مبانی فقهی لزوم صیانت از آثار تاریخی

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

استادیار دانشگاه اصفهان

چکیده

هر اثر و میراث تاریخی در روزگاری پدیده‌ای بوده که تاکنون ماندگار شده‌است. براین اساس مکاتبه‌ها، تعهدنامه‌ها، لوح‌ها، مجسمه‌ها، نقش‌ها، نشانه‌ها، بناها و مانند این را می‌توان تاریخ عینی یا ماندگار، در برابر تاریخ علمی، نامید. تاریخ عینی و ماندگار پل‌های ارتباط دیروز و امروزند. این گفتار با روش توصیفی و تاریخی و بر پایه اسناد و منابع کتابخانه‌ای، به دنبال مطالعه درباره مبانی دینی و اسلامیِ صیانت از تاریخ عینی، یعنی آثار و ابنیه تاریخی، است. مضمون آیات و روایات و اخبار آن است که دیانت اسلام به هر دو مفهوم تاریخ علمی و تاریخ عینی اهتمام بسیاری داشته‌است.
مبانی ده‌گانه مهم و مؤثر فقهی در لزوم  و ضرورت صیانت از  میراث تاریخی عبارت‌اند از: سنت کتابت و روایت، جایگاه گردشگری و سیر علمی در اسلام، سیره سلف صالح در صیانت از آثار تاریخی برجای‌مانده از پادشاهان، لازمه امر به تأسی بر سنت اولیاء، آثار اجتماعی و تاریخی سنت زیارت و تبرک، مواجهه عملی فقها با تصاویر و پیکرهای برجامانده از ماقبل اسلام، اقتضای عملی سنت وقف و نیز شأن ذاتی مسجد و معبد در اسلام مبانی. به نظر می‌رسد بر همین اساس بود که پیامبر(ص) و اصحاب برگزیده ایشان و فقهای گذشته، به جز بت‌ها، به تخریب و انهدام هیچ اثر تاریخی دستور ندادند؛ حتی سکه‌های منقوش ایرانی و رومی ده‌ها سال نقد رایج مکه، مدینه، عراق، مصر و شام بود؛ بنابراین اگر ضرورت حفظ، انتقال، ازدیاد و بهره‌مندی از آثار نیاکان را تفسیری پذیرفتنی از مفهوم پیشرفت بدانیم، این گفتار درصدد نشان‌دادن پیوند مبانی و سنت‌های اسلامی با مفهوم توسعه و پیشرفت نیز هست. 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Religious Justifications for the Preservation of Cultural Heritages

نویسنده [English]

  • Hosein Azizi
Assistant Professor, University of Isfahan
چکیده [English]

Each cultural heritage was at a time considered to be a significant phenomenon causing it to last to the present time. Accordingly, letters, old contracts, tablets, sculptures, roles, signs, buildings, and the like can be referred to as "objective history" or lasting ones, against "scientific history." Objective or ever-lasting history is a bridge between the past to the future. This study, by using descriptive and historical methods via documentary and library resources, sets out to investigate the Islamic foundations and underpinnings of the necessity for the preservation of objective history; namely, historical monuments. Various Quran verses as well as religious narrations and sayings are interpreted as highly recommending for the preservation of both objective and scientific history. There are ten foundational and pivotal theoretical basis for the preservation of cultural heritages including the tradition of writing and narration, the status of tourism and scientific tour in Islam, the right path of conservation of the historical heritages left from the past kings and emperors, reflection over the story of saving the body of Pharaoh from the sea, the need for drawing on prophetic traditions, the practical approach of religious scholars toward statutes and carved figures belonging to pre-Islamic history, the right path of endowment in Islam (vaqf), and fundamental status of mosques and temples in Islamic school of thought. It seems that on this basis, the Prophet and his chosen followers and past jurisprudents had not ordered the destruction of any historical works other than idols. Additionally, at the beginning of Islam, the currency in circulation among Moslems in Mecca and Medina, Iraq, and Syria were the Roman and Persian coins for over a decade. In sum, if the need for preserving the ancient heritage is taken as an acceptable notion of ‘progress’, this study intends to display a link between Islamic traditions and the concepts of development and progress.

کلیدواژه‌ها [English]

  • History of Islam
  • Historical Work
  • Historical Heritage
  • Kasra Palace
  • Endowment
  • Mosque
  • Pilgrimage
  • jurisprudence

مقدمه

این پژوهش در نظر دارد با تکیه بر آموزه‌ها و سنت‌های اسلامی، بر ضرورت حفظ میراث و آثار تاریخی که ما آن را تاریخی عینی یا تاریخی ماندگار می‌نامیم، تأکید کند. این همان است که از آن به‌عنوان مبانی یاد می‌شود. مبانی جمع مبنا، اساس و شالوده هر چیز را می‌گویند. مبانی در اینجا، دلایل و استدلال‌های به‌کاررفته برای موجه و مستدل‌کردن یک قضیه است.

ضرورت حفظ تاریخ عینی یا اعیان تاریخی شاید در ابتدا بدیهی می‌نماید؛ اما گذشته اسف‌بار مسلمانان در حفظ آثار و نیز در وضع حال جهان مسلمانی که قرائت خشن و تقلیل‌گرای سلفیت افراطی و مرتجع هم‌زمان، به جنگ با تاریخ  علمی و عینی برخاسته و درصدد محو آثار تاریخی انسان و اسلام‌اند، نیازمند بازخوانی مجدد است.1 سابقه این بازخوانی تاجایی‌که آگاهی دارم، با توجه به مؤلفه‌های خاص و زاویه نگاه، در نوع خود ناشناخته‌است؛ بنابراین، نویسنده پیشینه‌ای برای این پژوهش نمی‌شناسد.

مفروض پژوهش آن است که اسلام به ذات خود، دینِ فرهنگ و دولت و تمدن است. کانون نرم‌افزاری این فرهنگ، قرآن کریم است که البته، خود پدیده‌ای است و اثری جاوید و تاریخِ عینی و ماندگار «إِنَّا نحَْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لحََافِظُونَ» (الحجر، 9). این ماندگاری، افزون‌بر امدادهای غیبی، وابسته به زنجیره تاریخی قرائت و قاریان قرآن کریم است. به نظر می‌رسد که این سلسه در صیانت قرآن از تحریف، یکی از مهم‌ترین نقش‌ها را بازی کرده‌است. شاید نتوان کتابی به مانند قرآن یافت که پیوستگی تلاوت و ترتیل آن این چنین واقعی و شناخته‌شده باشد. ابن‌الجزری (833ق/1429م) در غایةالنهایه فی طبقات‌القراء، در مقایسه با پیشینیان خود، بازخوانی جامع‌تری از این سلسه دارد. کتاب نو پدید هنر قرائت قرآن اثر کریستیانلسون (Nelson, Kristia)  نیز، خوانش جدیدی از هنر و تاریخ قرائت قرآن در دیروز و امروز است.2

فرضیه پژوهش آن است که دیانت اسلام، یعنی آیات کتاب و سنت و سیره صالحان، هم‌زمان به سیر گردش ذهنی و عینی تاریخ و مطالعه و نظر در آیات آفاق و انفس و نیز به ضرورت ثبت و صیانت میراث گذشتگان فراخوانده است. این فرضیه در مطالعات زیر بررسی خواهد شد:

 

کتابت علم

شاید در تشویق به ثبت و ضبط میراث علمی بشر، هیچ  کلیدواژه‌ای به رسایی اصطلاح تقییدالعلم نرسد. شایسته است تقییدالعلم را که سرخط همه روایاتِ دال بر تشویق و رونق سنت کتابت در عصر نبوی است، نقطه عطف فقه‌الکتابه بنامیم. ازآنجاکه برای رهبران و جامعه شیعی سنت کتابت رویه‌ای پذیرفته ‌شده و مسلّم بوده است، فقه‌ الکتابه مانند فقه ‌الفتوح، در کانون توجه فقها و محدثان شیعه قرار نگرفت. البته باید رگه‌هایی از پژوهش‌های عالمانه را در باب کتابت حدیث در کتاب‌های علم‌ الحدیث، به‌ویژه در کتاب‌های اللماع إلى معرفة أصول الروایة و تقیید السماع، قاضى عیاض مالکی (479تا۵۴۴ق/1086تا1149م) و ادب‌الاملاء و الاستملاء سمعانی مروزی (562ق/1166م) جستجو کرد.

درهرحال، در عصر پیامبر و پس از آن، سنت کتابت در میان طیف بزرگی از صحابه و تابعین و اتباعشان معروفی اجتماعی و امری پذیرفته‌شده بود. در نیمه قرن دوم، اجماع علمای اسلام بر تدوین حدیث نشان داد که اقدام یک جانبه عمربن‌خطاب، باوجود مخالفت دیگر صحابه، ناتمام و غیرموجه بوده است و از همه مهم‌تر اینکه به همه این اختلافات در باب سنت تدوین پایان داد. کتاب تقیید العلم خطیب بغدادی (463 ق / 1070 م) که در آن به تجمیع روایات کتابت پرداخته است، شاید گزارش تا حدودی کامل از مجموع احادیث و اخبار کتابت در عصر اول باشد و همچنین تصویری را از ماجرای این اختلافات نشان دهد.

