مضمون تقابل خِرد و آز و جایگاه آن دراندیشۀ ایرانشهری

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 استادیار تاریخ، پردیس علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه یزد، ایران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ، پردیس علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه یزد، ایران

چکیده

تقابل خِرد و آز از کهن‌ترین، بنیادی‌ترین و پایاترین مضامین ایرانی است که در شکل‌دادن به حیات فکری و دینی و نیز اندﻳﺸﮥ سیاسی ایرانیان باستان نقش بسیار مؤثری داشته است؛ اما متأسفانه کمتر به چشم آمده است. البته صورت‌های دیگر این مضمون که عبارت‌اند از تقابل سپنته‌مَینیو و انگره‌مَینیو، هرمزد و اهریمن، اَشَه و دْروج و... بیشتر کاویده شده‌اند؛ اما به‌نظر می‌رسد فهم دقیق این صورت‌ها نیز به فهم و درک مضمون تقابلِ خرد و آز وابسته باشد. پژوهش حاضر با تکیه‌بر روایت‌های ملی ایرانیان و با روش تاریخی و به‌شیوۀ توصیفی‌تحلیلی، می‌کوشد تا جایگاه این مضمون را در جهان‌بینی ایرانیان نشان دهد و سهم آن را در شکل‌گیری اندیشۀ ایرانشهری مشخص کند. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد تقابل آز و خِرد از این نظر که بیش از هر جای دیگر در وجود آدمی نمود می‌یابد، صورتی انسانی‌تر از ثنویّت ایرانی است. براین‌اساس خرد یا عقل، گوهر الهی یا فرّه ایزدیِ وجود انسان و بهترین راهنمای انسان برای گام‌برداشتن در مسیر راستی یا اَشَه و رسیدن به رستگاری است و در برابر آن، آز اهریمنی است که تلاش می‌کند انسان را به بیراهه بکشاند؛ همچنین در عالَم سیاست و شهریاری، این تقابل خود را در قالب تضاد و تقابل داد و بی‌داد نشان می‌دهد. شهریاری که خِرد راهنمای اوست، دادگر و فرّهمند است و شهریاری که آز بر او چیره است، بی‌دادگر و ناگزیر فاقد فرّه و مشروعیّت است. این معنی به‌ویژه در حکایت جمشید و ضحاک نمود یافته است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Concept of Xrad (Wisdom) Versus Ᾱz (Greed), and its Role in Iranshahri's Thought

نویسندگان [English]

  • Ali Yazdani rad 1
  • Atefeh Ranjbar Jamal abadi 2
1 Assistant Professor of History, Faculty of Humanities and Social Sciences, Yazd University, Yazd, Iran
2 M.A. Student, Faculty of Humanities and Social Sciences, Yazd University, Yazd, Iran
چکیده [English]

The contrast between Ᾱz (greed) and Xrad (wisdom) is one of the oldest, most fundamental and everlasting Iranian concepts which has had a very effective role in forming Iranian's political and religious thought; however, unfortunately, it has not been noticed well. Although other faces of this concept (i.e. the contrast between Spenta-Mainyu and Angra-Mainyu, Hormazd and Ahriman, Aša and Druj, etc.) have been researched more, it seems the exact perception of them depends on the understanding and perception of the contrast between Ᾱz and Xrad. This research, relying on national stories, with historical research method, attempts to show the role of this concept in Iranian cosmology and its contribution to form Iranshahri's thought. The results of this research indicate that the contrast between Ᾱz and Xrad is a human face of Iranian dualism, because it manifests inside human beings more than other places. Thus, Xrad is divine essence or Farr-e Īzadī (divine glory) inside humans, and it is best guide to go along Aša or rightness rout and reaching redemption, and in contrast, Ᾱz is a devil which tries to mislead humans. This encounter become manifest in the form of contrast between Dād (justice) and Bi-dād (injustice) in politics and ruling as well. The kings whose guide is Xrad, are just and they have Farr, but the kings who Ᾱz overcomes them, are oppression and so they do not have Farr and legitimacy. In particular, this idea has appeared in the myth of Jamšid and Ẓaḥḥāk.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Xrad
  • Ᾱz
  • Aša
  • Iranshari's Thought
  • Jamšid

مقدمه

دوگانه‌باوری یا به تعبیری ثنویّت ایرانی از بنیادی‌ترین ویژگی‌های اندیشۀ ایرانی باستان است که همیشه نگاه ناظر بیگانه را به خود جلب کرده و درواقع، وجه ممیّزۀ اندیشۀ ایرانی بوده است. این ثنویّت که ریشة آن به روزگارِ همزیستی هند و ایرانیان می‌رسد، در قالب‌های گوناگونی متجلی می‌شود و درهرحال، مبنای اندیشۀ دینی و اجتماعی و سیاسی ایرانیان قرار می‌گیرد؛ ازجملۀ این قالب‌ها اَشَه و دْروج اوستایی (Aša-Druj)، اَرْتَه و دْرَئوگَ فارسی باستان (Arta-Drauga)، سپنته‌مَینیو و انگره‌مَینیو گاهان، هرمزد یا اورمزد و اهریمن زردشتی، مینو و گیتی و نیز نور و ظلمت مانوی است. تقابل آز1 و خِرد2 قالب دیگری است که این ثنویّت در آن تجلی می‌یابد. این تقابل در همۀ سطوح هستی در جریان است: هم در عالم کبیر و به‌صورت جدال خیر و شرّ و هم در وجود آدمی یا عالم صغیر و به‌صورت جدال میان نفس ناطقه و نفس امّاره؛ اما متأسفانه این صورت از ثنویّت ایرانی تاکنون کمتر به چشم آمده است و این در حالی است که به‌نظر می‌رسد فهم دقیق ثنویّت ایرانی و صورت‌های گوناگون آن، به فهم و درک مضمون تقابل خِرد و آز وابسته باشد. ضمن اینکه ستون فقرات اندیشۀ سیاسی ایرانیان کهن را همین مضمون تقابل آز و خِرد شکل می‌دهد و ناگزیر، فهم آن به درک این مضمون وابسته است.

پژوهش حاضر با تکیه‌بر روایت‌های ملی ایرانیان که در اوستا و متون پهلوی، خداینامه و شاهنامه‌ها، سیاست‌نامه­ و اندرزنامه‌ها و نیز متون تاریخی و جغرافیایی روزگار اسلامی ثبت و ضبط شده‌اند، می‌کوشد تا جایگاه این مضمون را در جهان‌بینی ایرانی نشان دهد؛ سپس سهم و نقش آن را در شکل‌گیری اندیشۀ ایرانشهری3 آشکار کند. برای این هدف، نخست دو مفهوم خِرد و آز را به‌صورت جداگانه، در روایت‌های ملی ایرانیان جست‌وجو و تعریف می‌کنیم و آنگاه تقابل این دو مفهوم را در وجود آدمی به بحث می‌گذاریم؛ سپس، حضور و جایگاه آن را در اندیشۀ سیاسی ایرانشهری نشان می‌دهیم و با تحلیل داستان جمشید و ضحاک از زاویۀ مضمون تقابل خرد و آز، کار را به پایان می‌بریم.

 

روش پژوهش

این پژوهش با روش تاریخی و به‌شیوۀ توصیفی‌تحلیلی موضوع را بررسی می‌کند.

 

پیشینۀ پژوهش

واکاوی مضمون تقابل آز و خِرد، موضوع هیچ پژوهش مستقلی نبوده است. البته ابعادی از این مضمون در برخی آثار ذکر و بررسی شده است؛ برای مثال، مقالۀ «تحلیل و بررسی عنصر آز در شاهنامه فردوسی» نوشتۀ رضا شجری (1382) که کوششی است برای شناخت دیو آز در اساطیر یونانی و متون زردشتی و شاهنامه فردوسی و نیز اغواگری‌های این دیو را به‌ویژه در ارتباط با پادشاهان و پهلوانان شناسایی می‌کند. همچنین مقالۀ «آز و داد: آسیب‌شناسی سیاسی شهریاری در شاهنامه فردوسی» نوشتۀ تقی رستم‌وندی (1388) که اثری تاحدودی سطحی است که در آن بینش و نگرش تاریخی دیده نمی‌شود و درواقع نویسنده به‌استثنای شاهنامه فردوسی، از دیگر منابع روایت‌های ملی ایرانیان استفاده نکرده و از هیچ منبع دست اول دیگری بهره نبرده است. پژوهش دیگر مقالۀ «نقش و جایگاه خرد در متون باستانی ایران» اثر ویدا ندّاف (1393) است که می‌کوشد برمبنای کتیبه‌های فارسی باستان، متون اوستایی و متون پهلوی نقش محوری خِرد را در اندیشۀ زردشتی آشکار کند و در این ارتباط، چهار نوع خِرد را از هم تشخیص و تمیز می‌دهد که البته این دسته‌بندی غیردقیق و نامعمول است. به‌هرحال، هیچ‌یک از این قبیل کارها یا خِرد و آز را در کنار هم و رُودَررُوی هم مطالعه نکرده‌اند­ یا مطالعۀ آنها بینش تاریخی و عمق کافی نداشته است.

 

اهمیت و ضرورت پژوهش

شناخت دقیق و عمیق ثنویّت ایرانی و بازتاب آن در حیات فکری ایرانیان، بی‌تردید به بررسی و فهم مضمون تقابل آز و خرد وابسته است؛ ضمن اینکه این مضمون مبنا و محور اندیشۀ سیاسی ایرانیان است که خود از شاخص‌ترین و تأثیرگذارترین ابعاد حیات فکری ایرانیان به شمار می‌آید. ازاین‌روی، بدون توجه به این مضمون، سخن‌گفتن از اندیشۀ سیاسی ایرانی و فهم آن در عمل ناممکن است. همچنین این پژوهش بستری است برای مطالعه‌های دیگر در زﻣﻴﻨﮥ حضور و تأثیر اندیشۀ ایرانیان باستان در دورۀ اسلامی؛ به‌ویژه در عرفان اسلامی و اندیشۀ سیاسی عالَم اسلامی.

 

خِرد؛ گوهری ایزدی در وجود آدمی

آنچه هرمزد، سرور دانا،4 را از سایر موجودات مینوی متمایز و برتر می‌کند، بهره‌مندی او از عالی‌ترین شکل خِرد است؛ یعنی خِرد همه‌آگاه.5 این خِرد که ویژۀ هرمزد است و ازاین‌رو خِرد هرمزدی هم نام دارد، این امکان را به هرمزد می‌دهد که از آنچه هست و خواهد بود و از آنچه روی داده است و روی خواهد داد، آگاه باشد. به همین علت، هرمزد همیشه از وجود اهریمن آگاه بوده است؛ اما اهریمنِ «پَس‌دانش»،6 در آغاز از هستیِ هرمزد آگاهی نداشت و آگاه‌شدن او از وجود هرمزد و سرزمین روشنی بی‌کران، جایگاه هرمزد، به زمانی مربوط می‌شود که به‌شکل اتفاقی با هرمزد و روشنی بی‌کران روبه‌رو شد. همین خِرد همه‌آگاه، هرمزد را از تازش اهریمن به سرزمین روشنی بی‌کران آگاه می‌کند و برای رویارویی با اهریمن، باز با راهنماییِ خِرد همه‌آگاه، به تدابیری هوشمندانه دست می‌زند و درنهایت، بر خصم غلبه می‌کند. این تدابیر یکی پیمان‌بستن با اهریمن بر سر محدودکردن مدت نبرد به نُه‌هزار سال و دیگری، آفرینش و به‌طور مشخص آفرینش مادی یا گیتیک و محدودکردن عرصۀ نبرد با اهریمن است (فَرنبَغ‌دادگی، 1385: 33تا35)..

باید توجه کرد که در اندیشۀ ایرانی، اهریمن نیز همچون هرمزد، ازلی و ابدی و فناناپذیر است؛ اما هرمزد با خِرد همه‌آگاه می‌داند که اگر برای کارزار با اهریمن، زمانی محدود معین نشود نبرد و آمیختگی خیر و شر همیشگی خواهد بود و اگر عرصۀ نبرد نیز به گیتی محدود نشود، سراسر سرزمین روشنی بی‌کران آسیب می‌بیند. به عبارتی دیگر، هرمزد آن قادر مطلق جهان‌بینی توحیدی نیست که آنی ارادۀ خود را به فعلیّت درمی‌آورد («کُن فَیَکون»)؛7 بلکه وجه ممیّزۀ او، برگ برندۀ او و رمز برتری او بر دیگر مینوان، خردمندی او در عالی‌ترین شکل ممکن است و خِرد مطلق اوست که به او توانایی می‌بخشد و او را قادر می‌سازد. قدرت آفرینندگی هرمزد نیز از خِرد است و او «این آفریدگان را به خِرد آفرید و آنان را به خِرد نگاه می‌دارد» (مینوی خرد، 1380: مقدمۀ مؤلف بند11و12 و نیز نک: بند 47تا50). درواقع، هرمزد تجسم خِرد است و بیش از هر ویژگی، با خِرد و دانایی معرفی می‌شود: «آنگاه اهورامزدا گفت: ای زردشت اَشَوَن! [نخست] نام، آگاهی هستم. دوم، رمه. سوم، توانا. چهارم، بهترین اَشَه. پنجم، همۀ نیکی‌های اَشَه‌نژاد مزداآفریده. ششم، هستم خِرد. هفتم، خردمند. هشتم، هستم دانایی. نهم، دانا» (اوستا، 1388: 1/هرمزد یشت بند7).8

به همین ترتیب، در گیتی نیز خرمندی انسان است که او را بر سایر آفریدگان مادی یا گیتیک برتری می‌دهد و او را سرور آفریدگان می‌کند؛ البته همۀ آفریدگان از درجاتی از خِرد بهره‌مند هستند؛ اما خردمندترین ایشان، آدمی است. به عبارتی دیگر، آدمی همتای مادی هرمزد است و در میان آدمیان نیز، مرد اَشَون یا مرد پرهیزگار به‌صراحت جلوۀ مادی هرمزد معرفی می‌شود: «او را (هرمزد را) نشان مادی، مرد پرهیزگار است. هرکه مرد پرهیزگار را رامش بخشد یا بیازارد، آنگاه هرمزد آسوده یا آزرده بُوَد» (فرنبغ‌دادگی، 1385: 110؛ نیز نک: زادسپرم، 1366: فصل35 بند39؛ شایست‌ناشایست، 1369: فصل15 بند7و8).

