ارتباط میان فریدون با ایزد آب در تمدن ایلام

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری گروه تاریخ، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد، اصفهان، ایران

2 استادیار گروه تاریخ، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف‌آباد، اصفهان، ایران

چکیده

مانند بسیاری از اساطیر ایرانی، فریدون نیز این قابلیت را دارد که در متون ودایی پیگیری شود؛ اما پس از جست‌وجو در این متون، تفاوت‌هایی میان نقش‌های فریدون در متون ودایی و میانه ایرانی دیده می‌شود. تاریخ ایران بسیار کهن‌تر از استقرار آریایی‌ها در این فلات است؛ پس این امکان وجود دارد که ریشه‌هایی از این اساطیر را به‌صورت موجود در متون میانه، در تمدن‌های پیش از آریایی ایران نیز پیگیری کرد که تمدن ایلامی یکی از این تمدن‌هاست. عناصر فرهنگی و تمدنی ایلام باستان را همواره می‌توان در ارتباط تنگاتنگ با تمدن میان‌رودان دانست؛ ازاین‌رو در تمدن ایلام، ایزدان میان‌رودانی فراوانی وجود داشته‌اند که البته با کارکرد خاص خود، در ایلام پذیرفته می‌شدند. ائا/انکی (ایزد آب میان‌رودانی) از آن جمله است؛ البته باتوجه به استل‌اونتش‌نپیرشَ چنین به نظر می‌آید که در ایلام نقش‌های او به‌طور کامل به ایزد نپیرشَ نسبت داده شده است؛ اما به هر حال با آنکه نپیرشَ صورتی ایلامی از ائاست، برای شناخت بهتر نقش‌های ایزد آب ایلامی ناچار باید به اسطورﮤ ائای میان‌رودانی مراجعه کرد. با بررسی در اسطورﮤ ائا نکاتی دیده می‌شود که به‌نظر می‌آید ممکن است فریدون را صورت آریایی این اسطوره میان‌رودانی و سپس ایلامی دانست. این مقاله برآن است به روش کتابخانه‌ای و برپاﻳﮥ اسناد موجود، چگونگی ارتباط میان اسطورﮤ فریدون و ایزد آب را در تمدن ایلام، باتوجه به ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ میان‌رودانی آن، بررسی کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Study of the Relationship between Fereydun and the Water Deity in Elam Civilization

نویسندگان [English]

  • Khadijeh Naghipourfar 1
  • Naser Jadidi 2
1 PhD student of History, Najafabad branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran
2 Assistant Professor of History, Najafabad branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran
چکیده [English]

Fereydūn, like many Iranian myths, could be followed up in Vedic texts. But, after searching these texts, there are differences between the roles of Fereydun in the Vedic and Middle Iranian texts. As Iran has older history than the Aryan establishment on this plateau, it is therefore possible to follow the roots of this mythology as existing in the middle texts, in pre-Aryan civilizations in Iran, like Elamite civilization. The cultural and civilization elements of the ancient Elam can be closely linked to the Middle Eastern civilization. Therefore, Elam had abundant Mesopotamian deities who, of course, were accepted by their special function in Elam. Ea/Enki was one of them. But with regard to Untash-Napirisha, it seems that in Elam, his roles are fully attributed to Napirisha. But anyway, Napirisha is the Elamite form of Ea. In order to better understand the Elamite water deity role, it is necessary to refer to the myth of the Mesopotamian Ea. By examining the myths of Ea, there are points that seem to suggest that Fereydūn could be known as the Aryan form of this Mesopotamian and Elamite myth. This article uses a library method based on existing documents and seeks to find out the relationship between the myth of Fereydūn and the water deity in Elamite civilization, due to its Mesopotamian background.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ea
  • Apsū
  • Ox-headed Mace
  • Fereydūn
  • Elam

مقدمه.

اساطیر همواره‌ در فرهنگ هر قوم ریشه دارند که گاهی با آمیزش اقوام با یکدیگر، اساطیر این اقوام نیز تاحد امکان با یکدیگر ترکیب و یکسان‌سازی شده‌اند؛ البته گاه بازشناسی ﻣﻨﺸﺄ‌های گوناگون این اساطیر کاری دشوار است. اساطیر کهن ایرانی همواره در بستری به‌طور کامل آریایی (هندوایرانی) یا در نگاه وسیع‌تر، هندواروپایی بررسی شده‎اندکه اسطورﮤ فریدون نیز از این دیدگاه مستثنی نبوده است. واقعیت این است که آریایی‌ها با ورود به ایران، با سرزمینی بدون ساکن روبه‌رو نبودند و بلکه پیش از آریایی‌ها نیز در این سرزمین تمدن‌هایی همچون کاسی‌ها، گوتی‌ها، لولوبی‌ها، ایلامی‌ها، ماناها و... وجود داشته ‌است؛ همچنین آریایی‌ها در جایگاه مردمی مهاجر، به این سرزمین‌ها وارد شدند و مردم بومی این سرزمین‌ها آنها را با مسالمت پذیرفتند؛ بنابراین برای برخی از این اساطیرکهن ایرانی، شاید بتوان بستری کهن‌تر از پیشینه‌ای فقط آریایی در نظر گرفت.

در این دیدگاه می‌توان اساطیر ایرانی را دارای پیشینه‌ای پیش‌آریایی در فلات ایران نیز دانست که گاهی با اساطیر آریایی ترکیب یا همسان‌سازی شده و اسطوره‌ای نو پدید آورده‌اندکه با هرکدام از صورت‌های آریایی و پیش‌آریایی خود هماهنگی‌هایی دارد. ازطرفی، باتوجه به ﺗﺄثیر فرهنگی متقابل میان‌رودان و ایلام بر یکدیگر، گاه این امکان وجود دارد که رﻳﺸﮥ اسطوره‌های ایلامی را در میان‌رودان نیز جست‌وجو کرد. با رجوع به منابع مکتوب ایلامی، ائا/انکی را می‌توان مانند همتای میان‌رودانی آن ایزد آب‌های روان ایلام دانست(Black & Green, 2004: 27, 75)؛ البته از آنجا که نپیریشَ در استل‌اونتش‌نپیرشَ با تمامی نماد‌های ائای میان‌رودانی، به‌علاوه مارسواربودن، ظاهر شده است (Harper, 1992-93: 130) بیان این نظر ممکن است که دست‌کم در دوره‌ای از تاریخ ایلام می‌توان نپیرشَ را نیز همانند ایزد ائا و ایزد آب ایلامی دانست.

باتوجه به کمبود منابع مستقیم در زﻣﻴﻨﮥ نپیرشَ در ایلام و انطباق سمبل‌های آن با ائا، جز دربارﮤ مار(Black & Green, 2004: 75)، ناچاریم نقش و جایگاه این ایزد را با رجوع به ائا در صورت ایلامی و میان‌رودانی آن بررسی کنیم. نگارش این مقاله براساس این پرسش است که میان فریدون در جایگاه اسطوره‌ای هندوایرانی و اسطورﮤ ایزد آب ایلامی چه ارتباطی وجود دارد. البته پرسش‌های فرعی دیگری در این باره وجود داشته است که از این قرارند: نسب ایزد آب ایلامی و فریدون چه شباهت‌‌ها یا تفاوت‌های شکلی با هم دارند؟ پدر ایزد آب ایلامی و پدر فریدون چه ویژگی‌های همگونی دارند؟ سمبل‌های ایزد آب ایلامی و فریدون چه شباهت یا تفاوت‌هایی دارند؟ نقش‌های اساطیری ایزد آب ایلامی و فریدون چه ارتباطی با هم دارند؟

فرضیه‌ها در راستای پرسش‌های مطرح‌شده از این قرارند: میان اسطورﮤ ایزد آب ایلامی و اسطورﮤ فریدون ارتباط فرهنگی بسیاری می‌توان یافت. برخی فرضیه‌ها در پاسخ به پرسش‌های فرعی چنین است: چنین به‌نظر می‌آید نسب فریدون و نیز ایزد آب ایلامی هر دو با آب ارتباط داشته باشد. پدر ائا، ایزد آب ایلامی‌میان‌رودانی، آپسو ایزد آب‌های شیرین است و پدر فریدون آبتین بوده است که به‌علت لغت‌شناسی، نام او با آب ارتباط دارد و نسب فریدون آبتینان معرفی شده است که اجداد او نیز در ارتباط با آب معرفی می‌شوند..