نویسنده در جای دیگر کوشیده است که به عدد بزرگی از علت‌ها و شواهد تاریخی دست یابد که همه آن‌ها به رونق و گستردگی سنت کتابت در صدر اسلام گواهی می‌دهند. امروز هر خواننده منصفی با دیدن و خواندن این اسناد  می‌پذیرد که داستان منع کتابت علم در عصر پیامبر(ص) و پس از آن، تلاشی بی‌فرجام بوده است و به‌هیچ‌وجه نتوانسته است جلوی عطش علم‌آموزی و موج کتابت و دفترنویسی صحابه و تابعین و اتباع آنان را بگیرد. عمربن‌خطاب در کنار دستور به «کتابت رسمی قرآن»، به انگیزه جلوگیری از خلط حدیث با قرآن، مانع از «کتابت رسمی» حدیث شد؛ اما به گواهی همه اسناد و روایات، این دستور هیچ‌گاه فراگیر نشد و جریان کتابت در خاندان پیامبر(ص) و دیگر صحابه و تابعین و اتباعشان همچنان تداوم یافت.3

باوجوداین، آیا می‌توان نقش سنت و فقه‌الکتابه4 را در ثبت و ضبط بزرگ‌ترین میراث معنوی جهان اسلام، اعم از  قرآن و حدیث و دیگر شاخه‌های علوم‌اسلامی و علوم دخیل، نادیده گرفت؟ این سنت مقدس زمانی‌که از اواخر سده دوم با گسترش صنعت کاغذسازی در پایتخت سیاسی دارالاسلام، یعنی بغداد، برخورد کرد، آغاز جنبش بی‌مانند ترجمه و تصنیف و تألیف را باعث شد. چنان‌که خواهیم گفت، به‌تدریج کتاب و کتابخانه با وقف و مسجد و مدرسه به هم آمیخت و بدین‌گونه، شانس بقای بیشتری یافت.

 

سیر و سیاحت

در قرآن کریم به بُن واژه‎ها و مشتق‌های مشابهی همچون «سیاحت»، «إسراء»، «سیر»، «هجرت»، «مرور»، «سفر»، «حج»، «تقلّب فی‌الارض» و مانند آن‌ها بر می‌ خوریم که در همه آن‌ها، مفهوم جابه‌جایی و رفتن و گذر کردن و ترک وطن دیده می‌شود. اما در میان این کلیدواژه‌ها، قرآن کریم آنگاه‌که به مطالعه هدفمند سرگذشت جهان و انسان دعوت کرده است، فقط از مشتقات واژه «سیر» در قالب دستور یا استفهام تأکیدی سود جسته است: «سِیرُوا، اَفَلَم یَسِیرُوا».

مشتقات سیر 27بار و در 25آیه از آیات مکی و مدنی قرآن، به‌صورت فعلی و وصفی و نیز امر و استفهام، به کار رفته است. کاربردهای این مشتقات نشان می‌دهد که «سیر» ناظربه‌شدن و گردش آگاهانه و با اختیار و هدفمند است که با اراده فاعلی آگاه اتفاق می‌افتد. ازاین‌رو، سیر جبال یا سیر آدمیان در خشکی و دریا به خداوند نسبت داده شده است یا با فعل مجهول آمده است که ناظر به نقش فاعل اصلی، یعنی خداوند بزرگ، است؛ نیز آنجاکه از سیره و شمایل عصای موسی یاد کرده است، سیرت آن را به خداوند دانای توانا نسبت داده است. ازهمین‌رو، به قافله یا فردی از قافله مصر که یوسف را از چاه برگرفت و به فروش رساند، سیاره گفته شده است. باید گفت که مفهوم واژه نوپدید توریسم5 (جهانگردی) تا حدی به مفهوم سیر در قرآن نزدیک است؛ اما اینکه در فرهنگ فارسی، جهانگردی به سیاحت ترجمه شده است و شماری از سفرنامه‌ها نیز عنوان سیاحت‌نامه یافته‌اند، سابقه چندانی ندارد و سیاحت را در قرآن نباید به مفهوم امروزی سیر هدفمند و جهانگردی دانست. البته مشتقات واژه سیح که در آیه‌ای به‌صراحت در مفهوم گردش به کار رفته است (توبه، 2) به مفهوم سیر و گردشگری هدفمند در قرآن نزدیک نیست.

در 14 آیه از قرآن کریم، به‌صورت سؤال تأکیدی یا صیغه سوم شخص امری، فرمان به سیر در زمین داده شده است. در همه این آیات، بلافاصله دستور به نظر در آفرینش دنیا و جهان آخرت و  سرانجامِ گذشتگان به چشم می‌خورد؛ چنان‌که در آیه دیگری (یوسف،  109)، به‌کارانداختن قدرت تعقل و حق‌شنوی هدف سیر  و نظر در آثار دیگران دانسته شده است.

مفهوم اختیار و غایت‎مندی در مشتقات سری مانند إسراء و أسری نیز دیده می‌شود؛ اما تفاوت عمده مشتقات سیر و سری در قرآن کریم، در عام‌تربودن مفهوم سیر از نظر گردش در روز و شب و اختصاص سری به سفر شبانه است. تفاوت دیگر آن است که به استثنای یک نمونه که آن هم درباره وصف شب آمده است، سری اغلب به‌صورت متعدی به کار رفته است؛ نیز آیات سری ظهور در سفر کالبدی و جسمانی دارد.6 اما آیات سیر ممکن است به سیر روحانی و عقلانی نیز اطلاق شود.

چنان‌که از آیات قرآن به دست می‌آید، واژه مرور فقط به مفهوم گذار است و هیچ قصد و هدفی در مفهوم آن نخوابیده است. ازاین‌رو، در نمونه‌هایی همچون زندگی‌کردن مادر با جنین خود نیز به کار رفته است (الاعراف، 189). جالب آنکه در قرآن کریم، مرور و گذر بی‌هدف و همراه با بی‌خبری نکوهش شده است و به‌طور ضمنی از مخاطبان می‌خواهد که از گذرگاه‌های زمین و آسمان بی‌خبر نگذرند و تأمل و نظر کنند. «وَ کَأَیِّن مِّنْ ءَایَةٍ فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیهْا وَ هُمْ عَنهْا مُعْرِضُونَ» (یوسف، 105).

مشتقات هجر در 17سوره و 27آیه، 31بار در قرآن تکرار شده است. ماده هجر ناظر به ترک ارادی مبدأ کفر و ظلم برای مقصد خداپسندانه است. این مفهوم به‌طور تقریبی در تمام آیات یادشده دیده می‌شود؛ بنابراین، مفهوم گردشگری و جهانگردی در مشتقات هجرت نیز دیده نمی‌شود.

بنابراین چنان‌که اشاره شد، در قرآن واژه سیر نزدیک‌ترین واژه به مفهوم جهانگردی و گردشگری است. اکنون جای این پرسش است که معنا و مفهوم سیر در زمین چیست که قرآن بدان دستور اکید می‌دهد. بی‌شک سیر در زمین سیر آگاهانه و علمی خواهد بود؛ سیری که سایر و گردشگر را با سرمنشاهای آفرینش جهان و انسان (کَیفَ بَدَأ اللهُ الخَلقَ) و سرگذشت (کانُوا اَکثَرَ مِنهُم قُوَّة) و سرانجام  پیشینیان آشنا کند (کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِن قَبلِهِم). در این دو سیر، بسیاری از قلمروهای زمین ‌شناسی، زیست ‌شناسی، جغرافیای طبیعی و انسانی و قلمرو انسان ‌شناسی مطالعه علمی می‌شود. به‌طبع، باستان‌شناسی نیز به‌عنوان شاخه‌ای از انسان ‌شناسی که درباره فرهنگ و میراث مادی انسان‌های ابزارساز و تاریخی مطالعه می‌کند، مشمول این قلمرو خواهد بود. به تعبیر قرآن، در این مطالعه کارنامه و گستره نیروی حیاتی انسان‌ها (کانُوا اَکثَرَ مِنهُم قُوَّة) و عاقبت آنان باید به دقت بررسی و شناخته شود (فَانظُرُوا) (ر.ک: حموی،1995م: 1/7؛ طبری،1967 : 7/ 99؛ ؛ مکارم شیرازی1374: 3/102تا105؛ 5/163).7

معلوم است که سرانجام اقوام تباه‌شده عصر نوح و قوم عاد و ثمود جز با مطالعه درباره آثار به‌جای‌مانده از ماجرای عبرت‌آموز هلاکت و مرگشان شناخته‌شده نیست و این کار از دانش باستان‌شناسی ساخته است. چه کسی قادر است منکر شود که سیر کنونیِ ناظری ژرف‌اندیش در کوچه پس کوچه مردان و زنان کشورها و شهرها و روستاهای امروز، سیری است در تاریخ و آثار پیشینیان آنان. در اندیشه و رفتار نسل امروز، بازتاب حیات تاریخی بشر از بازتاب اندیشه و اعمال گذشتگان در آثار به‌جای‌مانده دست کمی ندارد. برای مورخ کنجکاو، اندوخته‌های مادی و معنوی معاصران نشانه‌هایی از فرهنگ و حیات گذشتگان است و در آن، نوعی وحدت میان زندگی معاصران و پیشنیان یافت می‌شود.

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که چگونه برای همیشه، به آیات پرشمار سیر و سیاحت در قرآن جامه عمل بپوشانیم؟ چگونه مخاطبان قرن حاضر و نیز آیندگان را مانند مخاطبان مستقیم عصر قرآن، به تدام شناخت تاریخی فراخوانیم؟ به‌نظر می‌رسد پاسخ این پرسش آن است که «فریضه مطالعه و نظر» را درباره تاریخ و آثار گذشتگان، مانند همه فرایض و آموزه‌های قرآن، ابدی بدانیم که می‌دانیم. نتیجه‌ای که از این نظریه گرفته می‌شود آن است که حفظ و حراست از میراث مادی و مکتوب گذشتگان تکلیفی الهی و همیشگی است.

