان به کار برده است و هریک را در دو وجه ظاهر و باطن بررسی کرده است. او سپس عنوان کرده است که اصل تصوف و عرفان از پیامبر اکرم(ص) به علی(ع) و از او به کمیل‌بن‌زیاد، صحابی خاص و شاگرد امام علی(ع)، و همچنین ازطریق امام زین‌العابدین(ع) و امام جعفرصادق(ع) و امام رضا(ع) به سه نفر از مشایخ تصوف به نام‌های ابراهیم ادهم، بایزید بسطامی و معروف کرخی انتقال یافته است. این سه نفر نیز وظیفه داشته‌اند آموزه‌های ناب ائمه را که در قالب عرفان شیعی بوده است و بی‌واسطه از منبع فیض رحمانی دریافت کرده‌اند، به گوش جان مشتاقان برسانند. پژوهش‌های امروز صاحب‌نظران در مباحث تاریخی و اسلامی، حضور و اتصال این صوفیان به ائمه(ع) را با تردید مواجه کرده است و به یقین امکان اثبات این ادعا وجود ندارد؛ اما در بحث ردکردن صوفیه توسط ائمه(ع) نیز مطالعات جدید با احتیاط برخورد کرده است و به‌طور کلی، این رویه‌ها را اثبات نمی‌کند..

باتوجه به این توضیح مختصر که بیان‌کنندﮤ بی‌طرفی نویسندگان در قبال مندرجات منظوم و منثور موجود در مثنوی بحرالاسرار است، این مقاله ابیاتی را بررسی کرده است که در خلال آن، اشاره‌هایی هرچند اندک به وقایع تاریخی شده است و متذکر شده است که دامنۀ زمانی موضوع بحث در این مثنوی، حدفاصل ظهور اسلام تا ظهور شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی و پایان کار صفویه به‌صورت غیرمستقل و پراکنده است؛ البته اشاره‌های بسیار کوتاهی هم به دورﮤ آل‌بویه و دوران ایلخانانی شده است که مذهب شیعه در زمان آنها رواج بیشتری داشت. درواقع در فاصله زمانی مذکور، شاعر سیر تاریخی وقایع را رعایت نکرده است و تنها به برخی از فرازهای تاریخ ایران، آن هم در برخی ابیات، اشاره‌هایی کرده است. بدیهی است مظفرعلیشاه با تأثیرپذیری از باورهای بزرگان متصوفه پیش از خود، در برخی ابیات از اصطلاحاتی نظیر علمای ظاهری و علمای باطنی استفاده کرده است که پیش از او، فیض کاشانی این تعابیر را به کار برده است. همچنین تأثیر اندیشه‌های سیدحیدر آملی و علامه حلی، از بزرگان تشیع که دل‌بستگی‌هایی به تصوف داشته‌اند، در اثر وی و در قالب اصطلاحاتی همچون مؤمن عادی و مؤمن ممتحن آشکار است که این مقاله دربارﮤ آنها بحث نمی‌کند.

مظفرعلیشاه ضمن بیان خوابی که از مراد خود، مشتاق، دیده است و به درخواست او در عالم رؤیا، دورۀ ظهور اسلام تا ظهور موعود را به هفت دور تقسیم کرده است و آن را به ادوار سبعه موسوم کرده است که در سه دورۀ اسلام، ایمان و عرفان ظاهر می‌شود. در هر سه دوره، رهروان حقیقی و راستین از منافقان جدا می‌شوند و مسلمانان و مؤمنان و عارفان حقیقی، باطنی هستند و مسلمانان و مؤمنان و عارفان مجازی که منافقان هستند، ظاهر هستند و آشکارا فعالیت می‌کنند. اگر بخواهیم ادوار سبعه را از دیدگاه شاعر به‌صورت نمودار رسم کنیم به این شکل است:

 

 


4.

 

6.

 

ادوار

 سبعه

 

7. ظهور موعود

 

2.

 

الف. اسلام حقیقی (اهل ایمان بطوناً)؛

 ب. اسلام مجازی (اهل نفاق اسلامی ظهوراً)؛

 

سه دور ظهور خاص

 

1. اتمام حجت اسلام بر عام و خاص؛

 

3. اتمام حجت ایمان بر عام و خاص؛

 

5. اتمام حجت عرفان بر عام و خاص؛

 

سه  دور بطون خاص

 

الف. ایمان حقیقی (اهل عرفان بطوناً)؛

 

 

الف. عرفان حقیقی (اصحاب حقایق عرفانی بطوناً)؛

ب. عرفان مجازی (منافقان عرفانی ظهوراً)؛

 

ب. ایمان مجازی (اهل نفاق ایمانی ظهوراً)؛

 

 

دورۀ اول را که ظهور است، دور اتمام حجت اسلام بر عام و خاص معرفی کرده است که این دوره، دورۀ ظهور پیامبر(ص) است و همان‌طورکه در سیر تاریخ اسلام بیان شده است، دعوت پیامبر از اقوام شروع شد و سپس به همه مردم ابلاغ شد و با وفات پیامبر(ص) به پایان رسید و در دور دوم، اسلام حقیقی از مجازی جدا شد. اسلام مجازی ظاهر است و اسلام حقیقی از نظر شاعر با ولایت و امامت حضرت علی(ع) آغاز شد و همان‌طورکه در تاریخ تشیع آمده است، فرزندان این بزرگواران، یعنی ائمه معصوم(ع) مقهور دشمنان بوده‌اند به قول مظفرعلیشاه:

دشمنان دین حق بوزینه‌وار

منبر پیغمبر ایشان را قرار

(مظفرعلیشاه، 1350: 182).