پس ناگزیر انسان‌شناسی با خداشناسی برابر است: «هرچه ایزد تعالی بیافرید، مردم را بهتر آفرید و این همه چیزها از بهر مردم آفرید و اگر کسی به گیتی نیک بر خویشتن نگاه کند خویشتن را بشناسد، ایزد تعالی را خواهد شناخت و هرچه در هر دو جهان و عالم آفریده است و در خویشتن محضری از آن بازیابد و اندر دین گوید که خویشتن‌شناس مردم، ایزدشناس است» (صد در بندهش، 1909: در74 بند1تا3).

درواقع، همچنان‌که حقیقت و هویت هرمزد به خِرد هرمزدی است، حقیقت و هویت انسان و وجه ممیزﮤ انسان از حیوان نیز خِرد یا همان عقل است که در متون دورۀ اسلامی، به آن نفس ناطقه هم گفته می‌شود و این نفس ناطقه یا خِرد در وجود انسان پرهیزگار به کمال می‌رسد؛ ازهمین‌روست که غزالی پرهیزگاران را خداوندان خِرد می‌داند (غزالی، 1367: 248). انسان پرهیزگار یا مرد اَشو نیز انسانی است که خِرد را راهنمای خود قرار دهد و از راه اَشَه یا راستی منحرف نشود. چنین انسانی همتای هرمزد است و او را «قیمت و ارج نشاید گفتن» (صد در بندهش، 1909: در21 بند1و2).

از دل این اندیشه­ است که «سُبحان ما اعظم شَأنی» بایزید بسطامی و «أناالحقّ» منصور حلاج بیرون می‌آید و به عبارتی دیگر، در چنین نظام فکری، فاصلۀ میان انسان و خدا چندان نیست و آنچه هست بیشتر به تفاوت در مرتبه می‌ماند تا شکافی میان این دو. این تلقی ایرانیان با عقاید یهود و نصاری و اسلام رسمی، در برابر تصوف ملهم از اندیشه‌های ایرانی، در تقابل کامل است؛ از این حیث که این ادیان انسان و خدا را دو قطب می‌دانند که بینشان شکافی پُرنشدنی است (شاکد، 1386: 92).

به‌این‌ترتیب، خِرد برترین موهبت الهی (وراوینی، 1367: 27) و پاکیزه‌ترین گوهر آسمانی در دل ماده (مسکویه، 2535: 110) و حقیقت آدمی است (مسکویه، 2535: 92). «خرد را گوهر چونان آتش» است و مانند آتش، متمایزکنندۀ حق از باطل و راستی از ناراستی است (شایست ناشایست، 1369: فصل20 بند2)؛ ازاین‌رو، برترین راهنمای انسان‌ها در نیل به سعادت و رستگاری است: «و سعادت مقرون است به «عقل»؛ پس هرکس را که عقل روزی شده باشد، عقل او را راه می‌نماید بر اسباب سعادت و هرکه را سعادت روزی شده است، باقی نمانده است مر او را غایتی و فایده‌ای که طلب آن کند؛ چه سعادت غایت هر مطلوب است» (مسکویه، 2535، 113).

همین مضمون که مسکویه در جاویدان خِرد به‌نقل از حکیمان ایرانی آورده است، به‌عین در متون پهلوی هم یافت می‌شود؛ برای مثال، مینوی خِرد آشکارا به نقشی اشاره می‌کند که خِرد در هدایت انسان‌ها و رهایی آنها از سرگردانی و راهبریِ مردمان به‌سوی رستگاری ایفا می‌کند. در اینجا، برای «دانا» که نمونۀ مردمان جویای حقیقت و تشنۀ معرفت است، این پرسش مطرح می‌شود که «به چه علت است که بیشتر مردمان، دارای کیش‌ها و گروش‌ها و اصول بسیارند و بیشتر آن کیش‌ها و قانون‌ها و گروش‌ها، به کار ایزدان گزند رسانند و خوب نیستند؟» (مینوی خرد، 1380: مقدمه مؤلف بند17تا26). پس دانا برای یافتن پاسخ، رنج سفر را بر خود هموار می‌کند: «و به خواستاری خِرد در این جهان شهر‌به‌شهر و ناحیه‌به‌ناحیه درآمد و از بسیار کیش‌ها و گروش‌های مردمانی که آنان را در دانایی برتر می‌اندیشید، پرسید و پژوهید و بر آنها آگاه شد. و چون چنان دید هریک از آنها چنان متناقض و مخالف دیگری است، آنگاه دانست که این کیش‌ها و گروش‌ها و فرقه‌ها که در این جهان با یکدیگر چنین متناقض‌اند نمی‌توانند از آفرینش ایزدان باشند. ...پس‌ازآن، در جستجو و عمل دین کوشاتر شد و از دستورانی که در دین داناتر و آگاه‌تر بودند، پرسید برای نگاهداری تن و نجات روان چه چیز بهتر و برتر است؟ و آنان بنابرآنچه در دین معلوم شده است، گفتند از نیکی‌هایی که به مردم می‌رسد، خِرد بهتر است؛ زیرا گیتی را به خِرد می‌توان اداره کرد و مینو را هم به نیروی خِرد می‌توان از آن خود کرد. این نیز پیداست که اورمزد این آفریدگان در گیتی را به خِرد غریزی9 آفریده است و ادارﮤ گیتی و مینو به خِرد است» (مینوی خرد، 1380: مقدمه مؤلف بند35تا50).

و سرانجام دانا، «مینوی خِرد را به پناه گرفت» (مینوی خرد، 1380: مقدمه مؤلف بند50). خِرد در مقام اصل وجود و راهنمای انسان در مانویت هم خودنمایی می‌کند؛10 البته این‌بار در قالب بارقه‌های نورِ اسیر در ماده. براساس باورهای مانوی، زروان11 یا پدرِ بزرگی، برای مصون‌ماندن سرزمین روشنایی از آسیب اهریمن پیش‌دستی می‌کند و هرمزد12 یا انسان نخستین را به قلمرو اهریمن یا سرزمین تاریکی می‌فرستد که از جنس ماده13 است. هرمزد با پنج عنصر نورانی شامل اثیر صافی، نسیم، روشنایی، آب و آتش تطهیرگر که در حکم سلاح او هستند، به سرزمین تاریکی فرود می‌آید و این عناصر نورانی یا بارقه‌های نور را که گوهر آسمانی دارند، به تاریکی وامی‌نهد تا ببلعد. البته این بارقه‌های نور به‌مثابۀ طعمه و دام و در حکم زهری قاتل برای تاریکی هستند که تضعیف و شکست او را باعث می‌شوند (نک: کریستنسن، 1385: 134و135).

ازاین‌حیث، این بارقه‌های نور با گیتی و آفریدگان گیتیک، به‌طور مشخص انسان، در آیین زردشتی درخور قیاس‌اند که قربانی می‌شوند تا به سرزمین روشنایی گزندی نرسد. البته قربانی‌کننده به سرنوشت قربانی، بی‌تفاوت نیست و همچنان‌که هرمزد زردشتی به انسان وعدۀ رستگاری نهایی را می‌دهد (نک: روایت پهلوی، 1367: فصل17 بند14؛ صد در بندهش، 1909: در54 بند27تا33)،14 زروان مانوی نیز برای رهایی بارقه‌های نور از اسارت تاریکی یا همان ماده تدابیری می­اندیشد. برپاﻳﮥ این تدابیر، عمدۀ این بارقه‌های نور در وجود انسان جمع می‌شوند (نک: کریستنسن، 1385: 135تا137). انسانی که تن او مادی و اهریمنی است؛ اما جان و روان و گوهر آسمانی او همین بارقه‌های نوری است که در او جمع شده است؛ بنابراین، رستگاری انسان با رهایی بارقه­های نور از قفس تن و بازگشت آن به عالم علوی یا سرزمین روشنایی متناظر می‌شود. در چنین نظام تفکری است که سرودۀ مولانا معنا می‌یابد:

از کجا آمده‌ام آمدنم بهر چه بود

به کجا می‌روم؟ آخر ننمایی وطنم

جان که از عالم علوی است یقین می‌دانم

رخت خود باز بر آنم که همان جا فکنم

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک

دو سه روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم

می وصلم بچشان تا در زندان ابد

از سر عربده مستانه به هم درشکنم

من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم

آن که آورد مرا باز برد در وطنم15

مانی از پیروانش می‌خواهد تا با قدم‌نهادن در راه سِیروسلوک و تحمل رنج‌های این راه، به اصل وجودی خود، معرفت و شناخت («گنوس») پیدا کنند و بارقه‌های نور اسیر در گیتی را رهایی بخشند. در این راه، این پیامبر است که نقش آگاهی‌دادن به انسان و راهنمایی او به‌سوی رستگاری را برعهده دارد؛ اما این پیامبر یا عیسای مانویت (عیسی نورانی یا رهایی‌بخش) که وظیفه دارد آدمی را از خواب برانگیزد و او را از احوال جهان و سرشت ویژﮤ خود و سرنوشتش آگاه کند، «عالَم عقل» («خِردی‌شهر») نامیده می‌شود (نک: کریستنسن، 1385: 137). به عبارتی دیگر رهایی‌بخش، خود خِرد مجسم است که در تلاش است با معرفت‌‎بخشیدن به آدمی، بارقه‌های نور یا همان خِرد را که از جنس مینو و خودِ برتر آدم است و از سرزمین روشنایی سرچشمه دارد، نجات بخشد (یارشاطر، 1380: ج3/ قسمت2، 434تا436).

انعکاس این باورهای مانوی که البته زمینۀ ایرانی و زردشتی دارند، در مذاهب و فرقه‌های دیگر، خواه در ایران ساسانی یا در ایران تحت حاکمیت اسلام، دیده می‌شود؛ برای نمونه، در آیین مزدکی یا خرم‌دینی و غلات شیعه و باطنیان. باور به حلول روح خداوندی در تن‌های آدمیان، ازجمله باورهای مشترک این گروه‌هاست که باعث شده است تا ملل‌ونحل‌نویسان و مورخان مسلمان، همه را از یک جنس بدانند و با یک چوب برانند. دراین‌باره، نوبختی در فِرَق‌الشّیعه پس از ذکر تنی چند از فِرق غُلات و مبانی دینی­ آنها، می‌نویسد: «اینان دسته‌های گزافه‌گویان‌اند که خود را به شیعه بسته‌اند و نام آن فرقه را بر خویش نهاده‌اند و آنان از خرّمدینان و مزدکیان و زندیقان و دهریان سرچشمه گرفته‌اند و هیچ‌یک از ایشان خداوندی خدا را باور ندارند، بلکه جای او را در کالبد آدمیان دانند و گویند که تن جایگاه خداست و خداوند والا روان و پرتویی است که در تن‌های آدمیزادگان درآید و در آنها جای‌به‌جای شود» (نوبختی، 1381: 45و46).

به‌طور کامل آشکار است که این پرتوی خداوندی که در تن آدمی جایگاه دارد، همان بارقه‌های نور یا خِرد است؛ البته بسیاری از مورخان و ملل‌ونحل­نویس‌های مسلمان، حلول را تناسخ روح خداوندی در تن‌های پیامبران و امامان تلقی کرده‌اند. گویی روح خداوندی از تنی به تن دیگر جابه‌جا می‌شود (بغدادی، 1367: 194). اما واقعیت این است که در صورت‌های مختلفِ اندیشۀ ایرانی، اعم از زردشتی یا مانوی یا مزدکی، حلول یا تجسم روح خداوند (خرد، نور، فرّه) در تن‌های مردمان پیش‌تر و یک بار به‌هنگام آفرینش یا پیدایش آدمی اتفاق افتاده است؛ پس آن ربّانی‌شدنی که امکان آن در عالم سفلی برای همگان وجود دارد و کسانی همچون مزدک از آن سخن می‌گویند (نک: شهرستانی، 1361: 1/427و428)، همان تجلّی و آشکارساختن روح خداوندی یا خِرد است که با خِرد­محوری و آزستیزی و ریاضت، انسان را حاصل می‌آید. این صورت حلول در میان صوفیان اصیل ایرانی همچون بایزید بسطامی و حلاج دیده می‌شود که دم از ربّانی‌شدن زدند؛ به‌طور مثال، اصطخری راجع‌به حلاج و اندﻳﺸﮥ او چنین می‌نویسد: «حسین‌بن‌منصورالحلاج از اهل بیضا، مردی حلاج بود. پرهیزگاری گزید و دیانت می‌ورزید. تا کار به جایی رسید کی (که) گفت هرکس کی به طاعت مشغول باشد و بر مفارقت لذّت صبر کند و زمام شهوت نگاه دارد، به درجه مقرّبان رسد. آنگاه به‌تدریج صافی می‌شود تا از بشریت بیرون آید. چون بشریت در او بنماند چنان شود از قوّت روح باری‌تعالی چنان‌که به مریم رسید و عیسی را علیه‌السلام حاصل شد، او را حاصل شود تا در میان خلق او را مطاع شود. آنگاه هرچه گوید چون کلام خدای بود و هرچه کند چون فعل خدای بود و فرمان او فرمان خدای باشد» (اصطخری، 1368: 130).