اگر پیش از نزول قرآن، اثری از آثار حیات گذشتگان نبود یا دسترسی و نظر درباره آن‌ها ممکن و مشروع نبود، قرآن کریم در بیش از 10آیه8 چنان تأکیدی نمی‌کرد و لزوم و ضرورت سیر تاریخی را قاعده همیشگی دینی نمی‌دانست. برای اهل قرآن هیچ تفاوتی میان آهنگ و معنای آیه «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد، 24) و کریمه «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها...» (انعام، 46) نیست.  قاریان فرهیخته هر دو فرمان نیرومند قرآن را به یک مقدار ارج می‌نهند و هر دو را به یک میزان تکلیف آسمانی می‌دانند.  آنان به این اوامر همچون اوامر خدا به صوم و صلاة می‌نگرند. این نکته را بسیاری از صحابه و مسلمانان صدر اسلام به‌خوبی دریافته بودند. بی‌شک، ادبیات نیرومند تاریخ و سیره به چنین فهم و دریافتی مدیون است. 

علی ‌بن ‌ابی ‌طالب(ع) در وصیت ‌نامه خویش به فرزندش امام حسن(ع) یا محمد بن ‌حنفیه، پس از آنکه از وی می‌خواهند به مطالعه اخبار پیشینیان بپردازد و به یاد ماجرای آنان باشد، دستور می‌دهند در سرزمین و آثار گذشتگان سیر کن و در رفتارشان به دقت بنگر و بیاندیش؛ چنان‌که من در اخبارشان نگریستم و در آثارشان سیر کردم و اندیشیدم، آن‌گونه‌که گویا یکی از آنان شدم و با اول و آخرشان زیستم (صبحی صالح، 1414ق: 393). در این نامه، از بُن واژه سیر یکبار به‌صورت امری و یکبار به‌صورت ماضی استفاده شده است. سیاق سخن امام(ع)، همانند سیاق آیاتِ سیر در قرآن کریم است و به گردشگری علمی و  هدفمند در دیار و آثار پیشینیان دلالت دارد.  معلوم است که سیر در دیار و آثار همان سیر جغرافیایی و سیِر انسان‌شناختی و باستان‌شاختی است و سیر در «باشگاه انسان‌ها».

بنابراین می‌توان گفت که امیرمومنان علی(ع) اول به دو نوع مطالعه تاریخی سفارش کرده‌اند، مطالعه نظری در اخبار و مطالعه میدانی و عینی در دیار و آثار؛ دوم لازمه مطالعه نظری و عینی در اخبار و آثار را حفظ و صیانت از اخبار و آثار و انتقال آن‌ها به نسل‌های دیگر دانسته‌اند.

 

سیره فاتحان صدر اسلام

مورخان ذیل حوادث سال 16قمری نوشته‌اند سعد، فرزند ابی‌وقاص که فرماندهی سپاه فاتحان عرب را برعهده داشت، به همراه سلمان که پیشاهنگی سپاه و دعوت و تبلیغ را برعهده داشت، به کاخ سفید مدائن درآمد و این آیات سوره دخان را تلاوت کرد: «کمَ‏تَرَکُواْ مِن جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ مَقَامٍ کَرِیمٍ وَ نَعْمَةٍ کاَنُواْ فِیهَا فَاکِهِینَ کَذَالِکَ وَ أَوْرَثْنَاهَا قَوْمًا ءَاخَرِینَ» (دخان، 25تا28) و هشت رکعت نماز فتح در ایوان به جای آورد. او درحالی‌که قصد اقامت داشت و نماز را کامل می‌گزارد، نمازجمعه را در صفر سال 16قمری در این مکان اقامه کرد. بدین‌ترتیب، او ایوان خسرو را نمازگاه کرد و نگاره‌های برجسته مردان و اسبان را که بر دیوارهای کاخ بود، به حال خود واگذاشت و تغییر نداد.9

ابن‌عربی نقل می‌کند پس از آنکه حضرت علی(ع) به عراق درآمدند، وارد مدائن شدند و با دیدن ایوان کسری گریستند و آیه 52 سوره نمل «فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خاوِیَةً بِما ظَلَمُوا إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لقوم یعلمون» را تلاوت کردند و مجدد عظمت آیه را گوشزد کردند؛ سپس آیاتی را که سعدبن‌ابی‌وقاص در روز فتح خوانده بود، تلاوت فرمودند (ابن‌عربى،2001: ‏2/84). از این روایت روشن می‌شود که علی‌بن‌ابی‌طالب ایوان کسری را آیه و نشانه معرفت می‌دانستند و همین نگاه آیه‌ای به آثار و پدیده‌های تاریخی است که باعث می‌شود ایشان ایوان کسری را مصلا و معبد کنند و برای همیشه نشانه درس‌آموز قرار دهند.

نیز مورخان ذیل حوادث سال 146قمری نوشته‌اند که تنظیم نقشه شهر بغداد با خالدبن‌برمک بود؛ چنان‌که حسابداری و شمارش آجرهای شهر با ابوحنیفه بود. منصور درباره تخریب مدائن و ایوان خسرو از یاران خود نظرخواهی کرد. همگان ازجمله ابوایوب موریانی، وی را به تخریب آن ترغیب کردند؛ اما خالدبن‌برمک که فارس و عجم بود موافقت نکرد و گفت: این نظر را نمی‌پسندم؛ زیرا این کاخ  از «نشانه‌ها و آثار اسلام» و فتوح عرب است و هر بیننده‌ای با دیدن این آثار، نقش منحصر دین را در زوال دولتمردان این دیار دریافت می‌کند و با این آثار به نقش دین پی می‌برد. افزون‌براین، در ایوان مصلا و نمازخانه علی‌بن‌ابی‌طالب قرار دارد. خلیفه نظر خالد را نپذیرفت و او را به ایرانی‌گری متهم کرد و دستور تخریب کاخ سفید را داد؛ اما پس از مدتی، به‌علت پرهزینه‌بودن تخریب و جابه‌جایی خشت‌ها و آجرهای کاخ، از تصمیم خود برگشت (طبری،1967م: 7/650و651؛ ابن‌اثیر، 1965: 5/573؛ ابن‌جوزی،1992: 8/74).

چنان‌که پیداست دیدگاه واقع‌نگرانه خالدبن‌برمک، مشاور اعظم منصور، یادآور موضع و دیدگاه  مسلمانان صدر اسلام و دیدگاه سرداران فاتح مدائن، سلمان و سعدبن‌ابی‌وقاص، است. جالب آنکه استدلال خالد نیز مانند استدلال و موضع آن‌هاست. سعد پس از ورود به کاخ مدائن، با تلاوت آیات عبرت‌آموز قرآن، به همان نکته‌ای اشاره کرد که در استدلال خالد در برابر منصور دیده می‌شود و آن درس‌آموزی از تاریخ پیکار دین و دنیا و پیروزی حق بر باطل است. نیز سعد کاری را انجام داد که علی‌بن‌ابی‌طالب چند دهه پس از وی، در دوران حکومت انجام دادند و عمل سعد را تأیید کردند و آن مصلی قراردادن ایوان مدائن بود. این سیره به‌روشنی بر ضرورت صیانت و بلکه قداست مواریث و بنیادهای تاریخی اشاره می‌کند. باوجوداین، از ماجرای ساختن بغداد واقعیت دیگری را نیز باید فهمید و آن فاصله‌گرفتن تدریجی کارگزاران خلافت اسلامی از سنت اسلامی و اندیشه‌ها و رفتار فاتحان و داعیان نخستین است.

 

تأسی به پیامبران

در آیات قرآن کریم به پیامبر(ص) و همه مومنان دستور داده شده است که ابراهیم خلیل و فرزندان و یاران او را  الگو و مقتدای خویش قرار دهند: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»، «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»، «أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُل لاَّ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ» (ممتحنه، 4و6؛ انعام، 90). نیز از مومنان خواسته شده است تا سیره و سنت پیامبر اسلام(ص) را اسوه حسنه خود بدانند و بدان بگروند: «َقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً» (احزاب، 21). ازسوی‌دیگر، در آیات بسیاری به پیروی از پارسایان و راستان  دستور داده شده است «وَ مَن یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدَاء وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا» (النساء، 69).

صف طولانی راستان و پارسایان صالح که در آیات بسیاری به آن‌ها اشاره شده است، چگونه ممکن است در مدار حرکت و هدایت تاریخی همه مومنان در همه دوران‌ها قرار گیرد؟ یک راهش آیات قرانی است که به خواست خدا جاوید مانده است؛ اما توجه قرآن به سیره صالحان، همانند توجه به سیر در زمین و مطالعه احوال گذشتگان است و شناخت جزئیات احوال و اوصاف پیشنیان و صالحان، راه دیگری می‌طلبد و آن گزارش‌های تاریخی است. این‌گونه آیات به دلالت التزامی، ضرورت ثبت روایات و اسناد تاریخی را گوشزد می‌کنند.