فریدون و ائا هر دو در ارتباط با گرزگاوسر، گاو، طب و نیروهای جادویی معرفی شده‌اند؛ البته هرکدام نماد‌هایی جداگانه نیز دارند. در اساطیر نیز، این دو موجود در ارتباط با آب و طب و جادو و دارای نیروی حمایت‌کننده معرفی شده‌اند.

این مقاله از نظر ماهیت در ردیف پژوهش‌های نظری است؛ اما از نظر هدف پژوهش، در گروه پژوهش‌های تاریخی فرار می‌گیرد که به شیوﮤ توصیفی‌تحلیلی نوشته شده و با روش کتابخانه‌ای و با استفاده از اسناد موجود گردآوری شده است.

 

ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ پژوهش

این پژوهش راﺑﻂﮥ میان فریدون را با ایزد آب در تمدن ایلام بررسی می‌کند؛ بنایراین منابع از طرفی به تمدن ایلام با ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ میان‌‌رودانی آن محدود است و از طرفی دیگر، دربرگیرندﮤ بررسی اسطورﮤ فریدون با در نظر گرفتن ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ هندوایرانی آن است. باتوجه به این مطلب، منبع مستقیمی برای بررسی این ارتباط وجود ندارد و تنها مقاله‌هایی به‌طور غیرمستقیم، جزئیاتی از این موضوع را بررسی کرده‌اند. مقاله‌هایی که در این باره نوشته شده است عبارت‌اند از: مقاﻟﮥ محمود جعفری دهقی و مجید پوراحمد با نام «گرز گاوسر فریدون و منشا آن» (پاییز و زمستان۱۳۹۲)، مقاﻟﮥ «فریدون و جادو» (۱۳۸۵) اثر وحید رویانی و نیز مقاﻟﮥ «معنی نام فریدون و ارتباط آن با سه نیروی او در سنت‌های اساطیری و حماسی ایران» (۱۳۸۸) نوﺷﺘﮥ چنگیز مولایی. تمامی این مقاله‌ها جزئیاتی از شخصیت فریدون را باتوجه به ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ هندوایرانی آن بررسی می‌کنند. هرکدام از این مقاله‌ها، به بخش‌هایی از شخصیت فریدون با توجه به ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ هندوایرانی آن اشاره می‌کنند.

اهمیت و ضرورت پژوهش.

تاریخ و ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ ایران بسیار کهن‌تر از تاریخ حضور آریایی‌ها در این سرزمین است و پیش از آریایی‌ها، در این سرزمین تمدن‌های شکوفای بسیاری وجود داشته است که تمدن ایلام یکی از آنهاست. براساس این حقیقت و باتوجه به آمیزش مسالمت‌آمیز بومیان ایران با آریایی‌های مهاجر، این امکان وجود ندارد که اساطیر و تمدن ایران را در دورﮤ حضور آریایی‌ها در این سرزمین مختص این قوم و بدون هیچ‌گونه آمیزش با اساطیر و تمدن بومیان پیش‌آریایی این سرزمین دانست؛ بنابراین با بررسی پیشینه‌های غیرآریایی هر اسطوره، همراه با ریشه‌های آریایی آن، شاید موفق شویم ارتباط نادیده‌گرفته‌شده میان این فرهنگ‎های بومی پیش‌آریایی ایران را با اساطیر و تمدن ایران در دروه‌های بعد کمی روشن‌تر کنیم.

 

ارتباط فریدون و ائا با آب.

ائا/انکیگ همسر دملگنونه/دمکینه۲ است و مادر او نمو۳ یا تیامت است. پدر او آپسو/آبزو۴ است. ائا۵ صورت سامی (اکدی و بابلی) و انکیگ/انکی۶ صورت سومری این ایزد است و مردوک پسر او و دامکیناست. خاﻧﮥ زمینی ائا شهر اریدو بود که در انتهای شمالی سرزمین سومر و کنار خلیج‌فارس واقع بود و از آب‌ها برآمده بود (هال، ۱۳۹۲: ۳۲۴؛ ساندرز، ۱۳۸۷: ۲۰؛ ژیران، ۱۳۸۹: ۶۹؛ (Black & Green, 2004: 27, 75; Moradi, 2015: 244.

آپسو درواقع مخلوقی ابتدایی و نرینه و ایزد آب‌های شیرین و عاشق تیامت،۷ ایزد مادﻳﻨﮥ آب‌های شور، است که انکیگ پس از کشتن او، روی جسد او خانه‌اش را بر فراز مغاک (جهان مردگان) بنا می‌گذارد. آپسو در زیرزمین و بالاتر از جهان زیرین بود و برای رفتن به جهان زیرین باید از آن عبور می‌کردند. به حوض‌های آب مقدس در حیاط معابد نیز آپسو می‌گفتند . گاهی او در حال نشسته بر آبزو، در حالی نشان داده شده که پیرامونش با کانال‌های آب احاطه شده است (;Black & Green, 2004: 27 ساندرز، ۱۳۸۷: ۱۷تا۱۹).

تندیس‌هایی از این انسان‌ماهی‌ها در کنار بیمار یا در پی ساختمان‌ها یافت شده‌اند؛ ازاین‌رو آنها را نوعی محافظ با نیرویی جادویی نیز می‌توان دانست. از آنجایی که در بسیاری مواقع این پیکرک‌ها در گروه‌هایی هفت‌تایی دفن شده‌اند٬ آنها را در ارتباط با هفت خردمند و نماد‌ آنها را در ارتباط با خرد و دانایی دانسته‌اند (Black & Green, 2004: 83).

در نمادسازی آشور و بابلی و کاسی، چهارپای ائا بُزماهی است. گاه با نام بزکوهی آپسو خوانده می‌شود و با کشتن آپسو، با آن یکی می‌شود. نماد ائا چوب‌دستی خمیده‌ای است که سرش قوچ و نیز لاک‌پشت است (هال، ۱۳۹۲: ۳۲۵ ؛ شیشه‌گر، ۱۳۹۴: ۲۹۳ Black & Green, 2004: 129;). در هنر نو آشوری، نماد زن‌ماهی و مردماهی در حکم جادوی محافظ استفاده می‌شد. کاهنان نوآشوری جامه‌ای به‌صورت ماهی به تن می‌کردند؛ البته به‌نظر نمی‌رسد همواره لباس آنها تمام‌شکل از پوست ماهی بوده باشد بلکه شاید گاهی در دوخت و بافت پارچه برای تقلید از آن نقش تلاش می‌کردند (هال، 1392: 100؛ Black & Green, 2004: 34, 131).

ائا را همچون بزی با دُم‌ماهی تصویر کرده‌اند؛ البته او را به‌صورت انسانی در نظر گرفته‌اند که از شانه‌های او یا از گلدانی که در دست اوست امواج فراوان می‌جهد (ژیران، ۱۳۸۹: ۶۹). او در اساطیر، نخست پیش از اینکه بر آپسو مسلط شود سرﭼﺸﻤﮥ خِرد و هوشمند و درّاک خوانده می‌شد. در سرای او سرنوشت آیندگان رقم می‌‌خورد (ساندرز، ۱۳۸۷: ۲۰).

ائا/انکیگ در میان‌رودان خدای آب‌های تازه و شیرین٬ ایزد خِرد و ﻣﻨﺸﺄ تمام دانش‌ها٬ در اصل با ایزد زمین متفاوت بود. انکیگ تهیه‌کنندﮤ آب‌های شیرین٬ ایزد خالق و سرنوشت‌ساز است و با خِرد و سحر و جادوست. صورت سومری این ایزد انکی/انکیگ است که در اقیانوس‌ آب تازه‌ای به نام آپسو مقیم است که زمین آن را احاطه کرده است و زمین بر روی آن شناور است. درواقع، آپسو زیرزمین ولی بالاتر از جهان زیرین قرار دارد (وارنر، ۱۳۸۹: ۱۸۹؛ هال، ۱۳۹۲: ۳۲۴و۳۲۵؛ ساندرز، ۱۳۸۷: ۱۷تا۲۰؛ ژیران، ۱۳۸۹: ۶۸؛Black& Green, 2006: 52, 128-129).