درحالی‌که اصطخریِ جغرافی‌نگار به‌درستی از قوت‌یافتن روح خداوندی (خِرد برابر آز) سخن می­گوید که با ریاضت حاصل می­آید، ابوالمعالیِ ملل‌ونحل‌نویس در بیان‌الادیان، در توصیف اندیشۀ حلاج می‌نویسد: «...آنگاه [پس از مهار نفس] روح ایزدتعالی در او آید» (ابوالمعالی‌محمّد، 1376: 82) و این بی‌تردید خطاست؛ زیرا روح ایزد تعالی یا همان خِرد و نور، پیش‌تر در وجود انسانی نهاده شده است و هدف از ریاضت، متجلی‌ساختن آن است؛ نه اینکه خود را برای پذیرش روح خداوندی، که در وجود انسانی موجود است، آماده‌کردن. به عبارتی دیگر، اعتقاد به حلول را می‌شود دنبالۀ باور به دمیدن روح خداوند یا گوهر آسمانی خِرد یا نور در نوع انسان دانست و حلول جز آشکارساختن این گوهر آسمانی نیست که امکان آن برای همگان فراهم است.

 

آز و چهره‌های سه‌گانۀ آن

نقطۀ مقابلِ گوهر الهی خِرد، آز است. در اندیشۀ ایرانیان، آز نیرومندترین آفریدﮤ اهریمن و سپهسالارِ سپاه اوست و خشم، زمستان، پیری، شیون، گرسنگی و تشنگی سرداران اصلیِ این سپاه هستند (زادسپرم، 1366: فصل34 بند32و33). اما ازآنجاکه «آز با یک چهر بر آلودن [همه آفرینش] توانا نبود، هنگامی‌که آفریدگان پراکنده شدند، برای روابودن همه زورش در آفرینش، به سه بخش شد که چهری، بدون چهر و بیرون از چهر است. چهری آنکه اندر خوردن است که جان بدو بسته است. بدون چهر آرزومندی بر آمیزش است که خود وَرَن (شهوت) خوانده شود که با نگاه به بیرون، آنچه درون است برانگیخته شود و سرشت تن آرزومند شود. بیرون از چهر بر هر نیکی که بیند یا شنود. هر لایه به دو بخش شد؛ آنکه چهری است گرسنگی و تشنگی، آنکه بدون چهر است ریزا و پذیرا (فاعل و مفعول؟). آنکه بیرون از چهر است، به دزدی اندوختن و به پستی ندادن است» (زادسپرم، 1366: فصل34 بند36و37)..

محور اصلی مناسک یا حکمت عملی صورت‌های مختلف اندیشۀ ایرانی، مقابله با چهره‌های سه‌گانۀ آز است که البته هر صورت، راه‌حلِ خود را ارائه می‌کند که ممکن است با راه‌حلِ صورت‌های دیگر مشابه بوده یا به‌طور کامل متفاوت و بلکه متضاد باشد؛ برای نمونه برای مقابله با وَرَن یا شهوت، مانویان منع ازدواج و بی‌زن‌زیستن را پیشنهاد می‌کنند که واکنشی منفعلانه در برابر شهوت است؛ درحالی‌که مزدکیان، بحث اشتراک در زن را به میان می‌کشند که واکنشی فعالانه و تهاجمی در برابر شهوت است. مانویان برای رویارویی با چهرۀ «بیرون از چهر» آز که همان حرص و طمع و میل به مال‌اندوزی است، دست‌کم از برگزیدگان خود می‌خواهند که از مال دنیا، بیش از غذای یک روز و پوشاک یک سال نداشته باشند؛ اما مزدکیان باز تهاجمی­ عمل کرده و اشتراک در خواسته را مطرح می‌کنند. زمینه‌های اشتراک در زن و خواسته حتی در میان زردشتیان نیز دیده می‌شود (نک: شکی، 1372: 42تا45).

اما برای مقابله با آن چهره‌ای که در اثر گرسنگی و تشنگی ایجاد می‌شود و نیاز به خوراک و نوشیدن را پدید می­آورد، راه‌حل مانویان و مزدکیان یکسان است: منع گوسپند­کُشی و گوشت‌خواری. زردشتیان نیز برای مبارزه با چهرۀ اخیر آز، توصیه‌ای تاحدودی مشابه ارائه می‌کنند: «از بی‌دادانه کُشتن نوع گوسفندان باید سخت پرهیز کرد، چه در ستودگر دربارۀ آنان که گوسفند را بی‌دادانه کشته باشند، پادافره چنین گفته شده است که موی آن گوسفندان مانند تیغی تیز شود و بر آن که کُشندۀ بی‌دادانه [ گوسفند است]، زده شود» (شایست ناشایست، 1369: فصل10 بند8). درواقع، از نگاه مزدیسنان غلبه بر آز فراهم نمی‌آید، مگر با پرهیز از گوسفند­کُشی و گوشت‌خواری:

«سرانجام آشکارست که برای چارﮤ نهایی آز، اردیبهشت به یاری فرشته ایریمن به زمین آید و به آفریدگان، کم‌سودی گناه سنگین کشتن نوع گوسپند را نشان دهد. این را نیز بفرماید که: «آدمی هستید! این چنین گوسپندکُش مباشید! چنان‌که از پیش تاکنون عملاً می‌کشتید». هنگامی‌که نزدیک فرشکردکرداری (نوسازی گیتی) باشد، نیوشیداران فرمان اردیبهشت از گوسپندکشی و گوشت‌خواری بگردند (بگردانند) و یک‌چهارم نیروی آز کاسته شود و گندگی که همانا در تن است، نابود شود. تاری و تیرگی به‌تدریج کاسته شود، مینوی پاک بیشتر به چهر پوشیده شود، دانش‌ها روشن‌تر یافته شوند. آز در تن فرزندان که از ایشان زاده شوند، ناتوان‌تر و تن آنان کم‌گندتر و به سرشت ایزدان هم‌پیوندتر است. با آموزش ایزدان از شیرخواری بگردند و نیمه نیروی آز کاسته شود...» (زادسپرم، 1366: فصل34 بند38تا41). درحقیقت گوسپندکُشی و گوشت‌خواری، همتای «زوهر به دیوان» دادن است (روایت پهلوی، 1367: 8) (Zōhr نثاری آبکی و مایع که طی مراسمی مذهبی تهیه شده و به ایزدان تقدیم می‌گردد. بنابراین، «زوهر به دیوان دادن» به مفهوم پرستش دیوان و تقویت آنهاست.). بنابراین، روایت عامیانه‌تر باور فوق چنین می‌شود که هنگام رستاخیز، با پرهیز آدمیان از گوشت‌خواری و امساک در نخوردن، آز در میان آفریدگان هرمزد خوراکی نمی‌یابد و ناچار به سراغ سایر دیوان می‌رود و آنها را خوراک خود می‌کند (زادسپرم، 1366: فصل34 بند42و43) و آنگاه که ﻫﻤﮥ دیوان را فرو بلعید، به سراغ خود اهریمن می‌رود (روایت پهلوی، 1367: فصل48 بند89تا93) و در تقابل با اهریمن قرار می‌گیرد! تنها پس‌ازاین هنگام است که هرمزد و سروش، به واردکردن ضربۀ نهایی به اهریمن موفق می‌شوند؛ زیرا، «تا آنگاه که آز با اهریمن متحد باشد»، چارﮤ اهریمن را ندانند (زادسپرم، 1366: فصل34 بند44و45).

همان‌گونه‌که خِرد یا نفس ناطقه، به‌مثابۀ گوهر آسمانی و اصل وجودی انسان، انسان را راهنماست تا مبادا از راه راست منحرف شود، آز و جلوه‌های گوناگون آن، در مقام نفس امّارۀ انسان، تلاش می‌کند تا آدمی را از راه راست بپیچاند. شاهنامه از زبان مزدک، آنجاکه از اشتراک در زن و خواسته دفاع می‌کند، چنین می‌سراید:

بپیچاند از راستی پنج چیز

که دانا بر این پنج نفزود نیز

کجا رشک و کینست و خشم و نیاز

به پنجم که گردد بر او چیره آز

تو گر چیره باشی بر این پنج دیو

پدید آیدت راه گیهان خدیو

فردوسی، 1353: 6/75

این راستی و راه راست که آز با آن سر ستیز دارد، بازتابی است از مفهوم کهن ایرانی اَشَه در اوستا، یا اَرته در فارسی باستان که با دْروج اوستایی ودْرَئوگَ فارسی باستان در تقابل قرار می‌گیرد. گویاترین عبارت در توصیف اَشَه، «نظم راستین کیهانی» است که شکل‌گیری و تداوم هستی به آن وابسته است (نک: بویس، 1375: 1/48) و ازاین‌حیث، همان کارکرد خِرد را دارد که پیدایش آفریدگان و ادارۀ گیتی و مینو به آن وابسته است (چند سطر پیش را نگاه کنید). شاید ازهمین‌روست که در اوستا، بارها واژۀ خِرد در کنار اَشَه و همترازِ آن ذکر شده است.16 ازآنجاکه دروج، درئوگَ، دروغ یا آز در قالب نقطۀ مقابل اَشَه، اَرتَه، راستی یا خِرد، آدمی را به‌سوی افراط و تفریط می‌کشاند، می‌شود نتیجه گرفت که اَشَه یا خِرد جز میانه‌روی یا به‌اصطلاح پیمان و پیمان‌داری نیست. ازهمین‌روست که در آخرالزمان که هر ایزدی به پذیرۀ دیوی می‌ایستد، سروش نیز به مقابلۀ­ آز می‌رود و ﻧﻘﻄﮥ افتراق اساسی سروش با آز هم میانه‌روی (پیمان‌داری) سروش در برابر افراط و تفریط آز است: «سروش پرهیزگار، به پیمان است، مینوی پیمان است و افراط و تفریط آز، دشمن اوست. [اینان] دوش‌به‌دوش در جنگ‌اند» (زادسپرم، 1366: فصل34 بند44).

 

انسان به مثابۀ آوردگاه خِرد و آز

تقابل خِرد و آز و راستی و ناراستی، بیش از هر جای دیگر، در وجود آدمی عینیت می‌یابد. درواقع، وجود آدمی آوردگاه اصلی هرمزد خردمند و اهریمن آزمند است. هرمزد خردمندی که اَشَه را برگزیده و اهریمن آزمندی که دروج را انتخاب کرده است (نک: یسنا30: بند3تا5) و به‌قول مؤلف دینکرد:

«کسی از مردم نیست که از مادر زاید و این شش مینو بر او نکوشند: وهومنو اکومن، سروش و خشم، سپندارمذ و دروج تَرومَد.آن که وهومن به تن مهمان، پس این نشان اوست که به کرفه پر شور بُوَد و با نیکان نیک‌پیوند بود و آسان بود به آشتی و ناداران را شفاعت کند و خود، راد بُوَد... و آن که خشم به تن مهمان، پس این نشان اوست که هرجای که نشاید، چیزی گوید و چون گویند، ننیوشد و چون عیب کوچکش نیز گویند، آنگاه درهم شود و درست نگرداند و کسان را دروغ بسیار گوید و بی‌گناه را بسیار زند. آنکه سپندارمذ به تن مهمان، پس این نشان اوست که درست‌اندیش بُوَد و چون برانگیخته‌اش کنند، برانگیخته نشود و چون بسیار چیزهای گیتی بر او رسد، آنگاه از کار ایزدان نگردد... (کتاب ششم دینکرد، 1392: بند77و78).

در نموﻧﮥ ذکرشده، وهومن و سروش و سپندارمذ، در برابر اَکومن و خشم و تَرومَد، تقابل خِرد و آز را می‌نمایانند؛ پیش‌تر دیدیم که سروش به‌مثابۀ ایزد پیمان و میانه‌روی، در برابر آز و افراط و تفریط آزی قرار می‌گیرد؛ ضمن اینکه خشم هم در کنار رشک، کین، وَرَن و نیاز از جلوه‌های آز است. ازسوی‌دیگر، وهومن یا بهمن (اندیشۀ نیک) به‌مثابۀ نخستین آفریدۀ هرمزد، جز همان خِرد نیست و ازهمین‌روست که دبستان مذاهب، متنی با تأثیرات مانوی و مزدکی، می‌نویسد: «نخستین پدیدآمده از جود وجودبخش او، گوهر خرد است که آن را آزاد بهمن نیز گویند. بهبود وجود حضرت او پرتو خورشید ذاتِ نورالانوار است و فروغ بهمن، یعنی اولین عقل» (کیخسرواسفندیار، 1362: 1/6). تَرومَد نیز در مقام حریف سپندارمذ (فروتنی مقدس)، همتای رشکِ برآمده از آز است که آدمی را از قناعت و خرسندی باز می­دارد..