ازسوی‌دیگر، مخاطبان قرآن و پیامبر(ص) نیز از آغازین روزهای فعالیت تبلیغی پیامبر(ص)، به این ضرورت دست یافتند. پیامبر(ص) نیز اصحاب خود را به‌شدت به ثبت و تقیید قرآن و سنت سفارش کرد و فرمود: «قَیِّدُوا العِلمَ بِالکِتابِ» (خطیب، 1426ق: 68)10 و هم به ضرورت ابلاغ سنت و سیره خود به آن کسانی سفارش کرد که مکان یا زمانشان از مکان و زمان پیامبر(ص) دور بود (یعقوبی، بی‌تا: 2/109). جالب‌تر آنکه در این میان، تأکید شده بود که این ثبت و کتابت باید مستند به ذکر سلسله راویان و مشایخ روایت باشد. 11 ازهمین‌رو، سامانه اِسناد در روایت حدیث شکل گرفت و به یکی از ابزارها و روش‌های افتخارآمیز تعلیم‌وتربیت مسلمانان تبدیل شد. روشی که تا به آن روز جایگاهی بدان پایه نداشت.

 

زیارت اولیاء

اگر از کژتابی‌های فکری و فقهی پیروان ابن‌تیمیمه (661 تا 707ق/1307م) و محمد بن ‌عبد الوهاب (متوفی 1206 ق/1791م) و پیروانشان بگذریم، امت اسلامی از گذشته تا به امروز، تردیدی در مشروعیت زیارت مراقد انبیاء و اولیاء نداشته‌اند. ازاین‌رو، تقی‌الدین سُبکی (683تا756ق/1355م) در آغاز کتاب شفاءالسقام فی زیارةخیرالانام که به‌منظور نقد دیدگاه‌های ابن‌تیمیه نوشته است، تأکید کرده است که فساد سخن منکران مشروعیت زیارت و توسل در نزد عالمان چنان آشکار است که نیازی به رد آن نیست «و هذه المقالة أظهر فساداً من أن یردّ العلماء علیها...» (سبکی، 1419ق: 60). در نزد شیعه نیز، شیخ‌جعفر کاشف‌الغطاء (1228ق/1813م)  نخستین پاسخ عالمانه و کوتاه را به اندیشه‌های ابن‌تیمیه و محمدبن‌عبدالوهاب داده است. او در نامه خود به عبدالعزیزبن‌سعود (1218ق/1803م) که با عنوان منهج‌الرشاد لمن ارادالسداد شهرت یافته است، بی‌اساس‌بودن بسیاری از دعاوی آنان را به‌صورت روشمند و با تکیه بر قرآن و سنت اثبات کرده‌است.12

تقی‌الدین سُبکی پس از آنکه مطلوب‌بودن سفر را برای زیارتِ حضوریِ قبر پیامبر(ص) بررسی کرده است، در همان کتاب شفاءالسقام فی زیارةخیرالانام از ابوبکر آجری و ابن‌بَطّه عُکبری نقل کرده است که از فقهای اسلام هر کس که در باب مناسک حج کتاب نوشته است، به مناسک و آداب زیارت مرقد پیامبر(ص) و دو خلیفه دفن‌شده در جوار ایشان نیز پرداخته است (سبکی، 1419: 148و149). همین شیوه بی‌استثناء در همه جوامع حدیثی و فقهی شیعه نیز دیده می‌شود. با صرف‌نظرکردن از نخستین کتاب‌های مستقل مزارات، همانند کامل‌الزیارات ابن‌قولویه و کتاب المزار شاگردش شیخ‌مفید، در همه جوامع فقهی شیعه امامیه از کتاب کافی تا استبصار شیخ‌طوسی و نیز در همه جوامع فقهی شیعه پس از ابواب مناسک حج، بابی به زیارت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) اختصاص یافته است؛ بنابراین باید گفت که در میان محدثان و فقیهان مسلمان پس از مناسک حج، اتفاق‌نظر اطمینان‌بخشی در باب مشروعیت و مطلوبیت مناسک و آداب زیارات اولیای خدا به چشم می‌خورد.

نخستین مسئله‌ای که ذهن هر مسلمان را به خود مشغول می‌کند آن است که اسلام برای دعوت فراگیر به حج و زیارات چه تدبیری اندیشیده است؟ تاریخ حج نشان می‌دهد که مسلمانان و بزرگان آنان از آغاز تاکنون، به لوازم این دعوت و این اردوکشی معنوی و بزرگ اندیشیده‌اند. از تأمین امنیت جاده‌ها تا مدیریت شئون حج و زیارت و صیانت و گسترش اماکن و تسهیلات مربوط به این اردوی بزرگ، همواره مدنظر مسلمانان و کشورهای اسلامی بوده است. معلوم است که عملیات جمعی حج و زیارت بدون ضرورت حفظ آثار و تأسیس و توسعه رواق و صحن و تأمین حداقل رفاه زوار ممکن نیست. اجرا و احیا و استمرار سالیانه و ماهیانه شعایر اجتماعی اسلام به‌صورت ضروری تجمع، آبادانی، حفظ آثار اولیاء و توسعه همیشگی اماکن را به همراه خواهد داشت.

ذیل مبحث ایوان کسری به نمونه‌ای از اهتمام مسلمانان برای نگهداری ایوان، به‌عنوان مصلای صحابه و امام علی(ع)، اشاره کردیم. مهم‌تر از این، توجه و اهتمام مسلمانان نخستین به حفظ و نگهداری مرقد پیامبر(ص) و دیگر آثار آن حضرت است. با اطمینان باید گفت که علت اساسی این همه در «نگاه قدسی و آیه‌ای» پیشینیان به پدیده‌های تاریخی صدر اسلام و احوال و آثار ذات مقدس پیامبر نهفته است.

درهرحال، بسیاری از روایات نشان می‌دهد که یادکرد و احیای آثار و خاطره اولیای خدا، بخشی از برنامه‌های دینی بزرگان صحابه بوده است. اقدام آن‌ها به ساختن مسجد در قدمگاه رسول خدا(ص) از بهترین علت‌ها بر وجود این نوع نگاه در میان صحابه است. آمار این مساجد را سمهودی گزارش کرده است (سمهودی، 1376: 269تا287).

از روایات گوناگون معلوم می‌شود که اقدام صحابه و دیگر مسلمانان بر صیانت از قدمگاه‌های پیامبر(ص)، ادامه سنت امت‌های گذشته در حفظ و نگهداری از آثار پیامبران بوده است. روایات بسیاری در دست است که نشان می‌دهد مکان مسجد کوفه در شهر کوفه، در تاریخ دینی سابقه بسیار طولانی دارد و این مکان مقدس، قدمگاه صدها پیامبر و وصی پیامبر بوده است. جالب آن است که در این روایات، یکی از علت‌های عمده قداست این مکان و نیز فضیلت مضاعف عبادت در آن، وجود آثار پیامبران و اولیاء در این مکان دانسته شده است. در همین روایات، مسجد سهله یا سهیل در کوفه و خیف در مکه نیز چنین جایگاهی دارد (ری‌شهری، 1387: 200تا220).

 

تبرک به آثار اولیا

بخش دیگری از سنت صحابه توجه و تبرک آنان به آثار پیامبر(ص) است که بر نگهداری آثار تاریخی تأثیر مهمی گذاشته است. در روایات و اخبار به این نمونه‌ها اشاره شده است. کتاب التبرک احمدی میانجی، با نظر به منابع و مطالعات پیشین، پژوهش‌های جامع و سودمندی را در اختیار گذاشته است.13

احمدی میانجی با عطف توجه مطالعات پیشین، به سنت تبرک در اخبار و احادیث نگاه انتقادی تاحدودی جامع دارد. او حدود نیمی از کتاب التبرک، یعنی از صفحه 103تا245 را ویژه روایات مربوط به آثار متبرک کرده است. این گزارش‌ها نشان می‌دهد که علاقه صحابه و مسلمانان دیگر به آثار نبوی، مهم‌ترین و مقدس‌ترین انگیزه در حفظ آثار تاریخی بوده است. تبرک صحابه به موی سر پیامبر اعظم(ص) و نگهداری تارهای مو توسط ام‌سلمه، خالدبن‌ولید، عایشه، معاویه، ولیدبن‌ابی‌الولید و انس‌بن‌مالک و وجود تارهای موی پیامبر(ص) در میان طوایف و افراد گوناگون تا ده‌ها و صدها سال در اخبار آمده است؛ برای مثال، هفت تار موی حضرت در صندوقچه نقره‌ای به رؤیت امام ‌رضا (ع) (203ق/818م) رسید و آن حضرت چند نمونه را تأیید کردند. عمربن‌‌عبدالعزیز، خلیفه اموی ( 101 ق /719م)، وصیت کرد تارهای مو و ناخن پیامبر (ص) را در کفنش بگذارند. عبدالله فرزند احمد حنبل (241 ق/  855 م) وصیت کرد که تارهایی از موی سر پیامبر را در کفنش و در داخل دهانش قرار دهند. طبق نقل ابن‌حجر، در قرن نهم قمری تارهایی از موی پیامبر(ص) در بیت‌المقدس و در تونس وجود داشته است (احمدی، 14222ق: 103تا113). این اخبار از اهتمام مسلمانان صدر اسلام در حفظ حتی رقیق‌ترین اشیاء متبرک تا صدها سال نشان دارد.

صحابه به قدح آب پیامبر نیز تبرک می‌جستند. این قدح در زمانی‌که عمربن‌عبدالعزیز والی مدینه بود، با دیگر لوازم و اثاث منزل آن حضرت، در اختیار وی قرار گرفت. این قدح یا قدح دیگری از پیامبر(ص) را ابن‌سیرین دیده است. بخاری مصنف کتاب الصحیح در قرن سوم قمری در بصره از آن قدح آب خورده است (احمدی، 1422: 126و127).