نام فریدون در اوستا ثریتونه۸ است؛ به‌علت ریشه‌شناسی واژه از ثریته آبتیه۹گرفته شده است. قسمت نخست این نام از ثریته۱۰ به‌معنای دارندﮤ سه توانایی و قدرت است و نسب او در اوستا اثویانویش۱۱ خوانده شده است (مولایی، 1388: 15Bartholomae, 1904, 178;). در متون پهلوی نام او فرِدون/افریدون۱۲ و در متون دورﮤ اسلامی نام او فِرِدون/فَریدون/فِریدون۱۳ آمده است (Tafazzoli, 1999: IX, 531). ثیرته‌آپتیه، ایزدی ودایی بود که دو شخصیت به نام ثریته۱۴و آثویه۱۵ داشت. نام ثریته گاه تنها می‌آمد و گاه با نام آپتیه که از آب گرفته شده بود. ثریته‌آپتیه ایزدی بود که با آسمان‌ها ارتباط تنگاتنگی داشت؛ زیرا او کارکرد‌های متنوعی داشت که یکی از آنها در ابتدا ایزد آب‌های موجود در آسمان‌ها بود و بعدها نقش خدای آب‌های روی زمین، مانند دریاها را به دست آورد و در جایگاه خدای آب‌ها شناخته شد که این ممکن است با صفت آبتیه برای او در ارتباط باشد .(Bartholomae, 1904: 178; MacDonell, 1897: 8, 67- 69; Molaie, 1398: 152).

در شاهنامه فریدون همان شخصی است که وقتی می‌خواهد از اروندرود با کشتی بگذرد، نگهبان کشتی‌ها به فرمان ضحاک از سوارشدن او جلوگیری می‌کند؛ سپس فریدون با همراهانش بدون کشتی و با اسب از اروندرود گذر می‌کنند (شاهنامه، ۱۳۶۶: ۱/۶۲)؛ ولی در اخبار الطوال٬ دینوری این ویژگی را به کیخسرو نسبت می‌دهد که سوار بر اسب پدرش می‌شود و اسب او را از دریا عبور می‌دهد (دینوری، ۱۳۶۶: ۳۸). ثعالبی براساس اخبار و سنن، شکل گرز فریدون را معین می‌کند و آن را گرزی گاوسر معرفی می‌کند (ثعالبی، ۱۳۸۵: ۱۶). ابن‌بلخی نیز گرز فریدون را گرزی سیاه‌رنگ گاوسر می‌داند (ابن‌بلخی، ۱۳۸۵: ۳۶).

علاوه‌بر پهلوانان و ایزدان ایرانی، گرز سلاح برخی پهلوانان هندواروپایی نیز بوده است؛ اما ویژگی خاص فریدون در شکل گاوسر این گرز است (جعفری دهقی، ۱۳۹۲: ۴۲و ۴۳). بیرونی می‌گوید برخی در زمان او فریدون را با نوح یکی دانسته‌اند و او یکی‌بودن این دو شخصیت را رد کرده است (بیرونی، ۱۳۸۹: ۱۷۷). طبری به این اشاره می‌کند مردم بر این باورند که خداوند در زمان ضحاک نوح را برای هدایت او آورده بود و در سیل نوح، جز نوح و اعقاب و همراهانش کسی زنده نمی‌ماند. او در جایی دیگر می‌آورد نسب‌شناسان پارسی می‌گویند نوح همان فریدون بود و از نظر طبری، دلیل آن یکی‌بودن داستان این دو است (طبری، ۱۳۷۵: 1/۹۲و۹۹). در گرشاسپ‌نامه دربارﮤ سپاه گرشاسپ برای پیوستن به فریدون چنین آمده است:.

چو دریا دمان لشکر فوج فوج

در او هر سواری یکی تند موج

به هر موج اندر نهان یک نهنگ

زشمشیرش دندان٬ از خشت چنگ

(اسدی طوسی، ۱۳۸۹: ۲۹۵)

اسدی طوسی لشگر گرشاسپ را که درواقع از زیردستان فریدون است، لشکری از جنس موج و موجودات دریایی معرفی می‌کند. در جای دیگر گرشاسپ‌نامه آمده است که پس از پیروزی فریدون بر ضحاک، زمین پر از آب ‌شد و چشمه‌های گوناگونی از آب جاری شدند و زمین و زندگی را سرسبز کردند (اسدی طوسی، ۱۳۸۹: ۳۰۰). در کوش‌نامه، پدربزرگ مادری فریدون شاه جزیره بسیلاست که باید با کشتی و از راه دریا به آنجا رسد. ایران‌شان او را کشتی‌ساز و صاحب کشتی معرفی کرده است (ایران‌شان، ۱۳۷۷: ۴۴۲و۴۴۳). در جای دیگر از کوش‌نامه، کارن اسبی را از آب می‌گیرد و آن را به فریدون هدیه می‌دهد. این اسب اسبی بالدار است که هیکلی درشت و استوار و ورزیده و تنی نامرئی، همچون دیوان، دارد و صورت او همچون سیم رخشان است و یالی بسیار زیبا دارد. او بسیار تیزروست و شیهه‌اش همچون آتش است. این اسب همچون نهنگ و موجودات دریایی در آب شنا می‌کند و رنگش سیاه است که هم‌معنی نام سیاوش، به معنای اسب سیاه، است و به شباهت این اسب با نام سیاوش اشاره می‌کند و نام این اسب را بهزاد معرفی می‌کند (ایران‌شان، ۱۳۷۷: ۴۴۸). در متن‌ خاصیت مهره‌ها، دربارﮤ ارتباط فریدون و آب متن مبهمی آمده است که جاری‌شدن یا جاری‌نشدن آب از چشمه و کوه را به فریدون نسبت می‌دهد (روایت پهلوی، ۱۳۹1: ۳۵۷).

 

پدر ائا و فریدون

پدر ائا آپسو است (Black & Green, 2004: 27, 75؛ هال، ۱۳۹۲: ۳۲۴؛ ساندرز، ۱۳۸۷: ۲۰؛ ژیران، ۱۳۸۹: ۶۹؛ (Moradi, 2015: 244. آپسو/آبزو ﺗﺄمین‌کنندﮤ آب‌های شیرین تمام رودها، رودخانه‌ها، چاه‌ها، دریاچه‌ها، دریاها و اقیانوس‌هاست. درواقع، ائا پس از قتل پدر به جای او نشسته و خانه‌اش را بر روی جسد او بنا نهاده است(Black & Green, 2004: 27).

در منابع گوناگون به نام پدر فریدون اشاره شده است: در اوستا یشت ۹ بند ۷ نام او آثویه،۱۶ برابر با آپتیه آمده است؛ در سانسکریت،۱۷ صفت اثویانو۱۸ نام خاندان فریدون است(Bartholomae, 1904: 178; Tafazzoli, 2014: 248). آثویه برابر با آپتیه است و از واژﮤ آپ/آب۱۹به معنای «آب» بوده است (MacDonell, 1897: 68). در متون پهلوی، نام پدر فریدون به‌صورت واژﮤ اسبیان/اسویان۲۰ آمده است (Bartholomae, 1904: 178; Tafazzoli, 2014: 248). براساس دینکرد، نام او اسپیگانان۲۱ و اسپیکان۲۲ نقل شده است (Dīnkard, 1897: VII, 10; 1892: IX, 214). فروردین‌یشت، کرده ۲۹، بند ۱۳۱، نام پدر فریدون را آثوی/آثویانو۲۳ آورده است (2013: 287, 358).

در متون پهلوی، نام او به‌صورت اثفیان/آسپیان۲۴ بیان شده است (Faranbaq Dadagi, 2006: 145; Bundahesh, 2009: 118; Zādspram, 2011: 56, 477). در برخی متون نام پدر فریدون آبتین ذکر شده است (فردوسی، ۱۳۹۲: ۲۱؛ ایران‌شان، ۱۳۷۷: ۲۰۳و۴۳۵). برخی منابع دیگر نام پدر فریدون را اثفیان۲۵ دانسته‌اند (فرنبغ دادگی، ۱۳۸۵: ۱۴۵؛ بندهش هندی، ۱۳۸۸: ۱۱۸؛ زاداسپرم، ۱۳۹۰: ۵۶؛ ابن‌الندیم، ۱۳۸۱: ۲۰؛ بیرونی، ۱۳۸۹: ۱۴۶؛ گردیزی، ۱۳۶۳: ۳۶؛ طبری، ۱۳۷۵: ۱/۱۰۰). به ﮔﻔﺘﮥ برخی منابع، پدران فریدون را تا ده پشت اثفیانان می‌نامند (طبری، ۱۳۷۵: 1/۱۰۰؛ فرنبغ دادگی، ۱۳۸۵: ۱۴۵؛ بندهش هندی، ۱۳۸۸: ۱۱۸؛ زاداسپرم، ۱۳۹۰: ۵۶).