به همین علت است که آدمی را عالم صغیر نیز خوانده‌اند. سرنوشت هستی و نزاع میان هرمزد و اهریمن به کوشش انسان‌ها، در مبارزۀ درونی­ برای بیرون‌راندن دیوان از تن خود بستگی دارد و «درصورتی موفق می‌شویم اهریمن را از این جهان برانیم که هرکس به سهم خویش، او را از تن خود براند؛ چون جایگاه اهریمن در جهان تن آدمیان است. ازاین‌رو، وقتی اقامتگاهی برای او در تن آدمیان نباشد، او از جهان نیست می‌شود. بنابراین تا وقتی‌که در این جهان [حتی] دیو کوچکی در تن یک انسان مسکن دارد، اهریمن در جهان هست» (کتاب ششم دینکرد، 1392: فصل264).17 البته نزد مانویان به‌طور کلی، تن همان آز یا آفریدﮤ اوست و خِرد یا همان بارقه‌های نور، گوهری مینوی اسیر در تنِ آزآفریده است. به عبارتی دیگر، در میان مانویان تقابل خِرد با آز به تقابل روان با تن و مینو با گیتی تبدیل می‌شود. دینکرد، آنجاکه اندرزهای آذربادمهرسپندان را در برابر آموزه‌های مانی قرار داده، به این تفاوت در نگرش اشاره کرده است؛ درحالی‌که آذرباد پند می‌دهد که «دروج از تن بیرون باید کردن» و «یزدان به تن مهمان باید کردن»، مانی مدعی است که «خود تن مردم دروج است» و «یزدان به تن مهمان نبود، بلکه اندر تن بسته و اسیر است» (کتاب سوّم دینکرد، 1392: فصل200 بند10و11).

در متون مانوی دراین‌باره می‌خوانیم: «آز، آن دروند و مادر همۀ دروندان... از فضلۀ دیوان و از ریم دروجان، این جسد مردم را کرده بود» یا «آز... این جسد را ساخته بود و خود اندرش شد. پس از پنج امهرسپند، یعنی زین هرمزدخدای، جان خوب را شکل بخشید و او را اندر جسد بست؛ چنان‌که کور و کرش کرد، بیهوش و فریفته که تا اصل و ناف نخست خویش را نشناسد. جسد و زندان برایش ساخت و جان را بدو بست» (نک: اشه و سراج، 1379: 34و35).

به‌هرحال، مضمون آدمی به‌مثابۀ آوردگاه خِرد و آز فقط مفهومی دینی باقی نماند، بلکه این مضمون چنان در میان گروه‌های مختلف ایرانی ریشه گرفت که از حوزۀ دین و متون دینی فراتر رفت و در مرحله‌ای، در مقولۀ حکمت و ادب و اخلاق قرار گرفت و از این کانال، در میان ایرانیان و غیرایرانیان مسلمان نیز مخاطبانی یافت و تأثیراتی برجای گذاشت. دراین‌باره، دو اثر جاویدان خِرد و مرزبان‌نامه که از اندیشه‌های ایرانی و ازجمله مضمون تقابل خِرد و آز در وجود آدمی سرشار هستند و درعین‌حال، در کانون عنایت فراوان مسلمانان بودند، درخور توجه‌اند. در مرزبان‌نامه، سخن از «آز و خشم در پای عقل کشتن» است (وراوینی، 1367: 51) و تأکید می‌شود که «آنکه خشم و آز را زیر عقل مالیده دارد، بر خود فرمانده است» (وراوینی، 1367: 126)؛ همچنین، آز و اَمَل را آفت عقل می‌داند: «و حکما گفته‌اند اَمَل دام دیو است و آز دانۀ او. نگر تا خود را نگاه داری که هزار طاووس خِرد و همای همّت را به صفیر وسوسه از شاخسار قناعت درکشیده است و از اوج هوای استغنا به زیر آورد و بستۀ بند خویش گردانید که هرگز رهایی نیافتند» (وراوینی، 1367: 135).

به همین ترتیب، در جاویدان خِرد بر نقش خِرد در حکم راهنمای انسان در تشخیص حق و باطل و انتخاب راه درست و منجر به سعادت تأکید می‌شود: «بر عاقل است که هرگاه که مشتبه شود بر او دو امر و نداند کدام صواب و راست است و کدام خطا و غلط است؛ آنگه نظر کند و ببیند که کدام یک از آن دو امر به هوی و هوس او نزدیک‌تر است. پس آن را مخالفت کند و به فعل نیاورد؛ با توجه به اینکه هوی و هوس، دشمن عقل‌اند» (مسکویه، 2535: 142). همچنین برای کسب همۀ فضایل، اعم از مال و جاه و عزت و شرف، به آدمی سفارش می‌شود که «با عقل خود مصاحب و یار باش و از فتوای عقل بیرون مرو و صبر کن بر نگاهداشت نفس خود» (مسکویه، 2535: 160). ازسوی‌دیگر، گفته می‌شود که عقل معیار و راهنمای مردم است در «نگاه‌داشتن خود از خصمان و دشمنان خود» و این خصمان و دشمنان عبارت‌اند از «طبایع و آرزوهایی که گماشته شده‌اند به آدمی»، همچون «حرص (آز) و فاقه و غضب (خشم) و حسد و حمیّت و شهوت و کینه و خواب گران و ریا» (مسکویه، 2535: 56و57).

 

اندیشۀ سیاسی ایرانشهری و مضمون تقابل خِرد و آز

پیش‌تر دیدیم که خِرد و اَشَه (راستی) از یک جنس‌اند و تبلور آنها، «پیمان» و «پیمان‌داری» است که در سطح شهریاری و شهریاران، صورت «داد» و «دادگری» به خود می‌گیرد. در اندیشۀ سیاسی ایرانیان، همین جستجوی «داد» و متبلورساختن خِرد در سطح زندگی اجتماعی است که آدمیان را وامی‌دارد تا بخشی از آزادی‌ها و حقوق و اختیارات خود را به نهادی به نام «دولت» وانهند و درعوض، با دادگری دولت، امنیت و آرامش و آسایش به دست آورند و از رشک، خشم، کینه، دشمنی و بی‌داد برهند. براین‌اساس، دولت که در ایران باستان در قالب نظام پادشاهی پدیدار می‌شود، نتیجۀ خِردورزی جمعی است و کارکرد آن داد و دادگری است. در روایت‌های ملی ایرانیان، فلسفۀ پیدایش دولت و پادشاهی در قالب حکایتِ تعیین کیومرث در جایگاه نخستین شاه دیده می‌شود که همین مضمون تقابل خِرد و آز را تکرار می‌کند. کامل‌ترین شکل موجود این حکایت، در مروج‌الذهب یافت می‌شود:

«کیومرث بزرگ مردم عصر خود و پیشواى ایشان بود و [ایرانیان را] تصور بر این است که او نخستین شاهى است که در رزمین گمارده شده است. چیزى که مردم آن روزگار را وادار به برپایی پادشاهى و گماشتن فرمانروا ساخت، این بود که دیدند بیشتر مردم به دشمنى و رشک و بی‌داد و کینه خو کرده‌اند و دیدند که مردم بدکار را چیزی جز ترس، به راه راست نیارد. سپس، در احوال مخلوق و تربیت تن و وضع انسانِ حسّاسِ مُدرِک نگریستند و دیدند که... صلاح تن به تدبیر قلب است و زمانی‌که مدبّر آن تباه شود، بقیه [تن هم] به تباهى رود و اعمال درست و استوار از آن نیاید. پس چون بدیدند که امور و احوال عالم صغیر، یعنى پیکر انسان مرئى، بى‌وجود رئیس مذکور نظم و قوام نگیرد، بدانستند که مردم جز با کمک پادشاهى که انصاف ایشان دهد (پیمان و میانه‌روی) و داد ورزد و به اقتضاى خرد میان مردم حکم براند، به راه راست نیایند؛ پس به نزد کیومرث پسر لاوَذ شدند وحاجتشان به داشتن شاه و سرپرست به او وانمودند و گفتند: «تو فاضل‌ترین و شریف‌ترین و بزرگ‌ترین ما و باقیماندۀ پدر ما هستی و در روزگار کسى همسنگ تو نیست. کار ما را به دستگیر و سرور ما باش که مطیع و فرمانبردار توایم و دستورهای تو را گردن می‌نهیم». کیومرث خواهش ایشان را پذیرفت و از آنان پیمان و عهد مؤکّد گرفت که از او فرمانبری و اطاعت کنند و مخالفت با او را رها کنند. کیومرث چون تاج بر سر نهاد، او نخستین کس از مردم زمین بود که تاج بر سر نهاد، به سخن ایستاد و گفت: «نعمت جز به سپاسگزارى پایدار نماند، خداوند را در قبال مواهبش می‌ستاییم و نعمت‌هایش را سپاس می‌گزاریم و از او افزونى می‌خواهیم و در کارى که به ما مُحوّل فرمود، یاری از او می‌جوییم، تا ما را به دادگری که پراکندگى‌ها را فراهم آورد و زندگى را صفا بخشد، رهنمون شود. به دادگری ما اعتماد داشته باشید و انصاف را رعایت کنید، تا شما را به مرحله‌اى بهتر از آنچه که در اندیشه دارید برسانیم. والسّلام». کیومرث پیوسته کارها را به دست داشت و با مردم رفتار نکو داشت و در ایام او، مردم در امنیت و آرامش به سر می‌بردند؛ تا اینکه درگذشت.»18.

حکایتی مشابه حکایت کیومرث را در تاریخ هرودوت می‌یابیم؛ یعنی حکایت چگونگی پیدایش پادشاهی در میان مادها و انتخاب دیاکو در نقش نخستین شاه مادها. تردیدی نیست که هرودوت این حکایت را مانند بسیاری دیگر از روایت‌ها و حکایت‌های خود، ازجمله سرگذشت کوروش، از منابع ایرانی گرفته است و ساخته و پرداختۀ ذهن خود او نیست. منابع ایرانی نیز دراین‌باره، به‌احتمال حکایت کیومرث را که در روایت‌های ملی ایرانیان موجود بوده است، برای توضیح بر تخت‌نشینی دیاکو الگویی قرار داده‌اند؛ چنان‌که در تدوین سرگذشت کوروش نیز به‌احتمال از الگوی کیخسرو بهره برده‌اند.

به‌هرحال، برمبنای گزارش هرودوت، مادی‌ها تا پیش از تأسیس پادشاهی ماد در روستاهای پراکنده از هم می‌زیستند و فاقد «قدرت مرکزی» بودند؛ درنتیجه، هرج‌ومرج و بی‌قانونی و «بی‌داد در سراسر آن سرزمین رواج داشت». پس یک مادیِ «بسیار خردمند­» به نام دِیوکِس (Dêiokes)، با درک صحیحی که از مسائل جامعه­ ماد داشت، در پیِ تأسیس نهاد شاهی (دولت) و تحصیل مقام شاهی در میان مادی‌ها بر­آمد. به این منظور، با این اعتقاد که «میان داد و بی‌داد، نبردی ازلی و ابدی در جریان است»، در میان مردم خود، داوری و دادگری کرد. داوری‌های دادگراﻧﮥ او شهرت او را فراگیر کرد و مادی‌های دیگر روستاها را نیز که «از داوری‌های ظالمانه و بی‌دادانه خسته شده بودند»، متوجه او کرد. روزبه‌روز به تعداد شکایت‌هایی که به دیوکِس می‌رسید، افزوده می‌شد؛ به‌طوری‌که سرانجام دیوکِس با این بهانه که از پرداختن به امور شخصی خود بازمانده است، از کار دادرسی کناره گرفت (Herodotus, 2000: 104-106).

اما «باز دزدی و بی‌قانونی (آشوب و بی‌داد) پدید آمد و در سراسر کشور، حتی سخت‌تر از سابق، شیوع یافت»؛ پس مادی‌ها که اداﻣﮥ زندگی در این اوضاع را ناممکن دیدند، جمع شدند و با یکدیگر مشورت کردند و به این نتیجه رسیدند که «باید پادشاهی بر خود گماریم تا در پناه حکمرانی عادلاﻧﮥ او بر این دیار، آسوده به امور شخصی خود بپردازیم و ناچار نشویم که در اثر هرج‌ومرج، خاﻧﮥ خود را ترک گوییم» (Herodotus, 2000: 106-107).