تبرک به منبر پیامبر(ص) آنچنان در کانون توجه جامعه علمی قرار گرفت که سرمنشأ برخی مناسک و مقررات فقهی درباره سوگندخوردن در نزد منبر شد. این منبر تا زمان خلفای بنی‌عباس موجود بود و همواره تعمیر و نگهداری می‌شد تا اینکه در حادثه حریق مسجدالنبی سوخت و قطعات سوخته آن در زیر یا کنار منبر جدید دفن شد (احمدی، 1422: 132تا137).

بی‌تردید تبرک و توجه اهل‌بیت(ع)، ائمه(ع)، صحابه، تابعین، اتباع تابعین، خلفا و فقهای بزرگ به قبر پیامبر(ص) و نیز احترام برخی از فقها به قبور فقهایی همچون ابوحنیفه و احمدبن‌حنبل در صیانت و ماندگاری این قبور نقش اساسی داشته است. وصیت امام‌حسن(ع) به تشرف جنازه آن حضرت به نزد قبر جدش(ص) و نیز توجه خاضعانه امام‌حسین(ع) به قبر آن بزرگوار در هنگام هجرت دردناکش از مدینه و نیز تشرف امام‌رضا(ع) به مرقد پیامبر(ص) به‌هنگام هجرت اجباری به خراسان و نمونه‌های دیگر، نشان‌دهنده فلسفه تاریخی تبرک و توسل به آثار اولیای خداست و آن مسئله‌ای جز ماندگاری و درس‌آموزی و الهام‌بخشی این آثار نیست (احمدی، 1422: 143تا162).

در این میان تبرک و توجه تام صحابه، اهل‌بیت(ع)، تابعین و دیگر شخصیت‌های سیاسی و علمی به وسایل شخصی و لوازم منزل رسول خدا(ص) نیز درخور توجه است. وسایلی همچون عصا، لباس، ردا، کساء، انگشتر، عمامه، عمامه موسوم به سحاب، شمشیر، شمشیر ذوالفقار، زره، کفش که برخی از آن‌ها صدها سال و حتی تا دوره ابن‌کثیر،در قرن هشتم قمری نگهداری می‌شدند. این وسایل همواره در کانون توجه بزرگان بوده است و کسانی همچون عمربن‌عبدالعزیز آن‌ها را در گنجینه‌ای نگهداری می‌کردند و در معرض تماشای دیگران قرار می‌دادند (احمدی، 1422: 173تا192). 14

عبدالله‌بن‌عمر سرآمد صحابه بود در تبرک و توجه به اماکن و خانه‌هایی که پیامبر در آنجا قدم نهاده یا نماز خوانده بود. وی این کار را پیوسته انجام می‌داد. فرزند سالم نیز راه پدر را رفت و دیگران را به این مرام تشویق می‌کرد. به جز او، دیگر صحابه نیز مکان‌های توقف یا نماز پیامبر(ص) را زیارت می‌کردند و نمازخانه یا مسجد می‌ساختند؛ اما اهتمام عبدالله‌بن‌عمر به حفظ آثار پیامبر چنان بود که درختی را که آن حضرت در حدیبیه زیرش سایه گرفتند، همیشه آب می‌داد که خشک نشود. در مکه و در مدینه کنار مساجد متبرک مدینه، چند خانه متبرک نیز به چشم می‌خورد. این خانه‌ها به نماز یا ولادت پیامبر(ص) متبرک شده بود و قرن‌های متوالی زیارتگاه مسلمانان بود (احمدی، 1422: 199تا228).

 

فقه نگارگری و پیکرتراشی

در فقه اهل‌سنت و شیعه، تصویرگری و ساختن مجسمه جانداران اغلب حرام و ممنوع است (نووی، 1404ق: 16/403؛ ابن‌حزم، 1422ق: 9/25؛ درویش، 1409ق: 1/177)؛ اما از دوران‌های گذشته، فقهای شیعه در خریدوفروش و نگهداری تصویر و مجسمه جاندار و غیرجاندار یک نظر نبودند. در این میان، بسیاری بودند که فتوی به جواز دادند. مرحوم نجفی در جواهرالکلام علاقه‌مند است که با اطمینان خاطر، جواز خریدوفروش و نگهداری تصویر و مجسمه را به اجماع فقهای شیعه نسبت دهد (نجفی، 1404ق: 22/44).

این سخن از آن نظر مهم است که اجماع فتوای فقهای شیعه از رویکرد تاریخی مهمی در فقه نگارگری و پیکرتراشی حکایت دارد. در فقه، این رویکرد به نام فقهای شیعه ثبت شده است؛ اما با توجه به گزارش‌هایی که ذیل ایوان کسری گذشت و نیز روایاتی که درباره سکه‌ها وجود دارد، معلوم می‌شود که حداقل طیفی از بزرگان و فقهای اسلام در سده‌های نخست، با موضوع نگهداری و جفظ تصاویر و نقوش‌برجسته و تندیس‌های موجود در جهان اسلام مخالفت جدی نکرده‌اند؛ بلکه کسانی در همان دوران‌ها بوده‌اند که تسامحی بیشتر از جواز نگهداری و خریدوفروش داشته‌اند.

در گذشته و حال دیدگاه‌هایی یافت می‌شود که به‌ صورت مطلق، ساختن و خرید و فروش‌ کردن و نگهداری انواع تصاویر و مجسمه را مشروع می‌دانند. عبدالمجید وافی، از استادان الازهر، در مقاله «موقف‌ الاسلام من‌الفنون» (الوافی، 1387: 52تا58) با استشهاد به دیدگاه‌های کسانی همچون نحاس (338ق/949م) و ابوعلی فارسی (377ق/987م) و نیز محمد عبده، به این نتیجه می‎رسد که اسلام از اساس، نه در عصر پیامبر(ص) و نه در عصر خلفای نخستین، هیچ مخالفتی با هنرهای تجسمی نداشته است. باوجود مخالفت فقه‌پژوهان، از نظر میدانی نیز تاریخ هنر و تمدن اسلامی به‌خوبی بر حیات فنون تصویری در گذشته دلالت می‌کند. وانگهی در میان مفسران و قاریان و فقها کسانی بوده‌اند که مطلق ساخت و فروش و نگهداری تصویر و مسجمه را مشروع و مستند به قرآن دانسته‌اند. نحاس ( 338 ق/949م) و مکی‌بن‌ابی‌طالب (355ق/965م)، مفسر و قاری، با استناد به آیه «یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِن مَّحَارِ‌یبَ وَتَمَاثِیلَ وَجِفَانٍ کَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ‌ رَّ‌اسِیَاتٍ» (سبأ، 13) و آیه «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ‌ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرً‌ا بِإِذْنِ اللَّـهِ» (آل‌عمران، 49) بر این باورند که با توجه به نقل تأییدآمیز قرآن، مطلق تصویر و مجسمه‌­سازی در شریعت انبیای الهی مباح و مشروع بوده است (نک: الجصاص، 1415ق: 3/488؛ القرطبی، 1405: 14/272).

ابوعلی فارسی (377ق/987م) قاری و مفسر ادیب، در ذیل سخن از پرستش گوساله ازسوی بنی‌اسرائیل، به نظر مسلمانان استناد می‌کند و می‌گوید: «محض ساختن گوساله مورد غضب نبوده‌است؛ آنچه مورد غضب الهی قرار گرفت این بوده‌است که آنان خدا را به صورت اجسام درآورده و به اجسام، جایگاه معبودیت دادند» (فارسی،1404ق:  2/7). عبدالحمید وافی اشاره می‌کند که محمد عبده (1266تا1323ق/1849تا1905م) و عبدالعزیز خلیل حسن جاویش ( 1293 تا 1347 ق / 1876 تا 1928 م) نیز چنین نظری دارند. از نظر عبده، فنون تجسمی و تصویری هرگاه مصداق لهو و پرستش کسان باشد، تصاویر و تجسم جاندار و بی‌جان تفاوتی نخواهد داشت. او با استناد به وجود فنون تصویری فراوان در نسخه‌های خطی قرآن و امتناع‌نکردن علما از کشیدن تصویر در ابتدای سوره‌ها و نیز در هامش صفحات قرآن، سخن خود را تأیید می‌کند.

‌و اما در میان فقهای شیعه، نخست باید اشاره کرد که در کتب روایى شیعه و اهل‌سنّت احادیث فراوانى از پیامبر اکرم(ص) و نیز احادیث متعدّدى از ائمّۀ اهل‌بیت(ع) مبنى بر حرمت مجسمه­‌سازى انسان و حیوانات و موجودات زنده آمده است. دوم اکثر امامیّه براساس این روایات به حرمت مجسمه­‌سازى موجود زنده فتوا داده‌اند و حتى برخى فقهاى شیعه، همانند صاحب جواهر و شیخ انصارى و آیت‌اللّه خویى در مصباح‌الفقاهة، ادعاى اجماع فقهای بر نامشروع‌بودن ساخت مجسمه کرده‌اند. اما در این میان شیخ‌طوسى در تفسیر تبیان (طوسی، 1387ق: 1/236و237) طبرسى در مجمع‌البیان (طبرسی، 1372: 1/233) و مجلسی در بحارالانوار (مجلسی، 1403ق: 76/285) قائل به کراهت شده‌اند و حرمت نگارگری و پیکرتراشی را مختص بت‌سازی دانسته‌اند. 15

به‌نظر می‌رسد یکی از مبانی اختلاف فتاوی، اختلاف برداشت در موقّت‌بودن حکم حرمت مجسمه‌سازى و صورتگرى است که در احادیث متعدّد از پیامبر اکرم(ص) و ائمّۀ(ع) آمده است. نکته دیگر، توجه به متن یا ملاک احکام است. این فقها چنان‌که از علت‌هایی که بیان می‌کنند پیداست، انگیزه بت‌پرستی و تصویر و تجسیم خدا را ملاک حرمت دانسته‌اند. ازاین‌رو، نظر کلی آیت‌الله مکارم در مباحث فقهی‌شان جواز تصویر و مجسمه‌سازی است (نک: مکارم شیرازی، 1426ق:  4/164؛  1427ق: 1/ 359‌تا360). تفصیل نظر ایشان در باب جواز تصویر و مجسمه حیوانات که در فتاوی رسمی‌شان منتشر شده است به این شرح است:

1. جواز نقوش برجسته که در گچکارى و کنده‌کارى و قلمکارى و مانند آن‌ها دیده مى‌شود؛

2. ساختن عروسک‌ها و آنچه جنبه بازیچه دارد؛

3. ساختن مجسّمه‎هایى که براى فریب دشمن ساخته و در مناطقى گذاشته مى‎شود و از نظر جنگى ضرورت دارد؛

4. ساختن مجسّمه‌هایى که از قطعات متعددى تشکیل یافته است و در طب براى تعلیم مسائل مختلف به کار مى‌رود و در بسیارى از مواقع، جانشین تشریح بدن انسان‌ها مى‌شود و براى تعلیم این مسائل لازم به‌نظر مى‌رسد.