در این دوره، اسلام حقیقی ظاهر نبود و اسلام مجازی آشکارا در صحنۀ سیاست و اجتماع ظاهر بود. روزگاری به نام بنی‌امیه و دوران طولانی پانصد سالۀ حکومت بنی‌عباس.

از نظر مظفرعلیشاه، پیروان اسلام حقیقی مؤمنان باطنی هستند و پیروان اسلام مجازی منافقان ظاهری. تا این قسمت از تقسیم‌بندی شاعر، تاریخ تشیع نیز در منابع گوناگون موافقت و همراهی خود را نشان داده است.

شاعر دورۀ دوم را اتمام حجت ایمان بر عام و خاص معرفی کرده است که در این دوره نیز ایمان حقیقی که قسم اول از دور چهارم است، اهل عرفان در باطن هستند و در قسم دوم ایمان مجازی جلوه‌گر می‌شود و اهل نفاق ظاهر می‌شوند و ایمان مجازی ظهور می‌کند. شاعر شروع دورۀ دوم، یعنی اتمام حجت ایمان را مقارن با ظهور شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی دانسته است و ادامۀ آن را با ظهور شاه‌اسماعیل و رسمی‌شدن مذهب شیعه معرفی کرده است:

مؤمنـان را دین حق شـد برمـلا

عــارفـان وارســته از تیــغ بلا

کان سلاطین جملگی مؤمن بدند

بلکه جمله عارف و محسن بدند

در شــریعـت مؤمنـان جـعفـری

در طریـقـت عـارفان حیـــدری

در نســب اولاد موسـای کـظیـم

در حسب جمله کریم ابن‌الکریم

شـاه‌اسـماعیـل آن فخــرالانام

تیــغ حیدر چـون برآورد از نیام

دشــمــنـان آل پاک فاطــمـه

بر ملا صمـصامه دید و حاطـمه

(مظفرعلیشاه، 1350: 183)

در این قسمت، ارادت شاعر به مؤسسان سلسلۀ صفویه آشکار است؛ ضمن اینکه  در ابیات پیش نیز، به‌صراحت شیخ‌صفی‌الدین را شیعه معرفی کرده است:

دور سیم دور سلطان وفی

شیعه آل نبی سلطان صفی

آن سلاطین صفی از آل وی

شیعیان خالص فرخنده پی

دربارۀ انتساب شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی به امام موسی‌کاظم(ع)، در صفوةالصفا آمده است که نسب شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی و پدرش اسحاق تا 20 نسل قبل به امام موسی‌کاظم(ع) می‌رسیده است (ابن‌بزاز اردبیلی، 1376: 70 ). در کتاب دنبالۀ جستجو در تصوف ایران آمده است: «درهرحال در سیادت شیخ‌صفی ظاهراً محل انکار نیست؛ اما تشیع او محل تردید است» (زرین‌کوب، 1369: 59).پژوهشگرانی نظیر احمد کسروی و طاهری به شافعی‌بودن شیخ‌صفی نظر داشته‌اند (کسروی، 1379: 79). طاهری نیز معتقد بوده است که دورۀ شیخ‌صفی عهد تساهل بوده است و به تقیه نیازی نبوده است.5

باتوجه به همین نکته، به گمان نگارندگان و به دور از هرگونه تعصبی، شاید همین نکته که در اردبیل مذهب شافعی غلبه داشته است و اکثر مردم این کیش را داشته‌اند، بااینکه تساهل و آزادی عقیده رایج بوده است، اگر شیخ‌صفی شیعه‌مذهب هم بوده است باتوجه به رأی اکثریت، شیعه‌بودن خود را بی‌پروا اظهار نکرده است و البته مریدان خاص او از تفکر او آگاهی داشته‌اند؛ ولی اصراری برای فاش آن نداشته‌اند. این گمان باتوجه به این اصل است که گاهی انسان برای رهایی از سؤال‌وجواب دیگران، عقیده خود را بروز نمی‌دهد؛ ضمن اینکه بین تصوف و تشیع به‌سختی ممکن است حدومرز قایل شد؛ تاجایی‌که هانری کربن (Henry Corbin) نیز در یکی از مقالات خود، به این نتیجه رسیده است که تشیع واقعی همان تصوف و به‌نحو متقابل، تصوف اصیل و راستین به جز تشیع نیست.6

دربارۀ شیعه‌بودن شیخ‌صفی مزاوی نیز در کتاب خود، تأییداتی آورده است.7 در کتاب تشویق‌السالکین نیز آمده است: «حضرت شیخ‌صفی‌الدین، چندین هزار کس را به این طریقۀ مستقیمه به دین حق تشیع درآورد و از برکات اولاد امجاد آن بزرگوار ادام الله برکاتهم العالی عالم به نورایمان منور شد» (مجلسی، 1362: 31).