مسعودی نام پدر او را اثقابان دانسته است (مسعودی، ۱۳۸۷: ۱/۲۱۹). مسعودی تنها فردی است که نام او را اثقابان معرفی کرده است و باید در ضبط این نام اشتباه کرده باشد. شاید بتوان گفت اثفیان صورت دیگری از آبتین۲۶ بوده است؛ زیرا فریدون از نام هندوایرانی ثرئیتونه۲۷ گرفته شده و اثویه/آبتیه۲۸ از واژﮤ آپ/آب گرفته شده است و به‌نظر می‌آید آن نام با اپام‌نپات۲۹ مرتبط باشد (Bartholomae, 1904: 178; MacDonell, 1897: 69) و پسوند «آن»۳۰ را می‌توان جمع‌ساز دانست که بنا بر آن ممکن است این نام را به‌صورت «آب‌ها، آب‌های پاک، از خاندان آب‌ها» دانست. درواقع، نسب ائا به آب‌های تازه اقیانوس‌ها یا آپسو برمی‌گردد که ائا پس از پدر جانشین او در آپسو می‌شود.

چنانکه می‌‌بینیم نسب فریدون به آب‌تن‌ها برمی‌گردد که می‌توان گفت این فریدون و ایزد آب ائا نسبش به آب گره خورده است. ازطرفی، بیرونی پدر فریدون را در زمان زندگی فریدون زنده و صاحب گاوهای بسیار می‌داند که ضحاک از او گرفته بود و فریدون آنها را در ۱۶مهرماه آزاد کرد که مردم آن را جشن می‌گرفتند (بیرونی، ۱۳۸۹: ۳۴۶). طبری نیز اجداد او را صاحب گاو می‌داند. او می‌گوید آنها هرکدام با انواع گاو‌های خود از هم شناخته می‌شدند که نام پدر او اثفیان پرگاو بود که پرگاو به معنای دارندﮤ گاوهای بسیار است (طبری، ۱۳۷۵: 1/۱۰۰).

این ارتباطِ هم‌زمانِ فریدون با آب و گاو بسیار جالب است. در این دیدگاه، فریدون از نسل آب‌‌هاست که به‌واﺳﻂﮥ پدرش دارندﮤ گاو نیز است. این ارتباط میان آب و گاو را می‌توان در ایزد ائا نیز مشاهده کرد که او هم پسر آپسو است و چنانکه در ادامه خواهد آمد، او دارندﮤ گاو یا بز در حکم نمادی حیوانی است.

 

چارپای ائا و فریدون

انکی/ائا در دورﮤ ایلام کهن به ایلام وارد شد و پیش این او از خدایان بیگانه بود؛ ولی پس از اندکی، در ردﮤ خدایان ایلامی پذیرفته و پرستیده شد و نمونه‌های متعددی از این ترکیب موفقِ اعتقادات میان‌رودانی و ایرانی را در حضور تندیس‌ها و نقوش گوناگون ترکیبی انسان‌ماهی و بزماهی می‌توان به‌خوبی مشاهده کرد (مجیدزاده، ۱۳۸۶: ۵۷؛ (Hesari, 2014: 38.

 

 

تصویر استل کودورو۳۱یافته‌شده از شوش (Harper, 1992: 180)

 

در میان یافته‌های موسوم به کودورو از شوش، استلی وجود دارد که به‌نظر می‌آید شاه کاسی ساخته است و شاید به همراه دخترش که همسر اونتش‌نپیرشَ (۱۲۷۰تا۱۲۴۰ق.م) بود به این سرزمین آورده شده است. بر روی این استل، حیواناتی که نماد هر ایزد به شمار می‌آیند در کنار نماد‌های آن ائا بزماهی در حال نگهبانی از نمادهای ائا دیده می‌شوند. بر روی کودورویی بابلی هم نقش نمادهای ائا با نگهبانی این بز ماهی دیده می‌شود.

بر روی مُهری از انشان، نقش ائا همراه با بز مشاهده می‌شود. این بز چهارپای اوست و گاه در ترکیب با انسان یا ماهی دیده می‌شود و در اینجا، به‌تنهایی در کنار ائا قرار دارد.

 

تصویر قسمت بالایی کودورو (Harper, 1992: 180)

 

 

تصویر ایزد و شاه بر روی مهر(پاتس، ۱۳۹۱: ۲۴۲)

 

روی استلی که از اونتاش‌ناپیرشا باقی مانده است، نقش چهارپای ائا به شکل گاومرد/وزرا انسان دیده می‌شود. وزراهای انسان‌نما از دورﮤ پیش‌ایلامی (اوایل هزاره سوم ق.م) در حجاری‌ها نمود می‌یابد. پیکره گاومرد با سر و ﺳﻴﻨﮥ انسانی و شاخ‌ها و پایین‌تنه و پاهای گاوی‌شکل، نخستین‌بار در ﻧﻴﻤﮥ نخست ﺳﻠﺴﻠﮥ آوان روی مُهر‌های استوانه‌ای دیده شد. او به‌طور معمول به‌صورت نیم‌رخ نشان داده شده است و یک شاخش به‌طرف جلو بیرون آمده است. البته در مواقع نادری تمام بالاتنه یا فقط سر به‌صورت تمام‌رخ دیده می‌شود. او به‌تنهایی یا دوتایی یا سه‌تایی در صحنه‌های نبرد دیده می‌شود و در حالی که روی دو پا ایستاده است، به‌طور حتم موجود دیگری در حال نبرد با او ظاهر می‌شود. در هنر کاسی او علاوه‌بر نبرد، در جایگاه ملازم خدای شمش نیز ظاهر می‌شود. در صحنه‌ای از یک لوح بابلی کهن، یک جفت از آنها تخت شاهی را نگه داشته‌اند. تا دورﮤ نوآشوری ارتباط او با شمش بسیار کم‌رنگ شد و بیشتر در نقش نیرویی محافظ و مخلوق نیکوکار، در ساخت ساختمان‌ها برای دفع اهریمن دیده می‌شود (Black & Green, 2004: 49).

 

 

تصویر بزماهی در دیواره حوض (پورفرسنگی، ۱۳۹۰: ۹۱)

 

بزماهی با سر و پاهای جلویی به شکل بز و بدنی به شکل ماهی، از دورﮤ نوسومری در میان‌رودان متداول شد. این موجود بیشتر در حکم چهارپای انکی مطرح بود؛ به این معنی که انکی یا روی آن می‌نشست یا همان گونه که نمونه‌اش دیده شد، خدای نشسته پاهای خود را روی بزماهی قرار می‌داد. این حیوان در نقش نوعی محافظ جادویی بود که به‌طور معمول با انسان‌ماهی همراه بود (پورفرسنگی، ۱۳۹۰: ۹۰). در آیین‌های پرستش آشوری، چنین پیکره‌هایی پدیدار می‌شود. هویت این مخلوق با نام سوهورمشو،۳۲ یعنی ماهی‌کپور- بز معرفی می‌شود. وابستگی او با ائا/انکی را متون ثابت کرده‌اند. این پیکره نوعی محافظ جادویی بود که در نقوش بیشتر با انسان‌ماهی همراه است (Black & Green, 2004: 93). چنانکه پیش از این آمد، در نمادسازی آشوری و بابلی و کاسی، چهارپای ائا بزماهی است. گاه با نام بزکوهی آپسو خوانده می‌شود و با کشتن آپسو، با آن یکی می‌شود (شیشه‌گر، ۱۳۹۴: ۲۹۳؛ Black & Green, 2004: 75).

از دورﮤ ایلام میانه حوضی آئینی از جنس سنگ آهک وجود دارد که بزماهی‌هایی گرداگرد آن نقش شده‌اند (پورفرسنگی، ۱۳۹۰: ۹۰). چنانکه گفته شد این بزماهی‌ها حیوانات ائا هستند که او بر آنها سوار می‌شود؛ از آنجا که آنها بر دیواره این حوضچه نقش شده‌اند و چون روی آنها آب حوض سوار است، این حوض استعاره از آپسو و محل زندگی ائاست. همان طور که اشاره شد، حوض‌های معابد نیز آپسو خوانده می‌شدند و این حوض نمودی از همان اعتقاد را نشان می‌دهد. چنانکه روی کلاه‌خود نیز مشاهده کردیم ایزدبانوان دو طرف مردماهی دارای سُم‌های چهارپایان بودند و همراه‌شدن آنها با مردماهی شاید نمادی از این حیوان ائا باشد. از آنجا که او نیز مانند مردماهی کلاه چندﻁﺒﻘﮥ ایزدان را بر سر دارد، باید او را نیز از ایزدان و دارای نیرویی فراطبیعی دانست. روی مُهری اثری از یک الهه به چشم می‌خورد که الهه روی چهارپایی نشسته است و یک بزماهی زیر پای او قرار دارد.