طبیعی است که انتخاب آنها دیوکِس بود که به دادگری شهرت داشت؛ البته دیوکِس هم برای پذیرش شاهی شرط‌هایی داشت که درواقع، از الزام‌های پادشاهی و شکل‌گیری قدرت مرکزی یا دولت بود. از مهم‌ترین شرط‌های او، احداث پایتختی بود که ﻧﻘﻄﮥ اتصال تمام قبایل و طوایف مادی باشد و به این منظور، شهر اکباتان (هگمتانه) برپا شد که از نظر واژه، به‌معنای محل جمع‌شدن است. طبق اصول، این پایتخت مرکز اداری، اقتصادی و دینی دولت نوظهور بود. همچنین او خواهان دربار و کاخی بود که شاﻳﺴﺘﮥ مقام او باشد و نیز پاسدارانی شخصی طلب می‌کرد تا نگهبان جان او و مجری فرمان‌های او باشند. او هوشمندانه تشخیص می‌داد که لازمۀ حکمرانی شاه و اطاعت مردم، هیبت و حرمت مقام شاهی است و به‌نیکی می­دانست که اهل عصبیت از او اطاعت نمی‌کنند مگر اینکه او را متفاوت و برتر از خویش ببینند؛ ازهمین‌رو، آداب و تشریفات درباری را پدید آورد و دسترسی به شاه را محدود کرد و خندیدن و آب دهان انداختن در حضور شاه را ممنوع کرد. البته دیوکِس هم پس از اجرای این شرط‌ها و انجام این ترتیب‌ها به کار اصلی پادشاه، یعنی دادگستری، پرداخت و به‌این‌ترتیب، «دیوکِس مادی‌ها را در قالب یک ملت در­آورد و به‌تنهایی بر آنها حکومت کرد» (Herodotus, 2000: 107-109).19

براساس این روایت‌ها و حکایت‌ها، همان‌گونه‌که در زندگی فردی با یاری و هدایت رئیسی به نام عقل که بنابر باورهای قدما در قلب خانه دارد،20 می‌شود بر هواوهوس‌ها یا نفس امّاره غلبه کرد و رستگاری و سعادت فردی را رقم زد، در سطح زندگی اجتماعی هم به پادشاهی «خردمند» احتیاج است. پادشاهی که «به‌اقتضای خِرد» در میان مردم حکم براند و «داد ورزد» و مردمان را به «راه راست» بیاورد و همچنان‌که آز زیر پای عقل مالیده می‌شود (به سطرهای پیش نگاه کنید)، آشوبگران و غارتگران و بدکاران نیز به دست شاه سرکوب شوند و سر جای خود نشانده شوند تا جامعه آرامش و آسایش را تجربه کند.

به عبارتی دیگر، شاه تجسّم خِرد است و خردمندی اصلی‌ترین ویژگی اوست و به‌قول اسدی توسی در گرشاسپ‌نامه، «خِرد، شاه را برترین افسر است» (نک: مدخل خرد در لغت‌نامۀ دهخدا). ازهمین­‌رو خشایارشا از اهورامزدا که رامش و «شادی را برای مردم» و «خِرد را برای خشایارشا» فرستاد، در سنگ‌لوحی به بزرگی یاد می‌کند (نک: شارپ، 1382: 123).

به‌این­ترتیب، مفهوم خِرد به ایدۀ «فرّه» نزدیک می‌شود. شاهی فرّه‌مند است و «فرّه کیانی» دارد که خردمند باشد و داد ورزد. درواقع، فرّه ویژگی نیست جز همان خِرد یا بارقه‌های نور، با اصلی آسمانی و ایزدی که در وجود همۀ آدمیان قرار دارد. به عبارتی دیگر، همگان صاحب فرّۀ ایزدی هستند؛ اما «فرّه کیانی» همچون «نور امامت»، از آنِ کسانی است که به آشکارکردن و متجلّی‌ساختن این خِرد یا روح الهی در وجود خود موفق شده‌اند و به‌عبارتی، ربّانی شده‌اند. در چنین زمینه‌ای است که نخست، جایگاه امام به جایگاه شهریار بسیار نزدیک می‌شود و دوم، شهریار را سایۀ خداوند دانستن بهتر معنی پیدا می‌کند؛ ضمن اینکه مؤید این است که دست‌کم به‌لحاظ نظری، همگان امکان امام‌شدن یا شهریارشدن دارند.

در نموﻧﮥ زیر از دینکرد که از نبرد خِرد و آز بر سر فرّه سخن می‌گوید و یادآور حکایت اوستاییِ مبارزﮤ آذر با آژی‌دهاکَ بر سر کسب فرّه است،21 پیوند میان خِرد، پیمان، داد و فرّه در اندیشه‌های ایرانی بیشتر به چشم می‌خورد:

«آز اهریمنی است که [درصدد] کشتن فرّه است. دادار خرد را برای یاری فرّه در برابر آز آفریده است و آز برادر میل است. مرزی برای میل است و تا حرص به مال و خواسته و پادشاهی به انجام نرسد، آز بیشتر قوی شده و خرد در یاری و حفاظت از فرّه ناتوان­ می‌شود. هنگامی‌که [انسان] به میل خود برای پادشاهی و خواسته دست یابد، به میانه‌روی [رسیده] و خِرد غالب می‌شود و خِرد مردم به یاری و نگهداری از فرّه از تهاجم آز جایگزین می‌شود. این سروری و خواسته برای مردم سودمند است؛ اما چون حرص بالاتر از میانه‌روی و خِرد مردم ایستد، آز قوی‌تر شود و خِرد (اندر مردم) رو به ضعیفی رود. از ناتوانی خِرد، فرّه ناپایدار شود و افراط و قدرت‌طلبی در مردم افزون شود و او غرق در آز شود که نابود­کنندﮤ فرّه است و او از این خواسته و ثروت و سروری زیان بیند» (نک: زنر، 1384: 274).

اشاره‌های دیگری نیز راجع‌به همسانی خِرد و فرّه، در حکم گوهرهای آسمانی که انسانیت مردمان بدان‌ها وابسته است، در متون زردشتی و ادبی وجود دارد؛ برای مثال، در شایست ناشایست آمده است: «این چه که در تاریکی، خوراک‌خوردن جایز نه؟ چه، [هرگاه] کسی در تاریکی خوراک خورد، پس دیو و دروج، خِرد و فرّه او را یک‌سوم برباید» (شایست ناشایست، 1369: فصل9 بند8).

به‌هرحال، قراردادی22 که بین مردم و مردم ازیک‌سو و بین مردم و دولت ازسوی‌دیگر منعقد می‌شود و براساس‌آن، مردم از برخی حقوق و آزادی‌های خود صرف‌نظر می‌کنند و به محدودیت‌های دولت تن می‌دهند (نک: شروطی که کیومرث و دیاکو برای پذیرش مقام شاهی مطرح کردند و از مردم بر سر تبعیّت از این شروط تعهّد گرفتند)، تا زمانی برقرار است که دولت کارکرد اصلی خود را که دادگری است، از یاد نبرد. پادشاهی که خردمندانه عمل نمی‌کند و داد نمی‌ورزد، فرّۀ کیانی را از دست می‌دهد و در این حالت، مردم اجازه دارند از تبعیت او گردن نهند و از فرمان‌های او سرپیچی کنند. ایدۀ امکان گسستن فرّه از شهریار ضمن اینکه مسئولیت شهریار را در برابر مردم به‌طور دائم به او گوشزد می‌کند، درعین‌حال مبنای نظری لازم را نیز برای شورش علیه شهریار بی‌دادگر فراهم می‌کند.

در فرهنگ ایرانی، برای تشخیص اینکه آیا شهریار خردمندانه و دادگرانه عمل می‌کند یا خیر، ملاک و معیاری روشن وجود دارد و آن رفاه و آسایش و امنیت مردم است. شهریار با هیچ عذر و بهانه‌ای نباید مسئولیت خود را در تأمین امنیت و رفاه مردم نادیده بگیرد؛ حتی اگر قهر طبیعت وضع دشواری را برای مردم پدید آورده باشد، مسئولیت آن با شهریار است. ازهمین‌روست که در ادبیات ایران بارها بر پیوند میان دادگری، برکت، فراوانی و حاصلخیزی تأکید شده است؛ برای مثال: «یکی اینکه در شهر چون داور دروغ‌زن گمارند و او را به سروری دارند، از گناه و مهر دروج که آن داور کند، در آن شهر ابرِ باران کم شود و شیرینی و چربی و درمان‌بخشی و نیز مقدار شیر گاوان و گوسفندان بکاهد و کودک در شکم مادر بیشتر تباه شود» (شایست ناشایست، 1369: فصل10 بند18) و به‌قول فردوسی:

 

چو بیدادگر شد جهاندار شاه

زگردون نتابد ببایست ماه

به پستان‌ها در شود شیر خشک

نبود به نافه درون نیز مشک

زنا و ربا آشکارا شود

دل نرم چون سنگ خارا شود

به دشت اندرون گرگ مردم خورد

خردمند بگریزد از بیخرد

شود خایه در زیر مرغان تباه

هر آنگه که بیدادگر گشت شاه

در همین زمینه، در تاریخ جدید یزد نیز اشاره‌ای جالب وجود دارد که ممکن است توضیحی باشد بر ظهور مزدک و رواج آموزه‌های او در آغاز پادشاهی قباد فیروزان: «چون شاه فیروز بر تخت سلطنت نشست، بنیاد ظلم و تعدی نهاد و آب در چشمه‌ها خشک شد و باران باز ایستاد و قحط در میان خلایق واقع شد، نعوذبالله و خلقی بسیار بمردند و مدت چهار سال این قحط واقع شده بود. [آنگاه] شاه فیروز از ظلم توبه کرد و به عدل و داد درآمد و خراج از مملکت برداشت و دست ظالم از مظلوم کوتاه گردانید. لاجرم باران باریدن گرفت و آب چشمه‌ها سر زد و در صحرا سبزه و ریاحین دمیدن گرفت» (کاتب، 1386: 34). از دل این قحطی است که «مذهب عدل» مزدک (نک: ابن‌بلخی، 1363: 84) سر بر می‌آورد. ثعالبی نیز زﻣﻴﻨﮥ پیدایش و رواج «فتنه­» مزدک را «قحط‌سالی­» می‌داند و می‌گوید: «نخستین‌بار که در برافروختن آتش فتنه و پی‌افکندن بنیاد سروری خویش گام برداشت، هنگامی بود که یکی از قحط‌سالی‌ها اثر شوم خود را میان نیازمندان و مسکینان به جای گذارد و عده‌ای از آنان با گرسنگی مردند» (ثعالبی، 1368: 386).

قهر طبیعت که در قالب خشکسالی و قحطی و بیماری‌های واگیردار ظهور می‌یابد، در فرهنگ ایرانی بیش از هر علتی در بیدادگری شخص فرمانروا ریشه دارد. پیدایش و ترویج چنین باورهایی ابزارها و روش‌هایی هستند تا مسئولیت پادشاه و فرمانروا را در فراهم‌کردن رفاه و آسایش مردم یادآوری کنند و به این منظور، ایشان را به اندیشیدن تمهیداتی برای تأمین سعادت مردم، به‌ویژه در مواقع سختی و بحران، وادار کنند. برهمین‌اساس است که جاویدان خِرد مبنا و اساس پادشاهی را «عدالت» می‌داند و ماﻳﮥ تباهی آن را «جور و ظلم» معرفی می‌کند: «هرگاه که عدالت زیاده نباشد بر جور و ظلم، پیوسته بلاهای رنگارنگ و آفت‌های غیرمکرر روی دهد. هیچ چیز برای برطرف‌شدن دولت و نعمت، بدتر از ایستادگی‌کردن بر ظلم و مداومت‌کردن بر آن نیست» (مسکویه، 2535: 30 و نیز نک: 22و23).

 

داستان جمشید و ضحاک؛ نمونه‌ای عینی‌تر از تقابل خِرد و آز

تقابل خِرد و آز در عالم حکمرانی، بیش از هر جای دیگر در حکایت پادشاهی جمشید نمود می‌یابد. جمشید از برجسته‌ترینِ چهره‌های روایت‌های ملی ایرانیان است؛ به‌گونه‌ای‌که در میان شاهان و پهلوانان باستانی ایران تنها از اوست که در گاهان نام برده می‌شود (یسنا32، بند8) و فرگرد کاملی از وندیداد (فرگرد دوم) نیز به او اختصاص یافته است و بخش درخور توجهی از خدایناﻣﮥ ساسانی و شاهنامه‌های روزگار اسلامی، حکایت پادشاهی او را روایت کرده‌اند (برای مثال نک: فردوسی، 1353: ج1/25تا28 و 33و34). پادشاهی او را می‌شود به دو بخش تقسیم کرد: در بخش نخست، جمشید شاهی است آرمانی و صاحب فرّه ایزدی که در شهریاری او «نه سرما بود نه گرما، نه پیری بود نه مرگ و نه رشک آفریدۀ دیوان» (یسنا9، بند5؛ نیز نک: وندیداد، فرگرد2: بند5). سرﭼﺸﻤﮥ این نامیرایی و رامش و بی‌رنجیِ مردمان در بازگرداندن پیمان یا پیمانه به دست اوست که پیش‌تر، اهریمن آن را از گیتی ربوده بود. دراین‌باره، دینکرد (کتاب سوم، فصل286) چنین ­آورده است:

«پیش از آمدن جمشید به سلطنت، در اثر غارت دیوان، آسن‌خِرد (خِرد غریزی) در میان مردم نزار و وَرَن (شهوت و آز) غالب بود. پیمان که منشعب از آسن‌خِرد ایزدی است در افراط و تفریط منشعب از وَرَن دیوی از میان رفته بود... جم چارﮤ (رهایی) پیمان آسن‌خِردیِ ایزدی را از افراط و تفریط وَرَنیِ دیوی نگریست».23