مظفرعلیشاه در این مثنوی ظهور ایمان را با ظهور شیخ‌صفی‌الدین آغاز کرده است و او را قطب کامل و شیخ صاحب‌دل معرفی کرده است و دورۀ ظهور شیخ‌صفی‌الدین و پس‌ازآن شاه‌اسماعیل را که مؤسس سلسلۀ صفویه است، دورۀ فتح و نصرت شیعه دانسته است و دورﮤ این پادشاهان را تا زمان سلطان‌حسین، زمان اتمام حجت ایمان بر خاص و عام معرفی کرده است. سپس ذکر شیخ‌صفی‌الدین را تا قسمت‌های پایانی منظومه رها کرده است و عظمت شاه‌اسماعیل‌اول را شرح داده است:

شاه‌اسماعیل آن فخرالانام

تیغ حیدر چون برآورد از نیام

دشــمنان آل پاک فاطــمه

برملا صمـصمامه دیــد و حاطمـه

در زوایا جـمله گشته منزوی

گشته بطلان بس ضعیف و حق قوی

از اقـامات براهیـن و حـجج

مضمـحـل گشـته همه قوم همـج

عــارف ربـانـی پاکیـزه دل

در افـــاضات حـقایــق مســتـقل

عارف سبحانی پاکیــزه جان

گشتــه ز اســرار معارف ترجـمان

(مظفرعلیشاه،1350: 183)

در این ابیات و ابیات بعدی، شاعر مقام شاه‌اسماعیل اول را در زمینۀ رواج تشیع و عرفان بسیار والا دانسته است. البته شکی در این نیست که شاه‌اسماعیل صفوی در ایجادحکومتی شیعی در ایران نقش بسیار مهمی داشته است و ایجاد سلسلۀ مقتدر صفویه نیز به‌واسطۀ او بوده است. چنان‌که «پیدایش سلسله‌های بزرگ و مقتدر ایران، همیشه مرهون مردی قوی و نیرومند و بی‌محابا و خونریز بوده است که معمولاً چون سیل از دل کوهستان برخاسته. از این نمونه می‌توان شاه‌اسماعیل صفوی را نام برد» (باستانی پاریزی، 1378: 64). اما آیا همین تمجیدها از مقام والای سیاسی و اجتماعی شاه‌اسماعیل، خود گویای این نکته نیست که گرچه شاه‌اسماعیل در ایجاد حکومت شیعی و استمرار آن نقش بسیار مهمی داشته است، نباید برقراری عرفان پویا و زنده را به او نسبت داد. همان‌طورکه در تاریخ می‌خوانیم: «مردم او را «ظل‌الله» و حتی «الله» در روی زمین می‌دانند» (یوسف‌جمالی، 1376: 265). به‌جای نام خدا، نام شیخ را که همان شاه‌اسماعیل بوده است، بر زبان می‌آوردند؛ به‌گونه‌ای‌که گویا شیخ برای آنها معنی خدا داشته است (سفرنامة وین چنتو دالساندری، 1349: 473و474).

البته چنین روشی از شاه‌اسماعیل دور نیست؛ چراکه اجداد او، ازجمله شیخ‌حیدر، نیز در غارت و خونریزی بنام بوده‌اند؛ چنان‌که در تاریخ عالم‌آرای امینی می‌خوانیم: «شیخ‌حیدر به‌جانب اصحاب میسره میل کرد و بسی از جوانمردان کار را شربت شهادت نوشانید و در جنگ و خونریزی چنان افراط کرده‌اند که صوفیان رومی‌نژاد ، کار جنگ را چنان بنیاد فکنده بودند که جز کمان از ایشان پشت ندادی و جز تیرشان بر زمین نیفتادی ضربت شمشیر آبدار را شربت خوشگوار شمردندی و...» (خنجی اصفهانی، 1379: 314و315).

آیا همین حکم به ارتداد و قتل، به‌صرف‌اینکه کسی خلاف گفتۀ حاکم را بگوید، خود نشان استبداد و خودکامگی نیست و در کدام عرفان ناب و پاکی ردی از استبداد مشاهده می‌شود. آن هم عرفان شیعی!! این نکته خود گویای تشیع حکومتی سلاطین صفوی، ازجمله شاه‌اسماعیل‌اول، است نه تشیع عرفانی آنها.

دراین‌زمینه، نگارندگان ضمن احترامی که برای بزرگان عرفان قایل هستند و بااینکه سرایندۀ این اشعار، خود از بزرگان عرفان و تصوف بوده است، معتقدند با کمی دقت می‌شود دریافت که بزرگانی نظیر مظفرعلیشاه، در زمان خود با وقایع تاریخی آشنایی چندانی نداشته‌اند و بسیار ساده باید گفت منابعی که آنها را با حوادث ریز و دقیق حکومت صفوی آشنا کند، یا وجود نداشته است یا در دسترس این بزرگواران نبوده است و درواقع، باید این نگرش را نوعی تعصب خام به حساب آورد؛ البته جای هیچ‌گونه بحثی وجود ندارد که صفویه به گسترش کلام و فقه شیعه کمک چشمگیری کرد و علمای شیعه‌مذهب بسیاری در این دوره پرورش یافتند. تنها در همین دوره بود که مذهب شیعه به‌طور رسمی شروع به فعالیت کرد و در تاریخ ایران این دوره از جهات گوناگون، ازجمله این جنبه، اعتبار خاصی دارد.