 

 

تصویر مُهری از شوش (پورفرسنگی، ۱۳۹۰: ۹۱)

 

بزماهی و انسان‌ماهی از موجودات وابسته به خدای آب بودند؛ البته ارتباط ماهی با خدای آب‌ها رابطه‌ای طبیعی به شمار می‌رفت و از آنجا که ائا، خدای آب، ایزد خردمندی بود ماهی نیز نماد عقل و خِرد محسوب می‌شد (پورفرسنگی، ۱۳۹۰: ۸۹). تندیس تنگ سروک را به‌احتمال باید به دوران نوایلامی مربوط دانست(Hesari, 2014: 39). در پاسارگاد نمونه‌ای از پاهای دو تندیس باقی مانده که در یکی از آنها فردی با پاهای انسانی نقش شده است که گویی بر یکی از پاهای خود پوششی از ماهی دارد و فرد دیگری با دو پای سم‌دار شبیه پای چهارپایان دیده می‌شود (Moradi, 2015: 253). این نقش نشان‌دهندﮤ کاهنی مربوط به ایزد ائاست که مطابق رسوم هزاره نخست ق.م، لباس او به شکل ماهی تزیین شده است (حیدری‌شکیب، ۱۳۹۱:۶۰؛ گدار، ۱۳۷۷: ۱۱۱).

 

 

تصویر دو موجود در دو طرف دروازه کاخ بارعام در پاسارگاد

 

در اسطورﮤ فریدون، او با موجودی به نام گاو همراه است که به‌‌ﮔﻔﺘﮥ فردوسی، میان او و گاو ارتباط خاصی دیده می‌شود:

یکی گاو برمایه خواهد بدن

جهانجوی را دایه خواهد بدن

(فردوسی، ۱۳۹۲: ۲۰)

براساس این بیت و بیت‌های بسیاری دربارﮤ گاو برمایه، گاو عنصری مهم است و با به وجود آمدن موجودی به نام فریدون ارتباط تنگاتنگ دارد. این گاو است که با شیر خود باعث پروریدن او شده و نیمی از وﻇﻴﻔﮥ مادری را برای او برعهده گرفته است. ارتباط فریدون با گاو به شکلی است که برای کشته‌شدن گاو دست به انتقام بزند و درواقع، در این داستان ضحاک پدر و به‌نوعی مادر فریدون را کشته است. بیرونی و طبری می‌گویند فریدون ضحاک را به قصاص کشتن گاو نری می‌کشد که در خاﻧﮥ جد او بوده است (بیرونی، ۱۳۸۹: ۳۳۹؛ طبری، ۱۳۷۵: 1/۹۹).

بنا به‌‌ﮔﻔﺘﮥ بیرونی٬ در روز از شیرگرفتن فریدون، برابر با ۱۶مهرماه، گاوی با شاخ‌هایی از طلا با پاهایی از نقره در آسمان ظاهر می‌شود که چرخ ماه را می‌کِشد. در این شب، بر کوه شَبه گاوی سپید ظاهر می‌شود که اگر دوبار صدا برآورد سال پر از فراوانی خواهد بود؛ اما او از قول بابلی می‌گوید برخی مردم آن روز را شوم می‌دانند و می‌گویند این روز جشن جنیان است و شب را تا صبح بیدار می‌مانند (بیرونی، ۱۳۸۹: ۳۴۶و۳۴۷). شاید این شعر موجود در گرشاسپ‌نامه را بتوان نشانی از این باور دانست:

چو در برج شاهین شد از خوشه مهر

نشست او به شاهی سر ماه مهر

بر آرایش مهرگان جشن ساخت

به شاهی سر از چرخ مه بر فراخت

(اسدی طوسی، ۱۳۸۹: ۲۹۳)

 

گرز گاوسر

در میان سمبل‌های ائا گرز گاوسر دیده می‌شود که در کودوروی ایلامی و میان‌رودانی، این عصا در کنار دیگر وسایل ائا دیده می‌شود. در کودوروی ایلامی و میان‌رودانی عصای ائا با سر قوچ در کنار وسایل مقدس ائاست (Harper, 1992: 180) و در مهر انشانی، روی مُهری از مُهرهای ایلامی، نقش ائا با عصای گاوسر خود دیده می‌شود (پاتس، ۱۳۹۱: ۲۴۲). وجود نقش این گاو یا قوچ را بر سر عصای ائا در میان یافته‌های ایلامی باید نشانی از نفوذ این ایزد در میان ایلامی‌ها دانست که حضور پرستش او در ایلام نیز با نمادهای او، ازجمله عصای گاوسر، همراه بوده است. ‌در استل‌اونتش‌نپیرشَ نیز مجموعه‌ای از نمادهای مربوط به ائای میان‌رودانی همراه با ایزد نپیرشَ می‌بینیم که به‌احتمال، از جایگزینی نپیرشَ به جای ائای میان‌رودانی در تمدن ایلام نشان دارد. در این استل و در ردیف نخست آن، ایزد مارسوار را با کلاه چندﻁﺒﻘﮥ ائا با حلقه و عصای گاوسر ائا می‌بینیم (آمیه، ۱۳۸۱: ۵۸؛ (Black& Green, 2004: 102.

 

 

تصویر استل‌اونتَش‌نپیرشَ (Harper, 1992: 128)

 

در اسطورﮤ فریدون از گرزی گاوسر نام برده شده است که این گرز و کارکرد آن را در اساطیر ایرانی پس از ورود آریایی‌ها می‌توان بررسی کرد:

  • در شاهنامه، یکی از کارکردهای گرز گاوسر جنگاوری است که پهلوانان و سپاهیان در مواقع خاص در جنگ از این سلاح بهره می‌گرفتند. در شاهنامه، در این باره و در جنگ فریدون و ضحاک از زبان فریدون چنین آمده است:

چو تنگ اندر آورد با من زمین

برآهختم این گاوسر گرز کین

به نیروی یزدان گیهان خدای

برانگیختم پیلتن را ز جای

زدم بر سرش گرزﮤ گاوچهر

برو کوه بارید گفتی سپهر

(فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۲۳۳)

در شاهنامه، در این باره برای پهلوانان دیگر ایرانی نیز بیت‌هایی موجود است.۳۳

  • کارکرد دیگر آن نماد شاهی است که از جلوه‌های آن در شاهنامه داستان ضحاک است. زمانی‌که ضحاک با ارنواز در کاخ شاهی در خواب فریدون را در حال برانداختن حکومتش می‌بیند، فریدون چنین توصیف شده است:

دو مهتر یکی کهتر اندر میان

به بالای سرو و به فر کیان

کمر بستن و رفتن شاهوار

به چنگ اندورن گرزﮤ گاوسار

دمان پیش ضحاک رفتی به جنگ

زدی بر سرش گرزﮤ گاورنگ

پاسخ پیشکار ضحاک به او در توصیف فریدون چنین است:

چنین داد پاسخ ورا پیشکار

که مهمان که با گرزﮤ گاوسار

به مردی نشیند به آرام تو

زتاج و کمر بسترد نام تو

(فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۷۹، ۵۸)

البته در توصیف قهرمانان دیگر نیز بیت‌هایی در شاهنامه دیده می‌شود.۳۴

در داستان فریدون، ارتباط افراد گرزدار با آب وقتی خود را نشان می‌دهد که چون کشتیبان مانع عبور او از رود می‌شود از روی آب بدون کشتی رد می‌شود. فردوسی این ویژگی شاه را نیز نمادی از فره کیانی او می‌داند که البته سپاهیانش نیز همراه او با اسب‌ها به آب داخل می‌شوند و این‌گونه از راه اروندرود به بیت‌المقدس می‌رسند (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۷۴). ازطرفی، نام پدر او آبتین است که ضحاک او را کشته است و مرگ پدر از علت‌های قیام او علیه ضحاک است (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۶۱و۶۲و۷۱).