تعبیر بازگرداندن پیمان به دست جمشید، در متون دورﮤ اسلامی نیز آمده است؛ اما به‌نظر می‌رسد که به‌درستی فهمیده نشده باشد؛ برای مثال، ابوریحان پیمان را به پیمانه (مقدار) تعبیر می‌کند و در ذکر رویدادهایی که در نوروز بزرگ (روز ششم ماه فروردین)، اتفاق افتاده است، می‌نویسد: «و فی هذا الیوم أخرَجَ جمُّ مَقادیر الأشیاء» که ترجمۀ آن به فارسی چنین است: «در این روز، جم پیمانه‌های اشیاء را بیرون آورد» (بیرونی، 1878م: 217) و توضیح می‌دهد: «ابلیس لعین برکت را از مردم زایل کرده بود؛ به‌قسمی که هر اندازه خوردنی و آشامیدنی تناول می‌کردند از طعام و شراب سیر نمی‌شدند (همچون دیو آز) و نیز باد را نمی‌گذاشت بوزد که سبب روییدن اشجار شود و نزدیک شد که دنیا نابود شود. پس جم به امر خداوند و راهنمایی او به قصد منزل ابلیس و پیروان او به‌سوی جنوب24 شد و دیرگاهی در آنجا بماند؛ تااینکه این غائله را برطرف کرد. آنگاه مردم از نو به حالت اعتدال و برکت و فراوانی رسیدند و از بلا رهایی یافتند» (بیرونی، 1878م: 218).25

براین‌اساس، جمشید در بخش نخست پادشاهی خود با راهنما قراردادن خِرد و چیره‌شدن بر آز، پیمان را که از جنس خِرد ایزدی بود، باز جست و دادگری پیشه کرد و جامعه از برکت، فراوانی، رفاه و سعادت بهره‌مند شد و رعایای او از پیری، بیماری، حسد، فنا، غم و مصائب دیگر (نک: بیرونی، 1386: 331) نجات یافتند که اینها همگی از نتایج چیرگی آز بودند. چنین شاهی به‌طور حتم فرّه‌مند بود؛ چون رعایای او آسوده و ایمن و در رفاه بودند..

اما در بخش دوم شهریاری جمشید، آز بر او چیره شد و او از پیمان‌داری و دادگری فاصله گرفت و از اَشَه یا راه راست منحرف شد و ناگزیر دستاوردهای بخش نخست شهریاری او که رامش و نامیرایی و بی‌رنجیِ مردم بود، از دست رفت و خود او نیز فرّه‌مندی یا مشروعیت شهریاری‌ را از دست داد و به‌قول فردوسی:

بر او تیره شده فرّه ایزدی

به کژّی گرایید و نابخردی

فردوسی، 1353: 1/33

در چنین وضعی بود که مردم ایران و رعایای جمشید نه‌تنها به خود اجازه دادند که علیه جمشید بشورند، بلکه سراغ ضحاک تازی رفتند و او را «شاه ایران­زمین» خوانند (فردوسی، 1353: 1/33).

در اینکه گناه جمشید دقیق چه بود که به جدایی فرّه از او منجر شد، در منابع ابهام‌هایی وجود دارد. طبری از «کُفران نعمت» جمشید سخن می‌گوید و می‌نویسد: «آنگاه جم کُفران نعمت خدا کرد و جن و اِنس را فراهم آورد و خبر داد که سالار و مالک آنهاست و به نیروى خویش بیمارى و پیرى و مرگ را از آنها دفع کرده است و احسان خدا عزّوجلّ را انکار کرد و در گمراهى فرو رفت‏» (طبری، 1375: 1/118). هم او در ادامه از «دعوی خداییِ» جمشید سخن می‌گوید (طبری، 1375: 119و120).

سایر منابع دورۀ اسلامی و ازجمله شاهنامه26 نیز کم‌وبیش همین مسائل را ولو با بیان و روایتی متفاوت، برمی‌شمارند؛ اما در گاهان زردشت که کهن‌ترین منبع ایرانی است که از جمشید سخن می‌گوید، گناه او بازکردن راه گوشت‌خواری ذکر شده است: «آشکار است که جم پسر ویونگهان از همین گناهکاران است. کسی که برای خشنودساختن مردمان، خوردن گوشت به آنان آموخت» (یسنا32، بند8).27 دبستان مذاهب هم که نویسندۀ آن از آذرکیوانیه و متنی متأثر از اندیشه‌های مانوی و مزدکی است، همین خطا و گناه را به جمشید نسبت می‌دهد؛ «چون جمشید تاجوَر شد فرمود اگر مردم فرومایه گوشت جانور مرده خورند گناهی نیست» (کیخسرواسفندیار، 1362: 1/26).

درواقع، به‌نظر می‌رسد که در روایت‌های اصیل و اولیه در باب جمشید، گناه او همین فتح باب گوشت‌خواری و به‌دنبال‌آن، گوسپندکشی بود که باعث شد آز بر او چیره شود و فرّه از او جدا شود و سرنوشتی شوم بیابد؛28 اما با گذشت روزگار، گوشت‌خواری و گوسپندکشی چنان رایج و فراگیر شد که دیگر تلقی آن در حکم گناهی بزرگ، معقول و پذیرفتنی نیست و چه‌بسا در دورۀ اسلامی، چنین باورهایی اسباب تمسخرِ معتقدان به آنها هم می‌بود. بنابراین، طبیعی است که هم خودِ منابع زردشتی و هم نویسندگان مسلمان که به‌نقل از منابع زردشتی، حکایت جمشید را بازگو می‌کردند، به‌تدریج این باور را کنار گذاشتند و گناهی دیگر برای جمشید جُستند که پذیرفتنی‌تر بود؛ کفران نعمت، مَنیت و دعوی خدایی.

اما، چنان‌که ذکر شد در نظام فکری ایرانیان باستان، گوشت‌خواری پدیده‌ای منفی به شمار می‌رفت که به‌طور مشخص، چهرۀ «چهریِ» آز را که موجب گرسنگی و تشنگی بود، تقویت می‌کرد و دراصل، در آخرالزمان غلبۀ نهایی بر آز و اهریمن فراهم نمی‌آمد، مگر با پرهیز آدمیان از گوشت‌خواری. بنابراین فتح باب گوشت‌خواری توسط انسان‌ها و نیز باعث و بانی این خطا، یکی از دغدغه‌ها و مسائلی است که در روایت‌های ملی ایرانیان به آن توجه می­شود؛ البته همیشه هم جمشید مسئول این خطا معرفی نشده است؛ بلکه گاه هوشنگ (نک: کریستن‌سن، 1389: 194) و در مواقعی نیز مشی و مشیانه (نک: فَرنبَغ‌دادگی، 1385: 81و82) مسئول دانسته شده‌اند؛ حتی به‌نظر می‌رسد که نویسندۀ بندهش، خوردن فرآورده‌های دامی و به‌طور مشخص نوشیدن شیر و به‌دنبال‌آن خوردن گوشت را از گناهان نخستین زوج بشری و علت هبوط آنها دانسته است (نک: کریستن‌سن، 1389: 194).

حتی فردوسی نیز ضمن حکایت جمشید و ضحاک، قضیۀ فتح باب گوشت‌خواری را پیش می‌کشد و البته آن را به اهریمن نسبت می‌دهد که در جامۀ خوالیگر ضحاک ظاهر می‌شد و به او خوراک‌های تهیه‌شده از گوشت می‌خوراند:

فراوان نبود آن زمان پرورش

که کمتر بُد از کُشتنی‌ها خورش

جز از رستنی‌ها نخوردند چیز

ز هر چز زمین سر برآورد نیز

پس آهرمن بدکنش رای کرد

به دل کشتن جانور جای کرد

ز هر گونه از مرغ و از چارپای

خورش کرد و یک‌یک بیاورد بجای

فردوسی، 1353: 1/31و32

جالب اینجاست که همچنان‌که مشی و مشیانه پیش از گوشت‌خواری به سراغ نوشیدن شیر رفتند، در اینجا نیز پیش از اینکه اهریمن به‌طور مستقیم گوشت به ضحاک بخوراند، کار را با زردۀ تخم‌مرغ آغاز می‌کند (نک: فردوسی، 1353: 1/31) که به‌هرحال فرآورده‌ای دامی است.

بنابراین، گناه جمشید جز تقویت آز با فتح باب گوشت‌خواری نیست. به عبارتی دیگر، وجه ممیزۀ بخش نخست شهریاری جمشید چیرگی خِرد بر آز است که باعث می‌شود شهریار پیرو اَشَه و پیمان‌دار باشد و دادگری ورزد و ناگزیر فرّه داشته باشد و وجه ممیزۀ بخش دوم شهریاری او چیرگی آز بر خِرد است و ناگزیر از دست رفتن فرّه. ازهمین‌روست که در روایت‌های اسطوره‌ای، چیرگی آز بر جمشید در قالب چیرگی ضحاک بر او نمودار شده است؛ یعنی موجودی که بیش از هر سمبلی، تجلی آز و بلکه خود دیو آز است. همان‌گونه‌که آز نیرومندترین آفریدﮤ اهریمن و سپهسالارِ سپاه اوست (زادسپرم، 1366: فصل34 بند32و33)، ضحّاک، اَژی‌دَهاکَ در اوستا، نیز نیرومندترین دیو دروجی است که اهریمن بر ضد گیتی و برای نابودی جهان اَشَه آفریده است (یشت5: بند34؛ یشت9: بند14؛ یشت14: بند40؛ یشت19: بند37؛ و امثال آن):

«اَژی‌دَهاکَ آن سه پوزۀ سه کلّۀ شش چشم، آن دارندۀ هزار چستی و چالاکی،29 آن دیو بسیار زورمند دروج، آن دروند آسیب‌رسان جهان و آن زورمندترین دروجی که اهریمن برای تباه‌کردن جهان اَشَه، به پتیارگی در جهان استومند بیافرید...».

ضمن اینکه توصیف اَژی‌دهاکَ در قالب دیو «سه پوزۀ سه کلّۀ شش چشم» که بعدها منشاء روایت‌هایی شد که ضحّاک را تبهکاری معرفی می‌کنند که دو مار بر دوش‌های او روییده است، دو ماری که خوراکشان مغز یا به‌اصطلاح دماغ30 آدمی است! (بیرونی، 1386: 351و352؛ مسعودی، 1409: 2/100؛ مسعودی، 1365: 82)، بیش از هر موضوعی، یادآورِ سه چهره­ یا صورت‌های سه‌گاﻧﮥ آز است که با آنها در تمام آفرینش نفوذ می‌کند (نک: به مطالب پیشین).

بنابراین، منطقی است که ضحاک را همان آز پنداریم. درواقع، برخی حتی بر این باور هستند که جزء اول نام اَژی‌دَهاکَ، یعنی اَژی، شکلی دیگر از صورت اوستایی واژۀ آز، یعنی Āzi، است (نک: اوستا، 1388: 2/899 به نقل از دارمستتر). به‌این‌ترتیب، غلبۀ ضحاک بر جمشید نمادپردازی غلبۀ آز بر خِرد است که البته سرنوشتی شوم را هم برای شهریار و هم رعایای او رقم می‌زند.

نتیجه

از آنچه گفته شد نتیجه می‌گیریم مضمون تقابل خِرد و آز، جلوه‌ای دیگر از ثنویّت ایرانی و در ردیف تقابل سپنته‌مَینیو و انگره‌مَینیو در اوستای گاهانی، اَشَه و دروج اوستایی، اَرته و درئوگَ در کتیبه‌های فارسی باستان، هرمزد و اهریمن در اوستای متأخر و متون پهلوی، مینو و گیتی و نیز نور و ظلمت در ادبیات مانوی و مزدکی است. فهم مضمون تقابل خِرد و آز به فهم ثنویّت ایرانی گره خورده است و درعین‌حال، درک بهتر ثنویّت ایرانی نیز به فهم مضمون تقابل خِرد و آز وابسته است. تقابل خِرد و آز صورتی انسانی‌تر از ثنویّت ایرانی است که بیش از هر جای دیگر، در وجود آدمی که البته خود، تصویری از عالَم است نمود می‌یابد و درک می‌شود. براین‌اساس، آدمی آوردگاه حق و باطل، خیر و شر، نور و ظلمت و در یک کلام خِرد و آز است. انسانی رستگار است که در زندگی، خِرد را که گوهری الهی در وجود آدمی است، راهنما قرار دهد و در مسیر اَشَه قدم بردارد و درواقع، در حفظ و تقویت اَشَه یا نظم کیهانی که پیدایش و دوام آفرینش به آن وابسته است، نقش حیاتی و تعیین‎کنندۀ خود را ایفاء کند. این انسان اَشَون، همتا و جلوۀ مادی هرمزد، و موجودی بَس ارزشمند است. درحقیقت، شکافی میان انسان ایرانی و آفریدگار او وجود ندارد؛ این خِرد است که به هر دو، اصالت و هویت می‌دهد و اگر آدمی خِرد نهفته در درون خود را متجلی سازد، او نیز ربّانی می‌شود و «فناء فی الله» را معنی می‌بخشد.

اما اگر در این آوردگاه، آدمی از خویشکاری و اصل وجودی خود ناآگاه و غافل باشد، آز بر او چیره می‌شود و او را از راستی بازمی‌دارد و در مسیر دروج پیش می‌برد؛ چنین انسانی که اسیر هوی و هوس‌های نفس است، دروند خوانده می‌شود و از آرامش و سعادت بهره‌ای ندارد.