5. ساختن رباط‌هاى کامپیوترى که جنبه سرگرمى و تفریح ندارند؛ بلکه در نیازهاى زندگى بشرى از آن‌ها بهره‌گیرى مى‌شود.16چنان‌که پیداست، نامبرده در تفصیل فوق از مبانی خود در مباحث عالی حوزه که در بالا بدان اشاره شد، تخطی نکرده است. هرچند در بیان مصداق و مثال‌ها ملاحظاتی دیده می‌شود. امام خمینی(ره) در نامه‌ای که به منشور برادری شهرت یافته است، موضوع نقاشی و مجسمه‌­سازی را از جمله موضوعاتی دانستند که صاحب ‌نظران درباره آن باید بیشتر به بحث و گفت‌وگو بپردازند (خمینی، 1370: 21/176). میرزا جواد آقا تبریزی نیز با انجام بررسی‌­هایی در منابع دینی، درباره حرمت مجسمه‌­سازی به‌صورت عام کردند (تبریزی، 1416ق: 1/123).  

آیت‌الله خامنه‌ای نیز در فتاوی جدیدشان تصریح کرده‌اند که «ساخت مجسمه و نقاشى و ترسیم چهره موجودات و لو ذى روح اشکال ندارد. همچنین خرید و فروش و نگهدارى نقاشى و مجسمه جایز است و ارائه آن‌ها در نمایشگاه هم اشکال ندارد».17 همین دیدگاه در فتاوی کسانی همچون آیت‌الله ابراهیم جناتی نیز دیده می‌شود، او می‌گوید: «مجسمه‌سازى که امروزه به‌عنوان فن و هنر گرانقدر و ارزشمند به شمار مى‌آید و از انگیزه‌هاى مذموم و ناپسند و از آلودگى، شرک و قصد تشبه به خالق، مبرّاست و با تحول زمان و شرایط آن، ملاک حرمت و یا کراهت آن متحول شده، اشکال ندارد».18  آیت‌الله صانعی نیز در فتوای اخیرشان همین دیدگاه را دارند.19

به‌ نظر می‌رسد با وجود فتاوی که بدان‌ها دست یافتیم، احتمال درستی است اگر بگوییم چه ‌بسا دیدگاه­‌های مشابه دیگری نیز در میان فقهای اسلام بوده‌ و هست که یا منابعشان مفقود شده است20 یا فتاویشان هنوز شناخته شده نیست. ازاین‌رو باید گفت تبدیل ایوان مدائن به نمازگاه مسلمانان و شهرت پایدار آن به‌عنوان مصلای امیرالمومنین و نیز حفظ و صیانت تصاویر و گچ‌بری‌های موجود در آن، الگویی است برای داوری احتمالی ما درباره سیره فقهی نخستین فاتحان و چگونگی رفتار آنان با صنایع و هنرهای معماری و امثال آن. چنان‌که گذشت این سیره تا سالیان دراز دوام داشته است؛ برای مثال شواهد نشان می‌دهد که سکه‌های منقوش ساسانی و رومی تا مدت‌ها در دارالاسلام رایج بوده است. در زمان عمربن‌خطاب، سکه‌های ساسانی با تصویر پادشاه ایران ضرب می‌شد (خزاعی، 1419ق: 627؛ ابن‌اثیر، 1385ق: 13/20).

مقریزی به ضرب سکه‌های عصر معاویه و منقش‌بودن آن به تصویری اشاره کرده است که شمشیر به میان بسته است؛ سپس به ضرب سکه‌های منقوش به تصویر عبدالملک در سال 76 قمری پرداخته است و یادآوری کرده است که این سکه‌ها وقتی به مدینه آمد، بقایای صحابه از نقش آن ناخرسند شدند؛ اما سعیدبن‌مسیب، از فقهای تابعین، عیبی بر این سکه‌ها نمی‌گرفت و با آن‌ها معامله می‌کرد (مقریزی، بی‌تا: 3تا5). البته در آن دوران‌ها کسانی از فقها نیز  بودند که نظر مخالف داشتند. درهرصورت، وجود کتیبه‌ها و مجسمه‌ها و تصاویر برجسته در ایران و دیگر کشورهای اسلامی نشانگر رویکرد تسامحی در میان عامه مردم مسلمان است.

درهرحال، اگر آرتور پوپ جلد اول و دوم  کتاب  سیری در هنر ایران21را به آثار هنری دوران هخامنشی و پیش از هخامنشی و عصر ساسانی اخصاص می‌دهد، تاحدی ازآن‌روست که این آثار از دوران اسلامی به دست او رسیده است. دایرةالمعارف هنر و معماری اسلامی،22 اثر جاناتان بلوم (Jonathan Bloom) و  شیلا بلر (Sheila Blair) با 1600 مدخل و500 تصویر نیز از چنان رویکردی در دوران‌های اسلامی نشان دارد. امروز شمار بسیاری از سکه‌های خلیفگان و پادشاهان نخستن دوران‌های اسلامی در دسترس پژوهشگران است.23

سنت وقف

بی‌تردید، وقف و احسان پایدار خاص اسلام و جوامع اسلامی نیست و این حرکت خیرخواهانه در جوامع و ادیان کهن سابقه داشته است. پژوهش‌گران شواهد بسیاری از پیشینه وقف و شبه وقف در کتاب‌های یهود ذکر کرده‌اند (حیدری، 1392: 17تا52). پژوهش‌ها نشان می‌دهد که در کشورهای غربی و حتی نقاط دورافتاده استرالیا و آفریقا و در میان سرخپوستان آمریکای جنوبی سنت وقف وجود داشته است و مردم این سرزمین‌ها موقوفاتی را به پرستش‌گاه‌ها و کلیساها اختصاص می‌داده‌اند. در عصر باستان یونان، چین، ژاپن و روم و در فلسطین قبل از اسلام موقوفاتی بوده است که از درآمد آن‌ها برای جریان کار معابد، صومعه‌ها، پرستشگاه‌ها و بازسازی آن‌ها و نیز گذران زندگی اسقف‌ها و برهمن‌ها و کاهن‌ها و ارائه خدمات لازم به برخی از دانش‌آموزان مدارس بهره می‌گرفتند (عبداللطیف مشهور، 1389: 165تا202؛ تفرشی، 1383: ‌19تا46).

در فقه اسلامی، وقف همان صدقه جاری در روایات است (صدوق، 1413ق: 4/248؛ طوسی، 1390ق: 4/97تا99). در روایت دیگری از پیامبر(ص)، صدقه جاری به نگهداشتن مایه و ماده و آزادکردن انتفاع معنی شده است (ابن‌سعد، 1410ق: ‏3/272؛ شامی، 1414ق: ‏11/272).24 گویا ازاین‌روست که فقهای شیعه، از شیخ‌طوسی به بعد، نیز وقف را نگهداری ماده و آزادکردن سود معنی کرده‌اند: «تحبیس الاصل و تسبیل یا اطلاق الانتفاع» (طوسی، 1387ش: 3/286؛ حلی، 1405ق: 369).

برای وقف منافع و کاربردهای بسیاری برشمرده‌اند. با توجه به تاریخچه وقف و اسناد پرشماری که در دسترس است، به‌نظر می‌رسد که مهم‌ترین کاربرد آن، جنبه حمایتی و اجتماعی و فرهنگی است. در مواقعی نیز وقف در اموری همچون نشر آیین و مذهب، تامین مالی فقرا و فقرزدایی، توسعه مراکز علمی و آموزشی و خدماتی و امدادی، ایجاد فرصت‌های شغلی مناسب، تولید و انتشار کتاب، توسعه کتابخانه‌ها، ایجاد گردشگری و خلاصه در آبادی شهرها و کشورها نقش اساسی داشته است؛ بنابراین، نقش تأسیسی و ایجادی وقف در فرهنگ و تمدن اسلامی بر کسی پوشیده نیست (نک: صادق‌زاده، 1391: 47). گو اینکه در ایران بیشترین موقوفات مربوط به مراکز دینی، همچون مساجد و حسینیه‌ها و آستان قدس رضوی و امامزادگان است؛ پس از آن نوبت به مراکز علمی و کالاهای فرهنگی، همچون کتاب، می‌رسد که بیشترین موقوفات را دارند. وقف‌های عام‌المنفعه مانند پل‌ها، آب‌انبارها، کاروانسراها و بیمارستان‌‌ها در مرتبه سوم است (بابایی،1390: 15تا36).