در دورۀ ایلخانان و در زمان سلطنت محمدخدابنده (الجایتو) و عالم فقیه شیعی علامه حلی، مذهب شیعه نفوذ گسترده‌ای پیدا کرد؛ اما به‌هرحال رسمیت نداشت و طرفداران اهل تسنن به‌حدی چشمگیر بودند که همان‌طورکه پژوهشگران نوشته‌اند، به‌ویژه در تبریز، وقتی شاه‌اسماعیل قیام کرد از کثرت اهل تسنن برای او سخن گفتند و اقدام او را همراه با مخاطره دانستند. اما او در جواب گفت: «به یاری حضرات ائمه از کسی باکی ندارم، اگر هم حرفی بزنند به عون الله تعالی شمشیر کشیده، یک تن را زنده نخواهم گذاشت» (عالم آرای شاه‌اسماعیل، 1384: 60) و همین‌طور هم شد و شاه‌اسماعیل پس از به‌قدرت‌رسیدن، دستور داد در همۀ محله‌ها سب و لعن خلفای سه‌گانه معمول شود و هرکس از این کار سر باز می‌زد، سربازان اجازۀ قتل او را داشتند.8

به‌طور قطع، عارفانی که دلی پاک و ضمیری روشن داشتند، هیچ‌گاه این استبداد شاه‌اسماعیل را نمی‌پذیرفتند. زورگویی شاه‌اسماعیل مبنی‌بر پذیرش مذهب شیعه، وسیله‌ای برای حفظ و دوام قدرت او بود. آنچه مسلّم است اینکه در هیچ دوره‌ای از ادوار زمانی، عارف واقعی تن به حکومت نمی‌سپارد و البته این گفته به این معنی نیست که عرفا همواره مخالف حکومت‌ها بوده‌اند؛ اما از شایبۀ اغراض حکومتی خالی بوده‌اند و رواج ﺷﻴﻌﮥ حکومتی در زمان شاه‌اسماعیل، به‌هیچ‌وجه به‌معنی رواج عرفان حقیقی شیعه نبوده است. «برق تبرزین شاه‌اسماعیل درخشید تا توانست یک ثبات و آرامش دامنه‌دار به وجود آورد» (باستانی پاریزی، 1378: 63)؛ اما «رفتاری که شاه‌اسماعیل با مخالفان داشت و اقداماتی که برای تسلیم‌کردن شهرهای ایران انجام داده است، بسیار سریع و تند و خشونت‌آمیز بود» (باستانی پاریزی، 1378: 65). این خود گویای استبداد عظیم اوست که با عرفان حقیقی سازگار نیست و تصوف قزلباشان او نیز از عرفان اصیل عاری بوده است و بیشتر، تعصب و تصلب حاکم بوده است تا مهر و عطوفت و محبت صوفیانه؛ البته این امر از زمان جنید و حیدر رقم خورده بود که گویا اعتقادات صوفی‌گری داشته بودند؛ ولی به‌جای تسبیح و سجاده، تبر و شمشیر در دست گرفته بودند و به‌جای خرقه، زره بر تن کرده بودند و از اینجا بود که افول تصوف و عرفان راستین در بعضی از مرام‌های تصوف و عرفان کلید خورد.

باتوجه به اینکه فرق عرفان و تصوف شیعه متعددند و سرایندۀ این مثنوی، به‌گواهی اسناد معتبر تاریخی، از مریدان سلسلۀ نعمت‌اللهی بوده است،9 در انتساب شاه‌اسماعیل به تصوف و عرفان حقیقی خطا رفته است. طبق گواهی تاریخ، شاه‌اسماعیل‌اول در اوایل قرن دهم قمری به سلطنت رسید و نسب تصوف او به شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی می‌رسید که نسب فرقۀ شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی نیز به فرقۀ سهروردیه متصل بود.10 در کتاب پیدایش دولت صفوی می‌خوانیم: «شیخ‌صفی‌الدین بهترین سال‌های عمرش را با روش واقعی صوفیانه در راه الهام و مکاشفه گذرانیده تا بالاخره آنچه می‌خواسته در وجود شیخ‌زاهد گیلانی یافت که طریقت وی از طریق سلسله‌مراتب رهبران صوفی‌گری که شامل افرادی چون ابونجیب سهروردی و حسن بصری بود، به علی(ع) و محمد(ص) می‌رسید» (مزاوی، 1368: 128). این در حالی است که جانشینان شاه‌نعمت‌الله ولی پس از رحلت او و آغاز قطبیت فرزند ارشدش، برهان‌الدین خلیل‌الله، در نیمۀ اول قرن نهم قمری به هندوستان رفتند و تا زمان شاه‌سیدعلیرضا دکنی، یعنی تا حدود قرن دوازدهم قمری، محل استقرار اقطاب سلسلۀ نعمت‌اللهی، هندوستان بود که مقارن با اواخر حکومت زند، با قطبیت سیدمعصوم‌علیشاه دکنی، به ایران منتقل شدند. این بررسی تاریخی نشان می‌دهد که شاه‌اسماعیل از مریدان فرقۀ نعمت‌اللهی نبوده است و بنابه‌گفتۀ برخی از مورخان، وصلت او با خاندان نعمت‌اللهی اگرچه درست است، بیان‌کنندﮤ نسب تصوفی او نیست.11 البته در این دوره، مانند بسیاری ادوار دیگر، وجود فرقه‌ها و سلسله‌های مختلف تصوف و عرفان به قوت خود باقی بود و این تحلیل دربارۀ سلسلۀ نعمت‌اللهی در این دوره انجام شد که شاعر این مثنوی از مقلدان و مریدان آن بوده است.