تعالیم دین ایرانی در صورت‌های مختلف آن نیز، بیش از هر ﻣﺴﺌﻠﮥ دیگر، به این معطوف است که نخست آدمی را از اصل وجودی خود آگاه کند و دوم، راهکارهای لازم را برای متجلی‌کردن خِرد و چیرگی بر آز به او بیاموزاند. این راهکارها که گاه گویا در تضاد با یکدیگرند، چهره‌های سه‌گانۀ آز را که شهوت، میل به خوردن و میل به مال‌اندوزی است، هدف قرار داده‌اند و در این چارچوب فهمیده و درک می‌شوند. راهکاری که به‌طور معمول در عموم صورت‌های دین ایرانی دیده می‌شود، توصیه به زهد و ریاضت و به‌طور مشخص امساک در خوردن و پرهیز از گوشت‌خواری است. زهد و ریاضت، ابزاری است برای مهار آز یا نفس عاصی و نیز تقویت و متجلی‌ساختن خِرد یا نفس ناطقه. البته این زهد و ریاضت موقّتی است و چون انسان تمام مراتب طریقت را سپری کرد و خود واقعی خویشتن را آشکار و متجلی کرد و ربّانی شد، به‌طور قاعده دیگر به زهد و ریاضت نیازی نیست و در اصل هرگونه تکلیفی از آدمی برمی‌خیزد..

مضمون تقابل خِرد و آز در اندیشۀ سیاسی ایرانیان نیز حضوری پُررنگ دارد. دراینجا، تقابل خِرد و آز در قالب داد و بی‌داد نمود می‌یابد. درواقع، اَشَه که از جنس خِرد است و خِرد، آدمی را بدان رهنمون است، در عالَم شهریاری معنی داد و دادگری می‌یابد و در برابر بی‌داد و ستم قرار می‌گیرد که از افراط و تفریط آز برآمده است. در اندیشۀ ایرانیان، فلسفۀ تشکیل دولت متبلورساختن خِرد یا اَشَه یا داد در سطح زندگی اجتماعی است و شهریار که در رأس این دولت قرار دارد، تا زمانی مشروعیّت دارد و به‌اصطلاح فرّه‌مند است که با راهنما قراردادن خِرد، دادگرانه عمل کند و از راه راست یا اَشَه منحرف نشود. در قلمرو چنین شهریاری، مردم از آرامش و امنیت و آسایش برخوردارند؛ یعنی همان «خرّمی» که «مذهب عدل» مزدکیان خرّم‌دین از آن دم می‌زند. زمانی‌که به هر علتی این رفاه و امنیت از دست رفت، شهریار مسئول شناخته می‌شود و اگر به‌سرعت درصدد جبران برنیاید، فرّه از او می‌گسلد و مشروعیّت خود را از دست می‌دهد. در چنین وضعیتی، مردم در قبال این شهریار دیگر وظیفه و تکلیفی ندارند و مجاز هستند تا به تبعیت و فرمانبرداری خود از شهریار خاتمه دهند و دست به شورش بزنند. به‌ عبارتی دیگر، فرّه‌مندی و مشروعیت شهریار امری همیشگی و ذاتی نیست؛ بلکه به عملکرد او و رضایت مردم مشروط و وابسته است.

در روایت‌های ملی ایرانیان، مضمون تقابل خِرد و آز در عالَم شهریاری بیش از هر جای دیگر، در قالب حکایت جمشید و چیرگی ضحاک بر او پدیدار می‌شود. جمشید در نیمۀ نخست شهریاری خود، خردمندانه و دادگرانه عمل می‌کند و رفاه و آسایش را برای مردم به ارمغان می‌آورد؛ اما در نیمۀ دوم شهریاری خود، گناه فتح باب گوشت‌خواری را مرتکب می‌شود و با این کار، خِرد او زایل شده و آز در پیکر ضحاک ماردوش یا اَژی‌دهاکَ «سه پوزۀ سه کلّۀ شش چشم»، بر او چیره می‌شود و ستم فراگیر می‌شود و فرّه از او می‌گسلد و ناگزیر، مشروعیّت خود را نزد مردم از دست می‌دهد؛ ازاین‌رو، مردم از او روی برمی‌گردانند و ضحاک بیگانه را شاه ایران‌زمین می‌کنند و البته با این کار، نتایج گسستن فرّه از شهریار برای مردم فاجعه‌بارتر هم می‌شود!

 

پینوشت

1. Āzi در اوستا، Āz در فارسی میانه و فارسی نو.

2. xraθw-/xratav در اوستا، xraθu-/xratu در فارسی باستان، xrad در فارسی میانه و فارسی نو.

3. دربارﮤ مختصات و مؤلفه‌های مفهومی «اندیشۀ ایرانشهری» و بُعد سیاسی آن که البته با بُعد دینی و اخلاقی آن آمیخته است، بنگرید به: (قادری، 1385: 123تا148).

4. نام اهورامزدا که در پهلوی هرمَزد و اورمَزد گویند، مرکّب از دو جزء «اهوره» و «مَزدا» است. اهوره به‌معنای بزرگ و سرور است که در پهلوی به «خوتای» (خدای) هم برگردانده‌اند. «مزدا» به‌معنای هوشیار و دانا و آگاه است. بنابراین، اهورامزدا درمجموع به‌معنای «سرور دانا» یا «خداوندگار آگاه» است (نک: اوستا، ج2/936).

5. xrad ī harwisp-āgāh

6. کسی که دانشی فراگیر و همه‌آگاه ندارد، و فقط از موضوعی آگاه است که درعمل با آن مواجه می‌شود.

7. «إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ» (قرآن کریم، سوره آل عمران، آیه 47 و دیگر جاها).

8. باتوجه به اختلاف­‌نظرهایی که در ترجمۀ اوستا، به‌ویژه گاهان، وجود دارد، در پژوهش حاضر، مبنابر اوستای گلدنر (Geldner, 1896) گذاشته شده است که ویرایشی است انتقادی برپایۀ چندین نسخۀ خطی اوستا و همچنان ملاک و مرجع مترجمان اوستا به زبان‌های مختلف است. در برگردان متن اوستایی به زبان فارسی هم از ترجمه‌های فارسی پورداود و دوستخواه کمک گرفته شده است؛ ضمن اینکه در بخش گاهان، ترجمه‌های اینسلر (Insler, 1975) و هومباخ و ایچاپوریا (Humbach and Ichaporia, 1994) نیز دیده شده است..

9. خِرد دارای دو جنبه است: یکی خِرد غریزی یا «آسْن خرد» که همان خِرد مدنظر ما در این پژوهش است که برابر با «عقل» نهاده می‌شود و همان نور و فرّه‌ای است که خداوند در وجود انسان به امانت گذاشته است. دیگری خِرد اکتسابی که می‌شود آن را برابر با «علم» قرار داد.

10. دغدغه‌ها و سرگذشت «دانا»، بسیار شبیه دل‌مشغولی‌ها و کندوکاوهای برزویۀ طبیب، مذکور در «باب برزویۀ طبیب» بر کلیله‌ودمنه است (نک: کلیله‌ودمنه، 1388: 48و49) که البته از نگاه ابوریحان، این ابن‌مقفّع بود که باب برزویۀ طبیب را بر کلیله‌ودمنه افزود تا در عقاید مسلمانان شک و تردید پدید آورد و آنان را برای پذیرش آیین خویش که دین مانی بود، آماده سازد و نه خود برزویۀ طبیب (بیرونی، 1377ق: 123).

11. جایگاه زروان مانوی در نظام دینی مانویّت با جایگاه هرمزد در باورهای زردشتی درخور قیاس است.

12. جایگاه هرمزد مانوی در نظام دینی مانویّت، کم‌وبیش با جایگاه انسان نخستین یا همان کیومرث در باورهای زردشتی درخور قیاس است.

13. باوجود زردشتیان که ماده و گیتی را به‌طور ذاتی نیک و آفریدۀ هرمزد می‌دانند که بدی‌های موجود در آن به‌دنبال حمله و ورود اهریمن به گیتی پدید آمده‌اند، مانویان دراصل ماده را برابر با تاریکی و شرّ می‌دانند و ازاین‌حیث، به‌احتمال از اندیشه‌های بین‌النهرینی متأثر هستند که دنیا را ساخته‌شده از اجزاء تن هیولایی دیوسیرت به نام تیامَت می‌دانند.

14. جالب است که انسان در کنار آتش و گوسفند، نماد چهارپایان سودمند، ابتدا با این عنوان که در گیتی «بسیار رنج‌ها به ما رسد» حاضر نیست که به خواست هرمزد، تن مادی بگیرد و به گیتی برود (صد در بندهش، 1909: در54، بند1تا10). همچنین بنگرید به تمثیل «شکند گمانیک ویچار» که هرمزد را به باغبانی خردمند تشبیه می‌کند که با تدارک یک دام (گیتی)، جانوری (اهریمن) که قصد آسیب‌رساندن به باغ او (سرزمین روشنایی) را دارد، در دام می‌اندازد و پس از اینکه توان و نیروی جانور در تقلا برای خلاصی از این دام، تحلیل رفت (ناکارشدن اهریمن در پایان 9000 سالی که هرمزد و اهریمن بر سر آن توافق کردند)، جانور نیمه‌جان را از دام درمی‌آورد و از باغ خود بیرون می‌اندازد و دام و تلۀ خود را بازسازی می‌کند (فرشکرد یا نوسازی گیتی) (نک: زنر، 1377: 52و53).

15. یا شعر حافظ شیرازی که می‌فرماید: طایر گلشن قُدسم چه دهم شرح فراق/که در این دامگه حادثه چون افتادم... .

16. برای نمونه در گاهان سخن از اینست که هرمزد «به‌‎واسطۀ خرد خویش اَشَه را بیافرید» (یسنا31، بند7) یا اینکه دیویسنایان همزمان «از خرد اهورامزدا و اَشَه روی برمی‌تابند» (یسنا32، بند4).

17. و البته چنین تفکری، ضمن اینکه مسئولیّت آدمی را گوشزد می‌کند، بیان‌کنندﮤ ارزش فوق‌العاده‌ای است که برای نقش و جایگاه آدمی در هستی قائل است. در چنین زمینه‌ای، مفهوم «جهاد اکبر» بیشتر درخور درک­ است؛ یعنی جهاد با دشمن درونی که نفس امّاره (آز) است.

18. مسعودی، 1409: ج1/243و244 که البته ترجمه­ فوق برمبنای ترجمه­ ابوالقاسم پاینده، با اندکی تغییر و اصلاح است (نک: مسعودی، 1374: ج1/215و216).

 19 . البته ترجمۀ فوق برمبنای ترجمۀ وحید مازندرانی، با اندکی تغییر و اصلاح است (نک: هرودوت، 1362: 76تا80).

20. در پاره­ای از روایات قدیم، «قلب»یا دل، جایگاه عقل و خرد و ادراک معرفى می‌شود و در پاره‌اى دیگر، «دِماغ» یا مغز. جالب است که پژوهش‌های اخیر نشان می‌دهد که مغز مرکز هوشیاری کل بدن نبوده است و قلب نیز نقش مهمی در روند هوشیاری ایفا می‌کند و به‌عبارتی‌دیگر، قلب هم مغز خود را دارد! (نک: www.isna.ir/news/95101207026).

21. راجع‌به نبرد آتش و آژی بر سر فرّه، نک: (صد در بندهش، 1909: در 54 و نیز در 18).

22. فلسفۀ پیدایش دولت در روایت‌های ملی ایرانیان که در قالب گمارده‌شدن کیومرث یا دیاکو به شاهی بیان شده است، با نظریه دولت به‌مثابۀ یک قرارداد اجتماعی مشابهت بسیاری دارد. نظریه قرارداد اجتماعی بر این فرض مبتنی است که انسان پیش از تاًسیس دولت، در «وضع طبیعی» به سر می‌برد؛ وضعیتی که در آن، «قانون طبیعی» بر رفتار و کنش انسان حاکم است و هر فردی طبق میل خود عمل می‌کند؛ اما نیازها و ضرورت‌ها باعث شده است تا انسان‌ها دور هم جمع شوند و با یکدیگر دربارۀ تأسیس دولت یا همان نظام سیاسی توافق کنند. با تاًسیس دولت در قالب قرارداد اجتماعی، انسان‌ها وضع طبیعی را پشت سر نهاده و وارد مرحله جدیدی از زندگی اجتماعی می‌شوند که به آن، «وضع مدنی» گفته می‌شود. سه نظریه‌پرداز اصلیِ نظریۀ قرارداد اجتماعی به‌ترتیب زمانی عبارت‌اند از: توماس هابز (1588تا1679م)، جان لاک (1632تا1704م)، ژان‌ژاک روسو (1712تا1778م). این سه متفکر در اینکه وضع طبیعی چه ویژگی‌هایی دارد و به‌طور مشخص چه ضرورتی دارد و با چه مکانیزمی رفتن به‌سوی وضع مدنی را باعث می‌شود و نیز در باب حقوق و تکالیف متقابل دولت و شهروند، با یکدیگر اختلاف نظر دارند؛ اما نکتۀ جالب توجه این است که هر سه تن، در رفتن به‌سوی وضع مدنی عقل را راهنمای انسان می‌دانند و میوﮤ وضع مدنی را عدالت، رفاه، امنیت و مهار هوا و هوس‌های انسانی معرفی می‌کنند (نک: سبزه‌ای، 1386: 67تا98). بنابه‌گفتۀ روسو، «وقتی انسان از وضع طبیعی وارد وضع مدنی می‌شود، تغییرات بسیار قابل ملاحظه‌ای در او انجام می‌گیرد. در رفتار او، عدالت جایگزین غریزه می‌گردد و اعمال او برخلاف سابق تابع قوانین اخلاقی می‌شود. فقط آن وقت است که ندای وظیفه جای شهوات نفسانی و حقّ جای هوس را می‌گیرد و انسان که تا آن زمان فقط به خود توجه می‌کرد، ناگزیر می‌شود طبق اصول دیگری رفتار کند و قبل از پیروی از تمایلاتش، با عقل خود مشورت نماید. گرچه انسان در این زندگی جدید از چند امتیاز که در حالت طبیعی داشت، محروم می‌شود؛ اما درعوض منافع زیادی عایدش می‌گردد...» (روسو، 1366: 24).