در دینکرد فقط به گرز فریدون اشاره شده و به شکل آن اشاره‌ای نشده است (Müller(eds, 1897: IX, 214). در اوستا و هیج‌یک از متون پهلوی، به جز یک متن، دربارﮤ گاوسربودن گرز فریدون مطلبی نیامده است و آن متن نیز داستان دینیگ است که در آن آمده است سامان گرشاسپ با گرزﮤ گاوسر ضحاک را درهم می‌کوبد. این گرز همان است که فریدون با آن ضحاک را به بند کشید و در آخر زمان، گرشاسپ با آن او را می‌کشد (جعفری دهقی، ۱۳۹۲: ۴۳).

در اوستا دربارﮤ گرز فریدون آمده است که استوت‌ارته، پیک اهورامزدا پسر ویسپ‌تورویری، از آب کیانسه برآید و گرز فریدون را آورد که گرزی پیروزی‌بخش است و فریدون با آن ضحاک را کشته است. همان گرزی که هنگام کشتن زین‌گاو همراه داشت و کیخسرو هنگام کشتن افراسیاب داشت و کی‌گشتاسپ، آموزگار اشه، برای سپاهیانش داشت (دوستخواه، ۱۳۸۹: ۱/۵۰۲)..

در متون اسلامی، بارها به گاوشکل‌بودن گرز فریدون اشاره شده است (جعفری دهقی، ۱۳۹۲: ۴۳). اسدی طوسی تنها او را صاحب گرز می‌داند (اسدی طوسی، ۱۳۸۹: ۳۲۴). در کوش‌نامه نیز گرز فریدون گاوسر معرفی شده است (ایرا‌ن‌شان، ۱۳۷۷: ۴۴۹). در زین‌الاخبار نیز فریدون دارای گرزگاوسر معرفی شده است که با نیروی فرشتگان و نیروی ایزدی بر ضحاک پیروز می‌شود (گردیزی، ۱۳۶۳: ۳۷). نویسندﮤ تاریخ طبرستان نیز گرز فریدون را گاوسر می‌داند (ابن‌اسفندیار، ۱۳۲۰: ۱/۷۵). طبری نیز گرز او را گاوسر می‌نامد (طبری، ۱۳۷۵: ۱/۱۰۰).

در میان نمادهای میان‌رودانی و ایلامی، ائا عصای گاوسر مشهود است که کارکرد آن در دست ائا برای ما مشخص نیست و صورت دیگری از این نماد را به‌صورت گرزی گاوسر دردست فریدون مشاهده می‌کنیم که از ویژگی‌های فریدون است و خود او برای نخستین‌بار آن را ساخته است. از آنجا که فریدون از این گرز برای کشتن ضحاک استفاده کرد و البته از آنجا که این گرز در دست دیگر پهلوانان ایرانی دیده می‌شود، باید آن را نمادی از جنگاوری دانست. از سوی دیگر، این عصا در دست شاهان بوده است و فقط گاهی در حکم نماد شاهی از آن بهره برده‌اند و نماد شاهی نیز است و اگر آن را عصای ائا ایزد آب و فریدون با نیروهای ایزدی بدانیم می‌توان آن را نمادی از نیروهای ایزدی نیز دانست. پس درواقع، باید این گرز را نمادی از جنگاوری و شاهی همراه با حمایت نیروهای ایزدی پنداشت.

 

فریدون و ایزد آب ایلامی در طب

انسان‌ماهی‌ها از دیگر نماد‌های مرتبط با ائا هستند. در هنر بابل و آشور، نمونه‌های بسیاری از انسان‌ماهی‌ها از جنس سنگ و فلز وجود دارد. تصویر مردماهی که لباسی از ماهی پوشیده است از دوران ساراگن II،۳۵ مربوط به ۷۲۱تا704ق.م، از میان‌رودان به دست آمد است (Hesari, 2014: 38).

بزماهی با سر و پاهای جلویی به شکل بز و بدنی به شکل ماهی، از دورﮤ نوسومری در میان‌رودان متداول شد. این موجود بیشتر در حکم چهارپای انکی مطرح بود؛ به این معنی که انکی یا روی آن می‌نشست یا همان گونه که نمونه‌اش دیده‌شده، خدای نشسته پاهای خود را روی بزماهی قرار می‌داد. این حیوان در نقش نوعی محافظ جادویی بود که به‌طور معمول با انسان‌ماهی همراه بود (پورفرسنگی، ۱۳۹۰: ۹۰). در آیین‌های پرستش آشوری چنین پیکره‌هایی پدیدار می‌شود. متون وابستگی او را با ائا/انکی ثابت کرده‌اند. این پیکره نوعی محافظ جادویی بود که در نقوش بیشتر با انسان‌‌ماهی همراه است (Black& Green, 2008: 49).

 

 

تصویر مردماهی از کاخ ساراگون II (Black &Green, 2004: 131; Hesari, 2014: 38)

 

برخی پژوهشگران پیکره‌هایی از انسان‌هایی یافته‌اند که در بالانته لباسی از ماهی بر تن دارند و آنها را کاهنانی می‌دانند که در کنار بستر بیمار چنین لباسی بر تن دارند(Black& Green, 2004: 93) . در هنر ایلامی این انسان‌ماهی‌ها را نیز می‌توان یافت که نمونه‌ای مادینه از آن در استل‌اونتَش‌نَپیرشَ (آمیه، 1381: 58؛ Harper,1992: 129) دیده می‌شود. به‌نظر می‌آید میان انسان‌ماهی که از موجودات ائا بوده، با بیماران و طب ارتباطی وجود داشته است. در لوحه‌ای نو‌آشوری، یک جفت گاومرد در حال نگهبانی از تخت ایزدی‌اند (Black, & Green, 2004: 49).

در فروردین‌یشت کرده ۲۹ پاراگراف ۱۳۱ آمده است فریدون یا ثریتَونه۳۶ برای محافظت از ضعف و بیماری و ناتوانی ستایش می‌شود (۱۳۹۲: ۱۱۲، ۳۵۸). در دینکرد هشتم بند ۲۹ همچنین آمده است که او نخستین فردی بود که پزشکی و درمان را پایه نهاد (Müller (eds.), 1897: 10). در کتاب راسته آمده است که در میان اقوام هندواروپایی، پزشکی کاری ایزدی بود و به این علت دو اشون در هند و فریدون در ایران این نیرو را داشتند (راسته آموزه پزشکی مغان ، ۱۳۹۰: ۱۱).

در نیرنگ زهربستن آمده است فریدون نیو زهر و سم تمام خرفستران را با نیروی خود و یاری ستاره ونند شفا می‌دهد (متن‌های پهلوی، ۱۳۹۱: ۱۰۳). در شاهنامه، ایزد سروش او را در هنگام جنگ با ضحاک راهنمایی می‌کند و آمده فره کیانی را ایزد به او داده است (شاهنامه، ۱۳۶۵: 1/۸۴، ۱۲۸). گردیزی نیز او را پیامبری می‌داند که ایزد نیروسنگ (نریوسنگ) به او وحی می‌فرستد و می‌گوید پس از زنده‌ماندن فریدون از سوءقصد، برادرانش همه مطمئن شدند هر کاری او می‌کند از ﺗﺄیید آسمانی است (گردیزی، ۱۳۶۳: ۳۶).

در متون اسلامی، فریدون نخستین فردی معرفی می‌شود که لقب کی داشت و معانی آن پاک و روحانی و شکوهمند است. در جای دیگر او را نخستین طبیب و منجم می‌دانند (طبری، ۱۳۷۵: ۱/۹۹و۱۰۰؛ بلعمی، ۱۳۸۰: ۱۰۱؛ ابن‌اثیر، ۱۳۷۰: ۹۰و۹۱؛ گردیزی، ۱۳۶۳: ۳۹)؛ نیز او نخستین فردی معرفی شده است که از تریاک برای پزشکی بهره گرفت (ابن‌اثیر، ۱۳۷۰: ۹۰و۹۱). در برخی متون نیز فریدون فردی دارای نیروهای جادویی معرفی شده است که البته سحر را نیز باطل می‌کرد (گردیزی، ۱۳۶۳: ۳۶و۳۷؛ فردوسی، ۱۳۶۵: ۱/۷۵، ۸۴، ۱۰۳تا۱۰۶). چنین به‌نظر می‌آید که در داشتن نیروی روحانی و دانش طب، میان موجودات همکار ایزد ائا با فریدون ارتباطی وجود داشته است که البته به علت کمبود منابع، دربارﮤ چگونگی این نیرو اطلاعاتی در دست نیست.

نتیجه.