مظفرعلیشاه ظهور شاه‌اسماعیل را دورۀ اتمام حجت ایمان بر عام و خاص معرفی کرده است؛ اما در ابیات بعدی منظومه، ظهور تشیع را در زمان آل‌بویه با ذکر افرادی نظیر ابن‌بابویه و صاحب‌بن‌عباد و در دورۀ ایلخانان با وزرایی نظیر خواجه‌نصیرالدین طوسی و شمس‌الدین‌محمد و برادرش عطاملک جوینی دانسته است. پژوهشگران معاصر نیز این موضوع را تصریح کرده‌اند. زرین‌کوب گفته است: «نهضت صفویه فقط مذهب تشیع را مذهب رسمی حکومت کرد ورنه زمینۀ تشیع از مدت‌ها پیش در غالب بلاد ایران به وسیلۀ صوفیه حاصل گشته بود» (زرین‌کوب، 1369: 224).

مظفرعلیشاه در ادامه، از شاه‌سلطان‌حسین نام برده است و در کج‌روی‌های تصوف و عرفان راستین، او را عامل مهمی خوانده است:

پادشــاه آخــر از آل صــفی

عهـد آبـا را نبـد جانـش وفـی

لاجــرم در عهـد او علم لباب

مخــتفی گردیـد و قانون ثواب

گرچه ایمان ظاهراً معهود بود

لیک عرفان نزد وی مردود بود

قشریان کردند چون اغوای شه

غیرت لب دور کرد او را ز ره

او اولوالالباب را از خود براند

قشریان را جمله نزد خود بخواند

او اولوالابصار را اخراج کرد

رخنه اندر ملک و تخت و تاج کرد

(مظفرعلیشاه، 1350: 183)

البته تصوف راستین پیش از شاه‌سلطان‌حسین رو به اضمحلال گذارده بود. چنان‌که «چراغ تصوف ایران در پایان قرن دهم، به‌آرامی رو به خاموشی رفت و زوال آن به‌طور جدی مطرح شد. شهرهای پرخانقاهی چون تبریز یا یزد در قرن یازدهم از خانقاه تهی شد و جای خانقاه را مساجد و تکایا و حسینیه‌ها گرفت» (جعفریان، 1389: 2/523) و این‌گونه شد که «صفویان که از تصوف تشکل‌یافته برای تحصیل قدرت سود جسته بودند، پس از رسیدن به قدرت، از تشیع اثنی‌عشری تشکل‌یافته برای حفظ قدرتشان استفاده کردند» (سیوری، 1366: 80).

دربارۀ افول عرفان و تصوف در آخرین دهه‌های حکومت صفوی و رشد اخباری‌گری و زیر سؤال‌بردن عرفان و فلسفه، پژوهشگران معاصر پژوهش‌های دامنه‌دار و وسیعی انجام داده‌اند. جعفریان می‌گوید: «آمیختگی تصوف با عرفان مانع از آن بود تا مدعیان عرفان حقیقی بتوانند به‌راحتی خود را از تیررس حملات مخالفان مصون دارند» (جعفریان، 1389: 2/537). در همین زمینه، ناظم مثنوی بحرالاسرار نیز همین اظهارنظر را کرده است. با این دید که همۀ عارفان راستین را در همۀ زمان‌ها شیعه دانسته است و معتقد بوده است، چنانچه در مسیر تاریخ خلاف این مسئله عنوان‌شده است، فقط از روی تقیه بوده است:

زان که پیران طریقت سر به سر

گشته از اصحاب عصمت با بصر

دین عترت در بطون آئینشان

رسم و آیین تقیه دینشان

جملگی از رخصت و اذن امام

متقی زآسیب آن اقوام خام

کرده احکام امامت مستتر

ساخته حکم ولایت جلوه‌گر

نور ایمان در جنان کرده نهان

کرده هم اسلام و هم عرفان عیان

(مظفرعلیشاه، 1350: 219)

از نظر مورخان، انتساب همۀ عرفا به مذهب تشیع همیشه محل بحث و بررسی است؛ اما شاید از منظر عرفای شیعه، باتوجه به اصل تقیه که از اصول مهم و رایج تشیع است، تحلیل این موضوع به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ چراکه تقیه به روش‌های مختلف ازجمله دروغ مصلحتی، توریه، سکوت‌کردن و هم‌نوایی با مخالف بیان شده است12 و شاید باتوجه به این دیدگاه، نظریه‌های مظفرعلیشاه در زﻣﻴﻨﮥ ﺗﻘﻴﮥ عرفا در زمان‌های مختلف درخور توجیه باشد. البته توجه به این نکته ضروری است که در زمان موضوع بحث ما، یعنی اواخر دورۀ صفویه، تشیع به تقیه نیازی نداشته است؛ اما در همین دوران، باتوجه به دیدگاهی که به عرفای راستین وجود داشته است، به‌طور قطع آنها قادر نبودند عقاید و آراء عرفانی خود را آزادانه بیان کنند. از دیدگاه اندیشمندان ادب و عرفان اسلامی، عرفان حقیقی و راستین همواره در همۀ دوره‌ها وجود داشته است؛ اما باتوجه به ملاحظات زمان و مکان، گاهی در استتار بوده است. چنان‌که عزیزالدین نسفی در قرن هفتم قمری از قول حضرت رسول(ص) گفته است که هرگز عالم از اولیای خدا خالی نیست و مولانا نیز در همین زمینه این بیت را سروده است:

پس به هر دوری ولیی قایم است

آزمایش تا قیامت دایم است

(مولانا، 1360: دفتر دوم/بیت815)

باتوجه به عقاید بزرگان عرفان و ادب در دوره‌های گوناگون و نیز باتوجه به اینکه عرفان پیش از هر موضوعی، مسئله‌ای قلبی و درونی است و اگر از منظر خود عرفا به عرفان نگاه کنیم که شاید بسیار هم درخور توجیه و منطقی باشد، درمی‌یابیم که در گذر تاریخ، همواره توجه به عرفان راستین وجود داشته است؛ اما اوضاع خاص اجتماعی و سیاسی، نوع و شکل بروز آن را تغییر داده است. شاید از این زاویه ممکن باشد که قول مظفرعلیشاه را توجیه کنیم؛ اما به‌طور قطع و یقین چنین حکمی را صادرکردن و همۀ بزرگان عرفان را شیعه‌دانستن، نوعی تعصب است. تاجایی‌که مظفرعلیشاه جاری‌شدن طریقۀ تشیع از چهار امام را به‌واسطۀ چهار ولی از شیعیان خاص دانسته است و عقیده داشته است که عرفان و تشیع از امام علی(ع) به‌واسطۀ کمیل، از امام سجاد(ع) به‌واسطۀ ابراهیم ادهم، از امام صادق(ع) به‌واسطۀ بایزید بسطامی و از امام رضا(ع) به‌واسطۀ معروف کرخی منتقل شد. در صحت نموﻧﮥ اول، یعنی ارادت کمیل به امام علی(ع) و معاصربودن آنها با یکدیگر، جای شک نیست؛ اما سه نموﻧﮥ دیگر از دیدگاه بسیاری از ادیبان و مورخان بررسی و نقد شده است که مطاﻟﻌﮥ بیشتر در این زمینه به یافته‌های علمی پژوهشگران ارجاع داده می‌شود.13 تنها نکته‌ای که در این مقاله شاید لازم باشد این است که در زمان امامان بزرگوار شیعه، اختلاف اهل تسنن و اهل تشیع به‌گونه‌ای که بعدها در کانون توجه قرار گرفت، در اصل مطرح نبوده است و این اختلافات دامنه‌دار در زمان این بزرگواران به‌هیچ‌وجه به این صورت نبوده است و شاید همین مسئله قدری از غلظت نگاه تعصب‌آمیز بکاهد. ضمن اینکه به‌گواهی تاریخ، زندگی امامان بزرگوار شیعه همواره سرشار از نکات ریز اخلاقی و تربیتی بوده است و مسلم است که اخلاق راستین اسلامی و عرفان حقیقی هیچ‌گاه با نزاع و خصومت هماهنگی نداشته است.

 

نتیجه

باتوجه به مطالب گفته‌شده، در نقد روند تکوین تشیع و تصوف در دورۀ صفوی از دیدگاه سرایندۀ بحرالاسرار، به این نتایج می‌رسیم:

1. رسمی‌شدن مذهب تشیع ازسوی شاه‌اسماعیل صفوی، ابزاری برای قدرت بود؛ درواقع تشیع صفوی نوعی تشیع حکومتی بود و دراین‌زمینه، قزلباشان قوایی قدرتمند برای تحکیم حکومت شیعی صفوی بودند و نظر ناظم این مثنوی مبنی‌بر رواج عرفان حقیقی توسط شاه‌اسماعیل، از نبود منابع لازم برای مطالعه در زمان این شاعر ناشی بوده است؛ چراکه مظفرعلیشاه از عرفای نامدار اواخر دورۀ قاجار بوده است و در آن زمان، منابع محکمی در دسترس نبوده است که در زﻣﻴﻨﮥ حکومتی‌بودن شیعۀ صفوی و نیز بررسی اخلاق و روحیات شاه‌اسماعیل در این حیطه، مطلبی ارائه کرده باشد.

2. عرفان حقیقی همیشه وجود داشته است و وجود دارد؛ زیرا عرفان امری درونی و باطنی است که پیش از هر نوع مطالعۀ ظاهری، توجه به باطن و درون را طلب می‌کند که البته کاوش این امر، هیچ‌گاه به‌آسانی ممکن نیست؛ چراکه انسان‌ها هیچ‌گاه به‌طور کامل،  از درون یکدیگر  آگاه نیستند و مطالعات ظاهری تنها ممکن است بیان‌کنندﮤ گوشه‌ای از عرفان باشد.