اما از زاویه دیگری نیز باید به وقف نگریست و آن نقش تضمینی و امدادی وقف در حفظ و صیانت از آثار و میراث تمدنی است. نویسنده براین نکته اصرار می‌کند که چنین ظرفیت دینی و اسلامی باید بازشناسی و احیاء شود. البته بسیاری از کسانی که در باب وقف نوشته‌اند، به نقش صیانتی و حمایتی وقف نیز توجه کرده‌اند (گایئنی، 1391، 66تا87؛ ملک افضلی، 1392: 19).

در فقه وقف اسلامی، دوام و استقلال دو عنصر شناخته‌شده و ذاتی است. این عناصر ازسویی هرگونه دخالت دولت‌ها و حکام را در مدیریت موقوفات منع می‌کنند و ازسوی‌دیگر، خریدوفروش و هرگونه جابه‌جایی وقف را جز در مواقع خاص ناروا می‌دانند (طوسی، 1387: 3/538و539). در این اقدام انسانی، کوشش می‌شود هم صدقه و  جاری و جاویدان باشد و هم نقشی در صیانت و مدیریت دیگر آثار و مواریث فرهنگی داشته باشد. «وقف تضمین دینی و قدسی صیانت از کارنامه انسانی است».

فقه مسجد

نهاد تعلیم‌وتربیت در کنار رسانه کتاب و گنجینه کتابخانه، همواره دو دستگاه مهم در انتقال و صیانت از فرهنگ و تمدن بوده‌اند. جالب‌تر آنکه کتاب و دانش در مسجد و سپس مدرسه به هم می‌رسند. در دوران تاریخی تمدن اسلامی، به‌طور معمول مسجدها و سپس مسجدمدرسه‌ها کانون امن دانش و کتاب بوده‌اند. هرچند مراکز دینی دیگری همچون خانقاه و مزارات انبیاء و اولیاء نیز از مکان‌های مطمئن برای رشد علم و فرهنگ و صیانت از کتاب و هنر بوده‌اند. در این میان، سنت وقف طولانی‌ترین همکاری و همگرایی را با مسجد و اماکن مقدس داشته است. تلاقی و هماهنگی تاریخی نهاد مالی وقف با نهاد رسانه‌ای و قدسی مسجد، ماندگاری بخش بزرگی از میراث‌های تاریخی مسلمانان را دو چندان کرده است. اگر هنر اسلامی نیز در معماری مسجد خودنمایی می‌کند، در اصل ریشه در طهارت و ماندگاری این بنیاد دارد.

در قرآن و فقه، حکم ذاتی مسجد و معبد قداست و ماندگاری است. در کتاب خدا، جایگاه ابدی و نقش حیاتی معابد آنچنان برتر است که ازیک‌سو، به جای فلسفه مهم دفاع مقدس می‌‌نشیند و آن را برای ماندگاری مسجد و معبد و صومعه و دیر ضروری می‌سازد و ازسوی‌دیگر، دستان خائن و ویرانگر مسجد را ستمگارترین و بدفرجام‌ترین آدم‌ها می‌داند.25 در فقه، عرصه مسجد به محض ساخت و قصد انتفاع عمومی از آن، از ملکیت شخص خارج می‌شود و مانند وقف جز در مواقع ضرورت، هیچ‌کس نمی‌تواند هیچ تصرفی برخلاف مصالح و بقای آن بکند (طوسی، 1387ق: 1/160؛ طباطبائی یزدی، 1409ق: 1/596).

بنابراین، مسجد به حکم آنکه وقف عام است ثبات و بقا دارد. موقوفات آن نیز به دو اعتبار شانس ماندگاری بیشتری دارند: هم به اعتبار موقوفه‌بودن و هم به اعتبار تعلق به مسجد؛ بنابراین باید مسجد و سپس مزار پیامبر(ص) و ائمه(ع) و امامزاده گان بزرگ(ع) را از کانون‌های بزرگ فرهنگی و تمدنی بدانیم که به اقتضای شرع و عرف دینداران صیانت شده‌اند.

البته باید گفت چنین صیانتی ریشه در ژرفای دیانت و خداپرستی انسان دارد. انسان تاریخی کوشیده است پایداری و ماندگاری دیانت خود را با نمادهای دینی پیوند بزند. باید گفت که از میراث گذشتگان آن بخشی که به این نمادها تعلق خاطر دارند، هم بیش از دیگر آثارند و هم ماندگارتر. وجود طیف فراوان کلیساها و مدرسه‌های دینی و مزارات و مجسمه‌ها و دیگر نمادهای دینی شاهد این دعوی است.

 

نتیجه

اسلام در نخستین روزگار پیدایش خود، به‌عنوان دعوتی الهی و سپس دولتی آغاز شد؛ اما پس از مدتی، به فرهنگ و تمدنی بزرگ تبدیل شد. این فرایند بی‌شک مایه و ماده در ذات اسلام داشت. پیامبر ملت و دولت و کتاب و سنت و فقهی را بنیاد نهادند که مایه‌های فکری جاودانگی و ماندگاری‌اش را در ذات خود داشت. ایشان خود را خاتم پیامبران، کتابشان را نگهبان میراث گذشتگان و سنت حرام و حلالشان را ابدی کرده بودند.

چنین آیینی که در ذات مَُهَیمِن و پایشگر است، نمی‌توا گذشته خود را فراموش کند؛ شاید ازاین‌روست که اهتمام شگرفی به تاریخ پیامبران و حاکمان و حکیمان دارد. در این مسیر، ایشان دستورها و سنت‌هایی را در نظر و عمل به یادگار گذاشتند که با روح جاودانه این دین آسمانی قرابت داشت و این همان است که با عنوان مبانی لزوم صیانت از آثار و میراث تاریخی از آن نام می‌بریم. دستور و اهتمام به حفظ و کتابت و قرائت قرآن، فرمان به کتابت و روایت حدیث و سنت، تاسیس سنت زیارت، تبرک، وقف و فقه‌المسجد، دستور به تأسی از پیامبران و صالحان، نظر و سیره اثباتی طیفی از فقها و اسلام‌شناسان و مسلمانان در باب هنر نگارگری و پیکرتراشی، دستور به سیر و سیاحت در زمین و زمان و بالاخره سیرت عاقلانه‌ای که فاتحان نخست در صیانت از آثار تاریخی عراق داشتند، همه‌ و همه نمایشگر اهتمام دیانت اسلام به حفظ میراث بشری و نشانه روح تاریخی و پایشگری اسلام در حیات انسانی است.

 

پی نوشت

1. هیئت امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر با اشاره به فعالیت‌های توریستی و بازدید از آثار تاریخی و اسلامی بیان کرد: «دیدن از آثار تاریخی و اسلامی حرام است؛ زیرا هیچ‌کدام از صحابه این کار را انجام نداده بودند». http://www.valiasr-aj.com/persian/shownews .php?idnews=7344  

 2. این کتاب را با ترجمه و تحقیق دکتر محمدرضا ستوده‌نیا و زهرا جان‌نثاری لادانی، انتشارات زمان نو در 380 صفحه منتشر کرده‌است. صفحات 137تا190 در باره قرائت مطلوب قران است.

3. عزیزی، 1391، نقد و بررسی منابع تاریخی فتوح در سه قرن اول هجری: ص27 تا 48، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

4. فقه‌الکتابه شامل هر نوع فعالیت استدلالی و اجتهادی است، در باب منابع و مبانی و احکام کتابت علم از منظر کتاب و سنت و عقل. در استدلال بر سنت نبوی، سیره آن حضرت و صحابه بزرگ او جایگاهی ویژه دارد. براین اساس، می‌توان تقییدالعلم خطیب بغدادی را فقه‌الکتابه روایی دانست و فصل ششم  مکاتیب‌الرسول احمدی میانجی (ص103 تا 181 ) را فقه‌الکتابه استدلالی و عقلی.

. 5Tourism

6. درباره اینکه آیا إسراء و معراج پیامبر به مسجدالاقصی و جهان بالا، روحانی بوده‌است یا جسمانی نگاه کنید: ( سبحانی،1367: 6/178. چنانکه اشاره شد، دیدگاه رایج شیعه به مفهوم سیر جسمانی نزدیک است.

7. یاقوت حموی در مقدمه کتاب خود، ضرورت و لزوم مطالعات جغرافیایی و تاریخی و انسان‌شناسی تاریخی را به‌صراحت، از آیات 46 سوره حج «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها ...» و 11 سوره انعام «قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا...» استنباط کرده‌است.

8. نک: سوره‌های الأنعام، 11؛ آل‌عمران، 137؛ الحج، 46؛ النمل، 69؛ العنکبوت، 20؛ الروم، 9 و 42؛ فاطر، 44؛ غافر، 21 و 82؛ محمد، 10.

9. و کان سلمان الفارسىّ رائد المسلمین و راعیهم. دعا أهل بهرسیر ثلاثا، و أهل القصر الأبیض ثلاثا. و اتّخذ سعد إیوان‏ کسرى‏ مصلّى، و لم یغیّر ما فیه من التماثیل، و لمّا دخل الإیوان، قرأ: «کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ. وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ. وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ. کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِینَ»‏ و صلّى فیه صلاة الفتح ثمانى رکعات لا یفصل بینهنّ و أتمّ الصلاة لأنّه نوى الإقامة، و کانت أوّل جمعة أقیمت بالمدائن فى صفر سنة ستّ عشرة (طبری، 1976م: 4/15 و 16؛ ابن‌اثیر، 1385ق: 2/512؛ نویری،1423: 19/226).