.در اسطورﮤ فریدون و ائا شباهت‌هایی دیده می‌شود که ما را بر آن می‌دارد اسطورﮤ فریدون را علاوه‌بر داشتن رﻳﺸﮥ هندوایرانی، با صورت ایلامی اسطورﮤ ائا در ارتباط بدانیم. درواقع، شخصیت فریدون در متون ایرانی را شاید بتوان حاصل ترکیبی از ثرئیتونه هندوایرانی با ائای ایلامی با رﻳﺸﮥ میان‌رودانی بدانیم که پس از ترکیب عناصر مشابه فرهنگی، ثرئیتونه/فریدون با بن‌ماﻳﮥ هندوایرانی‌ایلامی در ایران به حیات خود ادامه داده است. باتوجه به مسالمت‌‌آمیزبودن اسکان مهاجران هندوایرانی در کنار شهرهای بومیان نخست ایران، ازجمله ایلامیان، این اختلاطِ بدون برخورد و کشت‌وکشتار بود؛ همچنین پذیرفتنی به‌نظر می‌رسد که ایرانیان و بومیان نخستین ایران بسیاری از اعتقادها و باورهای یکدیگر را همسان‌سازی کرده بودند که این باعث پذیرش و تفاهم جمعی شد و این همزیستی را مسالمت‌آمیز و موفق کرد. ائا پسر آپسو، ایزد آب‌های روی زمین است و فریدون پسر آبتین/اثفیان (از آب‌ها، فردی که با آب در ارتباط است). حیوانات ائا ماهی، بزکوهی، گاو یا صورت ترکیبی از این موجودات و انسان بوده است. فریدون نیز با گاو مرتبط بود و گاهی سپاهیان او به‌صورت موجودات دریایی شناخته می‌شدند.

ائا و فریدون هر دو گرز گاوسر داشتند که گرز ائا در بسیاری از نقش مُهرهای ایلامی دیده می‌شود و گرز فریدون نیز در متون ایرانی موجود است. ائا و فریدون هر دو با خِرد و جادو و پزشکی و درمان بیماران مرتبط‌اند؛ پس چنانکه پیش از این آمد به‌نظر می‌رسد ثرئیتونه هندوایرانی با ائا/نپیرشَ، ایزد آب ایلامی، ویژگی‌های مشترک فرهنگی داشت و باید تبلور این دو موجود اساطیری در وجود فریدون ایرانی را از نمونه‎های موفق این اتحاد فرهنگی دانست. پذیرش مهاجران در میان ایرانیان و یافتن اشتراک‌هایی میان این اقوام تازه‌وارد با ساکنان ایرانی و جذب آنها در فرهنگ ایرانی و به‌نوعی ایرانی‌کردن آنها روندی است که از هزاره‌های گذشته تاکنون همواره از ویژگی‌های مثبت فرهنگی ایران بوده است. شاید بتوان این نمونه‌های فرهنگی را از نخستین نمونه‌های این پذیرش و مدارا و اتحاد دانست.

 

پی‌نوشت.

1. Untash- Napirisha، او شاه ایلامی از سلسله ایگی‌هلکی (Ige-halki) است. اونتش‌نپیرشَ (۱۳۴۰تا۱۳۰۰ق.م)، خدایان خارجی را مانند خدایان ایلامی ﺗﺄیید می‌کند و برای آنها نیز معابدی وقف می‌کند. از او کتیبه‌های بسیاری برجای مانده است. معبد زیگورات چغازنبیل از ساخته‌های اوست.

2. Damgalnuna/Damkina، دمگلنونه نام سومری ایزدبانو دمکینه است. در روزگار نخستین، ماهی در شتهر لاگاش به او اهدا می‌شد. او به‌احتمال یک الهه مادر بود که هویت مستقلی در جایگاه همسر انکی پیدا کرده است. در اسطوره‌ای بابلی او وائا والدین مردوک بوده‌اند. حیوان او شیر و نماد او دب اصغر بوده است (نک. Black, Jeremy, Green, Anthony (2004), God, Demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated در قسمت مربوط به Damgalnuna / (Damkina.

3. Nammu، ایزدبانو نمو خالق آن An و کی Ki و خدایان اولیه شامل انکی Enki می‌باشد. که البته در شعری سومری او بشر را نیز خلق کرده است (نک. .Black, Jeremy, Green, Anthony (2004), God, Demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated در قسمت مربوط به (Nammu..

4. Apsū/ Abzu، ایزد آب‌های شیرین زیرزمین و جایگاه زندگی ائا/انکی، همسرش دمکینه و مادرش نمو و موجودات تابع اوست. آپسو به معنای حوضچه آب مقدس نیز است (نک. Black, Jeremy, Green, Anthony (2004), God, Demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated در قسمت مربوط به (Apsū/ Abzu.

5. Ea

6. Enkig/Enki، ایزد عقل و فرزانگی، خدای اقیانوس‌های آب شرین است که با خرد، جادو، هنر و صنایع ارتباط دارد (نک. Black, Jeremy, Green, Anthony (2004), God, Demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated در قسمت مربوط به (Enkig/ Enki.

7. Tiāmat، ایزدبانوی آب‌های شور و همسر آپسو، پس از آنکه او و همسرش برای کشتن فرزندانشان تلاش کرند به دست آنها کشته شدند (نک. Black, Jeremy, Green, Anthony (2004), God, Demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated در قسمت مربوط به (Tiāmat.

8. Jraētaona-

9. Trita-Āptya

10. Jrita-

11. ĀJwyānōiš

12. Afrīdūn/Frēdūn

13.  Frēdōn / fereydūn/ farīdūn

14. Thrita، ثریت یکی از اقرادی که هوم می‌فشرد و نام او را با ثری/تری یا عدد سه مرتبط دانسته‌اند. او فردی است که دراساطیری هندوایرانی نخستین پزشک است.

15. Āthwya

16. ĀJway-

17. Skt. Āptya-

18. ĀJwyānay-

19. Āp/Āb

20.Āswīān/Āsbīān

21. Āspīkān

22.Āsfīgānān

23. ĀJway-/ ĀJwayanō

24.AJfīān/Āspīyān

25. ĀJfīān

26. Ābtīn

27. Jraētaona

28. ĀJwiya-/Ābtya

29.Apām napāt،ایزدبانو اپام نپات که درواقع او را تخمه/نژاد آب‌های زمین می‌دانند.

30. Ān

31. Kudurru، نوعی از سنگ‎نگاره‌ که بر روی تخته‎سنگی نقش شده است.

32. Suhurmašû

33. سام (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۶۱، ۷۱، ۸۲)، زال (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۳۱۲)، رستم (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۲۲۷، ۲۳۱، ۳۸۸، ۳۹۰، ۷۲۸)، سهراب (فردوسی، 1366: ۱/۱۸۰)، کیکاووس (فردوسی، 1366: ۱/۲۳۷)، کیخسرو (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۴۴۵)، قارن (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۲۹۹)، گیو (فردوسی، ۱۳۶6: ۳/۷۴)، کاموس کشانی (فردوسی، ۱۳۶6: ۳/۲۳۱)، دوازده‌رخ (فردوسی، ۱۳۶6: ۴/۵۹)، گشتاسپ (فردوسی، ۱۳۶6: ۵/۵۵)، اسفندیار (فردوسی، ۱۳۶6: ۵/۱۵۳، ۲۰۹، ۲۱۰، ۲۱۱، ۲۵۸، ۲۷۷)، لهراسپ (فردوسی، ۱۳۶6: ۵/۱۸۱)، بهرام گور (فردوسی، ۱۳۶6: ۶/۴۱۰، ۴۱۱)، نوشین‌روان (فردوسی، ۱۳۶6، ۷/۴۰۳)، بهرام چوبینه (فردوسی، ۱۳۶6: ۸/۷۳) و سپاهیان ایران‌زمین (فردوسی، ۱۳۶6: ۲/۲۳۳)، سپاه اسکندر (فردوسی، ۱۳۶6: ۶/۷۳)، سپاه سیاووش (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۲۴۷)، سپاه کیخسرو (فردوسی، ۱۳۶6: ۴/۳۴۳) و سپاه کسری (فردوسی، ۱۳۶6: ۷/۱۶۷) را باید ازجمله جنگاورانی دانست که فردوسی به آنها لقب گرزﮤ گاوسرداران را داده است.

34. کیخسرو (فردوسی، ۱۳۶6: ۴۱/۳۸۹)، کسری (فردوسی، ۱۳۶6: ۸/۷۳)، کیکاووس (فردوسی، ۱۳۶6: ۱/۲۳۷)، بهرام گور (فردوسی، ۱۳۶6: ۴/۴۱۰).