3. باتوجه به همین اصل و درونی‌بودن عرفان، پس تعمیم عرفان شیعه برای همۀ بزرگان عرفان و ارتباط آن به تقیه به‌طور صددرصد درست نیست و سراینده در این زمینه تعصب نشان داده است؛ چراکه وقوف به قلب همگان هیچ‌گاه امکان‌پذیر نیست؛ اما از منظر تقیه که سپری برای محافظت شیعیان بوده است، این مسئله باید با احتیاط کامل بررسی شود؛ ضمن اینکه در زمان امامان شیعه، اختلاف بین سنی و شیعه به‌گونه‌ای که بعدها مطرح شد و شدت گرفت، مطرح نبوده است.

4. باوجود مطالعات گسترده‌ای که انجام شده است، باتوجه به درونی‌بودن عرفان، بررسی ریشه‌های تکوین تشیع و تصوف و رابطۀ تشیع با عرفان حقیقی و راستین همواره نیاز به بحث و بررسی دارد و البته از دیدگاه عرفانی، توجه به شناخت و باطن و نیز دقت به اقوال عارفان بزرگ، پیوسته امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است.

 

پینوشت

1. دکتر باستانی پاریزی مقالۀ دیگری دارد با نام «با دردکشان هر که درافتاد، ورافتاد» که در مجلۀ یغما، آبان1343 چاپ شده است و نیز در مجموعه مقالات عرفان ایران، بهار1379، ش3، ص15تا32 دوباره به چاپ رسیده است. او در این مقاله که دربارۀ قتل مشتاق‌علیشاه است، دربارۀ مرید او، مظفرعلیشاه نیز مطالبی ذکر کرده است. نیز علامه همایی در مقاله «گوهر نفیسی رفت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، س14، ش3، سال دربارۀ مظفرعلیشاه مطالبی ذکر کرده است و او را از اجداد مرحوم سعید نفیسی شمرده است. سیدمحمدعلی جمال‌زاده، پدر داستان‌نویسی ایران،  نیز در «یک کتاب خواندنی» که در ماهنامۀ وحید، آبان1343، ش11 چاپ شده است، داستان کشش مظفرعلیشاه به مشتاق را بیان کرده است.

2. برای اطلاع بیشتر از مرگ یا قتل مظفرعلیشاه رک: بستان‌السیاحه از حاج‌زین‌العابدین شیروانی، چاپ سنگی، ص486 و نیز طرایق‌الحقایق از محمدمعصوم شیرازی، 1345، ج3، ص208.

3. مظفر علیشاه علاوه‌بر بحرالاسرار پنج اثر دیگر نیز دارد که در منابع اشاره‌شده معرفی شده‌اند.

4. برای آگاهی بیشتر در زمینه غلو و غالی‌گری رک: مقالۀ «پژوهشی پیرامون پدیده غلو و جریان غالی‌گری در شیعه» از سیدمحمد رضوی، مجله سفینه، زمستان1385، ش13، ص41تا66.

5. برای اطلاع بیشتر دراین‌باره رک: کسروی، احمد، (1379)، شیخ‌صفی و تبارش (دروغ‌بودن سیادت صفویان)، تهران: فردوس ص78تا81 و نیز طاهری، ابوالقاسم، (1354)، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران (از مرگ تیمور تا مرگ شاه‌عباس)، چ2، ص131.

6. رک: هانری کربن، (مهر1337)، سه گفتار در باب تاریخ معنویات ایران، مترجم عیسی سپهری، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، س6، ش1، (پیاپی21).

7. رک: م مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، (1368)، ترجمه یعقوب آژند، تهران: گسترده، ص124.

8. برای مطالعه بیشتر در زمینه استبداد رای شاه‌اسماعیل رک: فلسفی، نصرالله، (1353) زندگانی شاه‌عباس‌اول، ج1، چ5، تهران: دانشگاه تهران، ص167.

9. در زمینۀ ارادت مظفرعلیشاه به سلسله نعمت‌اللهی و گرایش او به این فرقه رک: بارگاه خانقاه در کویر هفت کاسه از محمدابراهیم باستانی پاریزی ذیل عنوان‌های مظفرعلیشاه و مشتاق.

10. برای اطلاع بیشتر در زمینۀ سلاسل عرفانی و کرسی‌نامۀ سلسله‌ها رک: کتاب از مجذوب علیشاه کبودرآهنگی تا مجذوب علیشاه گنابادی از مرتضی رحیمی با مقدمه دکتر محمدابراهیم باستانی پاریزی کرسی‌نامه پایان کتاب که این کرسی‌نامه با استناد به منابع معتبری که در ص 645و646 همین کتاب آمده است، تنظیم شده است.

11. دربارۀ وصلت شاه‌اسماعیل با خاندان صوفی نعمت‌اللهی رجوع شود به کتاب عرفان و ادب در عصر صفوی از احمد تمیم‌داری،تهران: حکمت، ص55تا57.

12. برای مطالعۀ بیشتر در زمینۀ تقیه رک: پژوهنده، محمدحسن، (1389)، مقالۀ تقیه، سپر محافظ جریان تشیع اثنی‌عشری، ژعلوم اجتماعی و پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ش85.

13. برای پژوهش بیشتر درباره عرفان بایزید، مطالعۀ کتاب دفتر روشنایی از میراث عرفانی بایزید بسطامی از محمدرضا شفیعی کدکنی، توصیه می‌شود و نیز مقالۀ از او به نام از بایزید بسطامی تا فرمالیسم روسی.

کتابنامه

الف. کتاب

. قرآن کریم.