23. ترجمه از احمد تفضلی در مینوی خرد، یادداشت‌ها: 101.

24. به‌احتمال شمال صحیح باشد؛ زیرا در فرهنگ ایرانی، شمال جایگاه دیوان و قوای اهریمنی است.

25. برمبنای ترجمۀ اکبر داناسرشت. نک: (بیرونی، 1386: 330).

26. به‌قول فردوسی (1353: 1/ 27): «منیّ کرد آن شاه یزدان­شناس/ز یزدان بپیچید و شد ناشناس».

27. در ترجمۀ این بند از گاهان اختلاف‌نظرهایی جدی وجود دارد. ترجمۀ فوق برمبنای ترجمۀ بارتولومه است  (Bartholomae, 1904: cols. 1866-67) که در کانون پذیرش دانشمندان و اوستاشناسان بسیاری در نیمۀ نخست سدۀ بیستم بود و در ایران نیز پورداود که اوستای او ترجمۀ اوستای بارتولومه است، همین ترجمه را مبنا قرار داد (گات‌ها، 1377: 37). در نیمۀ دوم تجدیدنظرهایی در این ترجمه آغاز شد و برای مثال، اینسلر این فقره را چنین برگرداند: «برای خرسندی مردم سوگند خورد که گاو، خدا هست» (Insler, 1975: 47). ترجمه‌های عجیب دیگری نیز از این فقره صورت گرفت که انعکاس آن در کار جلیل دوستخواه (اوستا، 1388: 25) دیده می‌شود. اما شواهد به‌نفع ترجمۀ بارتولومه به‌اندازه‌ای بود که هومباخ که خود از بانیان تجدیدنظر در ترجمۀ بارتولومه بود، باوجود دیدگاه‌های اولیه‌اش، سرانجام نظر بارتولومه را در ترجمۀ این فقره از گاهان پذیرفت  (Humbach, 2002: 71).

28. گویا گوشت‌خواری در آغاز و در عصر جمشید، فقط به‌شکل خوردن مردار و بدون متوسل‌شدن به گوسپندکُشی بود؛ اما اقدام جمشید، راه را برای گوسپندکشی که به‌طور مشخص «ده­آک تازی» آن را رایج کرد، هموار کرد (نک: کیخسرواسفندیار، 1362: 1/26). دراین‌باره، اشارﮤ مسعودی به مردارخواری مزدکیان ساکنِ اطراف ری جالب توجه است (نک: مسعودی، 1374: 378)؛ گویا ایشان ضمن اینکه خود را از گوشت محروم نساخته بودند، با پرهیز از گوسپندکُشی، خواه مستقیم یا غیرمستقیم، از رفتن زیر بار گناه سنگین گوسپند­کُشی پرهیز می‌کردند.

29. توصیف ضحاک در قالب دارندۀ هزارگونه چالاکی که به‌احتمال ابزارهای او برای نفوذ در آفرینش هستند، عنوان «بیوراَسپ» ضحاک به‌معنی دارندۀ ده‌هزار اسب (برای نمونه نک: مجمل‌التواریخ و القصص، بی‌تا: 25) را به خاطر می‌آورد.

30. پیش‌تر دیدیم که در عقاید قدما، گاه دماغ یا مغز آدمی، جایگاه خِرد و عقل و ادراک معرفی می‌شود و گاه قلب یا دل.

کتابنامه

الف. کتاب

. ابن‌بلخی، (1363)، فارسنامه، به سعی و تصحیح گای لیسترانج و رینولد نیکلسون، چ2، تهران: دنیای کتاب.

. ابوالمعالی‌محمدالحسینی­‌العلوی، (1376)، بیان‌الادیان، تصحیح عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش‌پژوه، به کوشش سیدمحمد دبیرسیاقی، تهران: روزنه.

. اشه، رهام، و شهین سراج، (1379)، آذربادِ مهرسپندان، تهران: فروهر.

. اصطخری، ابواسحق ابراهیم، (1368)، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، چ3، تهران: علمی و فرهنگی.

. اوستا، (1388)، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، 2ج، چ14، تهران: مروارید.

. بغدادی، ابومنصورعبدالقاهر، (1367)، الفرق بین الفرق (در تاریخ مذاهب اسلام)، ترجمه و تعلیقات از محمدجواد مشکور، چ4، تهران: کتابفروشی اشراقی.

. بویس، مری و گرنر فرانتز، (1375)، تاریخ کیش زردشت، ترجمة همایون صنعتی‌زاده، ج3 (پس از اسکندر گجسته)، تهران: توس.

. بیرونی‌، ابوریحان‌محمدبن‌احمد،‌ (1377ق/1958م)، تحقیق‌ ماللهند، ج۱، حیدرآباد دکن‌.

. -----------------------، (1878م)، آثارالباقیه عن‌القرون‌الخالیه، به کوشش کارل ادوارد زاخائو، لایپزیگ: بی‌نا. -----------------------، (1386)، آثارالباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، چ5، تهران: امیرکبیر.

. ثعالبی نیشابوری، عبدالملک‌بن‌محمدبن‌اسماعیل، (1368)، تاریخ ثعالبی، ترجمه محمد فضائلی، 2ج، تهران: نقره.

. روایت پهلوی، (1367)، ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

. روسو، ژان‌ژاک، (1366)، قرارداد اجتماعی یا اصول حقوق سیاسی، ترجمه منوچهر کیا، چ3، تهران: گنجینه.

. زادسپرم، (1366)، گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ­ محمّدتقی راشد محصّل، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

. زنر، آر.سی، (1377)، تعالیم مغان (گفتاری چند در معتقدات زردشتیان)، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: توس.

. ---------، (1384)، زروان یا معمای زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: امیرکبیر.

. شارپ، رلف نارمن، (1382)، فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی، تهران: پازینه.

. شایست ناشایست، (1369)، آوانویسی و ترجمه از کتایون مزداپور، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

. شهرستانی، ابوالفتح‌محمدبن‌عبدالکریم، (1361)، توضیح‌الملل (ترجمه الملل‌والنحل)، تحریر مصطفی خالقداد هاشمی، تصحیح سیدمحمدرضا جلالی نائینی، 2ج، چ3، تهران: اُفست.

. صد در نثر و صد در بندهش، (1909 م.)، به کوشش ب. ن. دابار، بمبئی: بی‌نا.

. طبری، محمدبن‌جریر، (1375)، تاریخ طبری، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، ج1، چ5، تهران: اساطیر.

. غزالی، امام ابوحامد محمدبن‌محمد، (1367)، نصیحةالملوک، به تصحیح جلال‌الدین همایی، چ4، تهران: هما.

. فردوسی، حکیم ابوالقاسم، (1353)، شاهنامه، تصحیح ژول مول، ج1و6، چ2، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.

. فَرنبَغ‌دادگی، (1385)، بندهش، ترجمه و تصحیح مهرداد بهار، چ3، تهران: توس.

. قرآن کریم، (1382)، ترجمه مهدی الهی قمشه­ای، تهران: رشیدی.

. کاتب، احمدبن‎حسین‌بن‌علی، (1386)، تاریخ جدید یزد، به کوشش ایرج افشار، چ3، تهران: امیرکبیر.

. کتاب سوم دینکرد (1381)، آوانویسی و یادداشت­ها و ترجمه از فریدون فضیلت، تهران: فرهنگ دهخدا.

. کتاب ششم دینکرد، (1392)، ترجمه از متن پهلوی به انگلیسی از شائول شاکد، ترجمه از انگلیسی به فارسی از فرشته آهنگری، تهران: صبا.

. کریستن‌سن، آرتور، (1385)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، ویراستۀ­ حسن رضایی باغ‌بیدی، چ5، تهران: صدای معاصر.

. -------------، (1389)، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمه­ ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، چ4، تهران: چشمه.

. کلیله و دمنه، (1388)، ترجمۀ ابوالمعالی نصرالله منشی، تصحیح و توضیح از مجتبی مینوی، تهران: ثالث.

. کیخسرواسفندیاربن‌آذرکیوان، (1362)، دبستان مذاهب، با یادداشت‌های رحیم رضازاده ملک، 2ج (مجلد اول متن و مجلد دوم تعلیقات)، تهران: کتابخانه طهوری.

. گات‌ها، قدیمی‌ترین قسمت اوستا، (1377)، تألیف و ترجمه ابراهیم پورداود، به انضمام ترجمه انگلیسی دینشاه جی‌جی باهای ایرانی، تهران: اساطیر.

. مجمل‌التواریخ والقصص، (بی‌تا)، از نویسندۀ گمنام، به کوشش ملک‌الشعراء بهار، تهران: کلاله خاور.

. مسعودی، أبوالحسن‌علی‌بن‌الحسین، (1409ق)، مروج­الذَّهَب و معادن‌الجوهر،تحقیق اسعد داغر، چ2، قم: دارالهجرۃ.

. --------------------------، (1374)، مروج­الذَّهَب و معادن­الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، ج1، چ5، تهران: علمی و فرهنگی.

. --------------------------، (1365)، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، چ2، تهران: علمی و فرهنگی.

. مسکوَیه، احمدبن‌محمد، (2535)، جاویدان خرد، ترجمۀ تقی‌الدین‌محمد شوشتری، به اهتمام بهروز ثروتیان، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل شعبه تهران.

. مینوی خرد، (1380)، ترجمۀ احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، ویرایش سوم، تهران: توس.

. نوبختی، حسن‌بن‌موسی، (1381)، فِرَقُ‌الشّیعه، ترجمه و تعلیقات از محمّدجواد مشکور، چ2، تهران: علمی و فرهنگی.

. وراوینی، سعدالدین، (1367)، مرزبان‌نامه، به تصحیح محمد روشن، 2ج، تهران: نو.

. هرودوت، (1362)، تواریخ، ترجمه ع. وحید مازندرانی (از روی ترجمۀ انگلیسی جورج راولینسون)، چ3، تهران: علمی و فرهنگی.

. یارشاطر، احسان و دیگران، (1380)، تاریخ ایران (پژوهش دانشگاه کمبریج)، ج3 (در دو قسمت)، ترجمة حسن انوشه، چ2، تهران: امیرکبیر.

 

ب. مقاله

. رستم‌وندی، تقی، (1388)، «آز و داد: آسیب‌شناسی سیاسی شهریاری در شاهنامه­ فردوسی»، دو فصلنامه پژوهش سیاست نظری، دوره جدید، ش5، ص1تا19.

. سبزه‌ای، محمدتقی، (1386)، «جامعه مدنی به مثابه قرارداد اجتماعی: تحلیل مقایسه‌ای اندیشه‌های هابز، لاک و روسو»، پژوهش حقوق و سیاست، س9، ش22، ص67تا98.

. شجری، رضا، (1382)، «تحلیل و بررسی عنصر آز در شاهنامه فردوسی»، فصلنامه پژوهش‌های ادبی، ش1، ص65تا82.

. شکی، منصور، (1372)، «درست‌دینان»، معارف، دورۀ دهم، ش1، ص28تا53.

. قادری، حاتم و تقی رستم‌وندی، (1385)، «اندیشه ایرانشهری (مختصات و مؤلفه‌های مفهومی)»، فصلنامه علمی- پژوهشی علوم‌انسانی دانشگاه الزّهرا(س)، س16، ش59، ص123تا148.

. ندّاف، ویدا، (1393)، «نقش و جایگاه خرد در متون باستانی ایران»، زبان‌شناخت، س5، ش1، ص187تا197.

 

ج. منابع لاتین

. Bartholomae, Christian, (1904), Altiranisches Wörterbuch, Strassburg.

. Geldner, Karl F, (1896), Avesta, the Sacred Books of the Parsis, Stuttgart.

. Herodotus of Halicarnassus, (2000), The Histories, Translated by George Rawlinson, Iowa: Omphaloskepsis.

. Humbach, Helmut, (2002),“Yama/ Yima/ Jamšēd, King of Paradise of the Iranians”, Studies in honour of Shaul Shaked (Jerusalem studies in Arabic and Islam, Vol. 26, Institute of Asian and African Studies at the Hebrew University of Jerusalem ), pp. 68-77.

. Humbach, H. and P. Ichaporia, (1994), The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gāthās, Heidelberg.

. Insler, S, (1975), the Gāthās of Zarathustra, Acta Iranica, Vol. 8, Leiden