35. Saragun II، از شاهان قدرتمند اکدی که در دورﮤ حکومت او برای اختلاط خدایان سومری و اکدی تلاش فراوان شد.

36.Jritaonahe

الف. کتاب

. آمیه، پیر، (۱۳۸۱)، تاریخ عیلام، ترجمه شیرین بیانی، چ5، تهران: دانشگاه تهران.

. ابن‌اسفندیار، بهاءالدین‌محمد، (۱۳۲۰)، تاریخ طبرستان، به تصحیح عباس اقبال، چ1، تهران: کلاله خاور.

. ابن‌بلخی، (۱۳۸۵)، فارسنامه، تصحیح گای لسترنج و رینولد آلن نیکلسون، تهران: اساطیر.

. ابن‌ندیم، محمد‌بن‌اسحاق، (۱۳۸۱)، فهرست، ترجمه محمد‌رضا تجدد، تهران: اساطیر.

. اسدی طوسی، علی‌بن‌احمد، (۱۳۸۹)، گرشاسپ‌نامه، تصحیح حبیب یغمایی، چ2، تهران: دنیای کتاب.

. اوستا، (۱۳۸۹)، گزارش جلیل دوستخواه، ۲ج، چ15، تهران: مروارید.

. ایران‌شان، (۱۳۷۷)، کوش‌نامه، تصحیح جلال متینی، تهران: علمی.

. بیرونی، ابوریحان، (۱۳۸۹)، آثار‌الباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، چ6، تهران: امیرکبیر.

. بندهش (هندی)، (۱۳۸۸)، بندهش (هندی)، ترجمه رقیه بهزادی، چ2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

. پاتس، دنیل‌تی، (۱۳۹۱)، باستان‌شناسی ایلام، ترجمه زهرا باستی، چ4، تهران: سمت.

. ثعالبی، ابومنصورعبدالملک، (۱۳۸۵)‌، شاهنامه ثعالبی در شرح احوال سلاطین ایران»، ترجمه محمود هدایت، تهران: اساطیر.

. دینوری، ابوحنیفه، (۱۳۶۶)، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، چ2، تهران: نی.

. راسته آموزه پزشکی مغان، (۱۳۹۰)، ترجمه و تصحیح رهام شه و مسعود میرشاهی، چ2، تهران: اساطیر.

 . زاداسپرم، جوان‌جم، (۱۳۹۰)، وزیدگی‌های زاداسپرم، ترجمه محمدتقی راشدمحصل، چ3، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

. ژیران، ف.، ل.، دلاپورت، گ.، لاکوئه، (۱۳۸۹)، اساطیر آشور و بابل، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور، چ4، تهران: قطره.

. ساندرز، ن.ک، (۱۳۸۸)، حماسه گیل‌گمش، ترجمه محمداسماعیل فلزی، چ3، تهران: هیرمند.

. ـــــــــــــ، (۱۳۸۷)، بهشت و دوزخ در اساطیر بین‌النهرین، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: کاروان.

. شیشه‌گر، آرمان، (۱۳۹۳)، آرامگاه دوبانوی ایلامی از خاندان شوتورنهونته پسر ایندد، تهران: میراث فرهنگی و صنایع دستی.

. طبری، محمدبن‌جریر، (۱۳۷۵)، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج1، تهران: اساطیر.

. فردوسی، (1366)، شاهنامه، تصحیح جلال خالقی، به کوشش احسان یارشاطر، 8ج، نیویورک: Bibliotheca persica.

. فرنبغ دادگی، (۱۳۸۵)، بندهش ( ایرانی)، ترجمه مهرداد بهار، چ3، تهران: توس.

. گردیزی، ابوسعید ابوالحی، (۱۳۶۳)، تاریخ گردیزی، تصحیح عبدالحی حبیبی، تهران: چاپخانه ارغوان.

. متن‌های پهلوی، (۱۳۹۱)، گردآوری جاماسب جی‌دستور و منوچهر جی‌جاماسب‌آسانا، پژوهش سعید عریان، تهران: علمی.

. مجیدزاده، یوسف، (۱۳۸۶)، تاریخ و تمدن ایلام، چ2، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

. مسعودی، علی‌بن‌حسین، (۱۳۷۸)، مروج‌الذهب و معادن‌الجواهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج1، چ8، تهران: علمی و فرهنگی.

. وارنر، رکس، (۱۳۸۹)، دانشنامه اساطیر جهان، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور، چ4، تهران: اسطوره.

. هال، جیمز، (۱۳۹۲)، فرهنگ نگاره‌ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمه رقیه بهزادی، چ6، تهران: فرهنگ معاصر.

 

ب. مقاله

. پورفرسنگی، مریم و نادعلیان، احمد، (بهار۱۳۹۱)، «بازتاب باورهای مرتبط با آب در آثار هنری ایلامیان؛ بررسی نمونه‌های ایزد آب در هنر هزاره سوم و دوم پیش از میلاد باستان با نگاهی به آثار بین‌النهرین و شهداد»، نگره، ش۲۱، ص۸۴تا۹۴.

. جعفری دهقی، محمود و پوراحمد، مجید، (پاییز و زمستان۱۳۹۲)، «گرز گاوسر فریدون و منشا آن»، ادب فارسی، دوره۳، ش۲ پیاپی۱۲، ص۳۹تا۵۶.

. حیدری‌شکیب، رضا، افروغ، محمد و میرکمالی، الهام، (اردیبهشت۱۳۹۱)، «جایگاه نگاره تزئینی نقش ماهی در فرهنگ و هنر ایران»، کتاب ماه هنر، ش۱۶۴،ص۵۸تا۶۳.

. مولایی، چنگیز، (زمستان1388)، معنی نام فریدون و ارتباط آن با سه نیروی او سنت‌های اساطیری و حماسی ایران، جستارهای ادبی، ش167، ص151تا175.

ج. منابع لاتین

. Black, Jeremy, Green, Anthony (2004), God, Demons, and symbols of ancient Mesopotamia: an illustrated, translated by Tessa Rickards, the British Museum press, London.

. Bartholomae, Christian (1904), Altiranishes Wörterbuch, Verlag von Karl J.Trübner, strassburg.

. Godard, André (1962), L’Art De L’Iran, Arthaud.

. Harper, O., Aruz, Joan, Tallon, Françoise (1992- 93), The royal city of Susa, Metropolitan museum of Art, NewYork.

. Harper, O., Aruz, Joan, Tallon, Françoise (1992- 93), The royal city of Susa, Metropolitan museum of Art, NewYork.

. Heidari Shakib, Reza, Afrigh, Mohamad, Mir Kamali, Elham (May 2012), The Fish role in Decorative painting of Iranian Art and Culture, 164, Pp 58- 64.

. Hesari, Morteza, Shokri, Tahereh (March 2014), The Effigy of Fish Goddess of Tang-E Sarvak, International Journal of Research on English language Teaching Student, l 2, Pp 35- 41.

. Koch, H. (1998), Napiriša, Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie, Walter de Gruyter, Berlin.

. Moradi, Zahreh (December 2015), Fish imagery in Iranian artwork, Iran, Iranian society of Ochthyology.

. MacDonell, A.A. (1897), Vedic Mythology, Strassburge, Verlag von Karl J. Trübner, New York.

. Potts, D. T. (2012), The Archeology of Elam: Formation and Transformation of ancient Iranian State, translated by Zahra Basti, Samt, Tehran.

. _________(2004), The Numinous and the Immanent some Thought on Kurangun and the Rudkhaneh e Fahlyan, Flosach, Kjeld von & Thrane (Eds), Henrik & Thuesen, Ingolf, From Handaxe to Khan, Aarhus University.

. Pour Farsangi, Ebrahim, Nadalian, Ahmad (Spring 2012),The reflaction of Water- related belives in Elamite Artworks; the Deity of water samples in the Third and Second millennium BC Art in ancient Mesopotamia and Shahdad, Negare, 21, Pp 84- 94.

. Tafazzoli, A. (2014), Abtin, Encyclopædia Iranica, I/3, p.248.

. The scared book of the East, Pahlavi Texts (1892), Dīnkard IX, vol. XXXVII, part IV, Translated by E. W. Weast, F. Max Muller (ed.), Oxford.

. The scared book of the East, Pahlavi Texts (1897), Dīnkard VII, vol. XLVII, part V, Translated by E. W. Weast, F. Max Muller (ed.), Oxford.