. آملی، سیدحیدر، (1381)، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، تصحیح هانری کربن، ترجمة سیدیوسف ابراهیمیان آملی، تهران: رسانش.

. ابن‌بزاز اردبیلی، (1376)، صفوةالصفا ، مصحح غلامرضا طباطبائی مجد، چ2، تهران: زریاب.

. باستانی پاریزی، محمدابراهیم، (1384)، بارگاه خانقاه در کویر هفت کاسه، تهران: علمی.

. .............................................، (1378)، سیاست و اقتصاد عصر صفوی، تهران: صفی‌‎علیشاه.

. تمیم‌داری، احمد، (1389)، عرفان و ادب در عصر صفوی، تهران: حکمت.

. جعفریان، رسول، (1379)، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، قم، پژوهشکدۀ حوزه و دانشگاه.

. خنجی اصفهانی، فضل‌الله‌بن‌روزبهان‌بن‌فضل‌الله، (1379)، تاریخ عالم آرای امینی، به کوشش مسعود شرقی، تهران: خانواده.

. رحیمی، مرتضی، (1394)، از مجذوب علیشاه کبودرآهنگی تا مجذوب علیشاه گنابادی، با مقدمه دکتر محمدابراهیم باستانی پاریزی، تهران: مؤلف.

. زرین‌کوب، عبدالحسین، (1369)، دنبالۀ جستجو در تصوف ایران، چ3، تهران: امیرکبیر.

. سیوری، راجر، (1366)، ایران عصر صفوی، ترجمۀ کامبیز عزیزی، چ2، تهران: سحر.

. شیبی، مصطفی کامل، (1394)، تشیع و تصوف تا آغاز سدۀ دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چ6، تهران: امیرکبیر.

. شیرازی، محمدمعصوم، (معصوم‌علیشاه)، (1345)، طرائق‌الحقایق، تصحیح محمدجعفر محجوب، ج3، تهران: سنایی.

. شیروانی، حاج‌زین‌العابدین، (بی‌تا)، بستان‌السیاحه، (چاپ سنگی)، تهران: کتابخانه سنایی.

. شفیعی کدکنی، محمدرضا، (1384)، دفتر روشنایی از میراث عرفانی بایزید بسطامی، چ2، تهران: سخن.

. طاهری، ابوالقاسم، (1354)، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران (از مرگ تیمور تا مرگ شاه‌عباس)، چ2، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین.

. عالم آرای شاه اسماعیل، (1384)، مقدمه و تصحیح اصغر منتظرصاحب، تهران: علمی و فرهنگی.

. فلسفی، نصرالله، (1353)، زندگانی شاه عباس اول، چ5، تهران: دانشگاه تهران.

. کسروی، احمد، (1379)، شیخ‌صفی و تبارش (دروغ‌بودن سیادت صفویان)، تهران: فردوس.

. مزاوی، میشل م، (1368)، پیدایش دولت صفوی، ترجمۀ یعقوب آژند، چ2، تهران: گستره.

. مظفرکرمانی، محمدتقی، (1350)، بحرالاسرار، به سعی و کوشش محمدجواد نوربخش، تهران: خانقاه نعمت‌اللهی.

. معروف‌الحسنی، هاشم، (1369)، تصوف و تشیع، مترجم سیدمحمدصادق عارف، مشهد: آستان قدس رضوی.

. مولانا، جلال‌الدین‌محمد، (1360)، مثنوی معنوی، تصحیح ر. ا . نیکلسون، تهران: مولی.

. مدرس تبریزی، محمدعلی، (1374)، ریحانةالادب، ج5و6، چ4، تهران: خیام.

. مجلسی، ملامحمدتقی، (1362)، رسالۀ تشویق‌السالکین، تهران: نور فاطمه.

. وین چنتو دالساندری، (1349)، سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، ترجمه منوچهر امیری، تهران: خوارزمی.

. یوسف‌جمالی، محمدکریم، (1367)، زندگانی شاه اسماعیل اول، کاشان: محتشم.

 

ب. مقاله

. پژوهنده، محمدحسن، (آذر و دی1389)، «تقیه سپر محافظ جریان تشیع اثناعشری»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ش85، ص139تا160.

. باستانی پاریزی، محمدابراهیم، (بهار1379)، «با دردکشان هر که درافتاد، ورافتاد»، عرفان ایران، ش3، ص15تا32.

. ...............................................، (تیر و مرداد1383)، «حکیمان نفیس»، هنر و معماری، ، ش148، ص5و6.

. جعفریان، رسول، (زمستان1377)، «افق‌های تازه در تاریخ تشیع»، (بخش اول)، آینه میراث، ش3.

. ........................، (بهار1378)، .................................................... ( بخش دوم)، .................، ش4.

. جمال‌زاده، محمدعلی، (آبان1343)، «یک کتاب خواندنی: آخرین مأموریت یا سیر و سیاحتی در اطراف ایران»، ادبیات و زبان‌ها، وحید، ش11، ص41تا66.

. رضوی، سیدمحمد، (زمستان1385)، «پژوهشی پیرامون پدیدۀ غلو و جریان غالی‌گری در شیعه»، مجله سفینه، ش13، ص41تا66.

. همایی، جلال‌الدین، (بهمن1345)، «گوهر نفیسی رفت»، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش55، ص273.