10. در کتاب تقییدالعلم بالکتاب که خطیب بغدادی فراهم آورده‌است، ده‌ها روایت از پیامبر و صحابه و تابعین با سندهای گوناگون درباره ترغیب و تشویق به کتابت علم گزارش شده‌است (خطیب، 1426: 68 تا 101).

11. ذهبی از یعقوب‌بن‌عباد از امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل می‌کند که فرمودند: «هرگاه حدیث را نوشتید با اِسنادش بنویسید؛ اگر حق بود، شما در پاداش آن شریک خوهید بود و اگر باطل بود، کیفرش بر عهده اوست» (ذهبی، بی تا: 4/98). نویسنده با چند استدلال و با ااستناد به ده‌ها نمونه از دفاتر و کتاب‌های نوشته‌شده به دست صحابه و اتباع آ‌ن‌ها، جایگاه و اهمیت کتابت علم و اعتبار روش اِسنادی را بررسی کرده‌است (عزیزی، 1391: 28 تا 54؛ و نک: رازی، 1372: 1/120).

12. این نامه را با عنوان پاسخنامه شیخ‌جعفر به نامه عبدالعزیزبن‌سعود محمد تقدمی صابری ترجمه و بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی به سال 1386 منتشر کرده‌است. 

13. روایات و مطالعات تفصیلی و انتقادی درباره تبرک و آثار متبرک صدر اسلام را می‌توان در کتاب‌هایی همچون التوسل بالنبی صلى‌الله‌علیه‌و‌آله أبی‌حامدبن‌مرزوق، والدرر السنیة سیدأحمدبن‌زینی دحلان، وشفاء السقام تقی‌الدین سبکی، وتطهیر الفؤاد شیخ محمد المطیعی، والمنحة الوهبیة حسین حلمی، تبرک الصحابه محمد طاهر کردی،  کشف‌الارتیاب علّامة سیّدأمین جبل‌عاملی ملاحظه کرد. کتاب التبرک احمد احمدی میانجی به علت نوپدیدبودن و جامعیتی که به کتاب‌های یادشده دارد، درخور توجه است.

14. شماری از این آثار را احمدتیمور پاشا (1871 تا 1930م/1288-1330ق) در کتاب الاثار النبویه گردآوری و صحت استناد آن‌ها را به پیامبر(ص) بررسی و نقد کرده‌است.

15. رضا الهامی در مقاله «بررسی حکم فقهی مجسمه‌سازی،»، دیدگاه فقهای شیعه را به پنج گروه تقسیم کرده‌است: حرمت تصویر و تجسُّم (نگارگری و پیکرتراشی) به‌طور مطلق، جواز تجسیم و تصویر به‌طور مطلق، حرمت تجسیم به‌طورمطلق و جواز تصویر به‌طور مطلق، حرت تجسیم و تصویر جاندار، حرمت تجسیم جاندار (الهامی، 1381: 60).

16. نک :

http://portal.anhar.ir/node/2965#gsc.tab=0

این سایت در معرفی فتاوی فقهای معاصر تا حدودی جامع و به روز است.

17. نک: اجوبه الاستفتائات رهبری در سایت رهبری با آدرس:

http://www.leader.ir/tree/index.php?catid=11. ایشان در مجموعه موسوم به رسالة اجوبة الاستفتاءات ذیل سؤال 1221 تصریح کرده‌اند که ساخت مجسمه انسان یا سایرحیوانات به‌صورت کامل اشکال دارد؛ هر چند خریدوفروش و نگهداری نقاشی و مجسمه و ارائه آن به نمایشگاه اشکال ندارد (خامنه‌ای، 1383: 268).

18. نک: سایت اطلاع‌رسانی آیت‌الله جناتی  http://jannaati.com/far/index.php?page=.

19. نک: سایت صراط:

http://www.seratnews.ir/fa/news/9245.

20. از باب مثال ما از تفصیل فتاوی عمانی و ابن‌جنید، دو تن از فقهای قدیمی... خبر نداریم. به‌طور تقریبی صددرصد آثار محمدبن‌مسعود عیاشی که در فهرست ‌بن ندیم به ده‌ها اثر فقهی و تفسیری و حدیثی می‌رسد، گم شده‌است. بخش بزرگی از منابع شیعی که در فهرست اسماء مصنفی الشیعه نجاشی آمده‌است، امروز در دست نیست.

21. دورۀ کامل این کتاب در سال 1938 مسیحی پس از 20 سال تلاش مداوم پروفسور آرتر آپم پوپ و فیلیس اکرمن و با همکاری 56 تن از هنرشناسان و ایرانشناسان نامدار عصر انتشار یافت و در سال 1964 و 1977م تجدید چاپ شد. کتاب اصلی مشتمل بر 13 جلد است که 6 جلد آن حاوی متن مقاله‌هاست در 69 فصل و 92 مقاله همراه با 967 طرح سیاه قلم گرافیک. جلدهای هفت‌گانۀ لوح‌ها (جلدهای 7 تا 13) نیز محتوی حدود 3500 تصویر رنگی و سیاه و سفید است. در جلدهای اول و دوم و هفتم و هشتم به هنرهای ایرانی پیش از اسلام پرداخته شده‌است و دیگر جلدها اختصاص به هنرهای دوران اسلامی دارد. علاوه‌ بر پانوشت‌هایی که مترجمان و ویراستاران و دفتر سرویراستاری افزوده‌اند، دو جلد دیگر (جلد 14 و15) نیز به همت متخصصان ایرانی تدوین شده‌است.

. 22The Grove Encyclopedia of Islamic Art & Architecture, Jonathan Bloom, Sheila Blair, Oxford نک: سایت  http://clisel.com/?p=7358     

23. نک: سکه‌های اسلامی ایران از آغاز تا حمله مغول، از سیدجمال تراب طباطبایی و منصوره وثیق؛ سکه‌های ایران‌زمین، اثر موزه موسسه کتابخانه ملی ایران؛ سکه‌های ایران‌زمین، از موسسه و موزه ملی کتابخانه آستان قدس رضوی، به کوشش سیدعلی‌اصغر شریعت‌زاده.

24. ...أصاب عمر أرضا بخیبر فأتى النبی. ص. فاستأمره فیها فقال: أصبت أرضا بخیبر لم أصب مالا قط أنفس عندی منه. فما تأمر به؟ قال: إن شئت حبست أصلها و صدقت بها.

25. الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزیزٌ (الحج، 40)؛ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فیهَا اسْمُهُ وَ سَعى‏ فی‏ خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ.

 

الف. کتاب های فارسی

. باستانی، امیر، (1387)، «مطالعه تطبیقی نهاد وقف و تراست از لحاظ مال»، مجموعه مقالات همایش وقف و تمدن اسلامی، ج1، تهران: اسوه.

. پاشا، احمدتیمور پاشا، (2012)، کتاب الاثار النبویه، قاهره: موسسه هنداوی للتعلیم و الثقافه.

. پوپ، آرتور آپم و فیلیس اکرمن، (1387)، سیری در هنر ایران، تهران: علمی و فرهنگی.

. تبریزی، جواد، (1416ق)، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، چ3، ج1، قم: اسماعیلیان.

. خمینی، روح‌الله، (1370ش)، صحیفه نور، تدوین سازمان مدارک انقلاب اسلامی، ج21، تهران: ارشاد.

. ری‌شهری، محمد، (1387)، فرهنگ مسجد، قم: دارالحدیث.

. سازمان اوقاف و امور خیریه و بانک توسعه اسلامی، (1387)، مجموعه مقالات وقف و تمدن اسلامی، ج3، تهران: اسوه.

. سبحانی، جعفر، (1367)، منشور جاوید، ج6، قم: دارالقران الکریم.

. صدرایی خویی، علی، (1387)، «وقف کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی»، مجموعه مقالات همایش وقف و تمدن اسلامی، ج3، تهران: اسوه.

. طباطبایی، سیدجمال تراب و منصوره وثیق، (1373)، سکه‌های اسلامی ایران از آغاز تا حمله مغول، تهران: کتابخانه ملی ایران. سایت سکه‌ها، (www.sekeha.com).

. طباطبایی، سیدجمال تراب و منصوره وثیق، (1423ق)، الغایةالقصوی، ترجمه شیخ عباس قمی، ج1، قم: صبح پیروزی.

. عزیزی، حسین، (1391)، نقد و بررسی منابع تاریخی فتوح در سه قرن اول هجری با رویکرد فتوح ایران، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

. فخر رازی، ابوعبدالله محمدبن‌عمر، (1420)، مفاتیح الغیب، ج17، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

. کاشف الغطاء، جعفر، (1386)، منهج السداد لمن اراد الرشاد، ترجمه محمد تقدمی صابری، مشهد: آستان قدس رضوی.

. کریمی زنجانی اصل، محمد، (1385)، دارالعلم‌های شیعی، تهران: اطلاعات.

. مالکی، القاضی عیاض‌بن‌موسی‌بن‌عیاض، (1389ق/1970م)، الماع إلى معرفة أصول الروایة و تقیید السماع، تحقیق السیداحمد صقر، قاهره و تونیس: دارالتراث و المکتبه العتیقه.

. مجلسی، محمدباقر، (1403ق/1983م)، بحارالانوار، ج76، بیروت: دارالوفاء.

. محمدرضا، (1380)، نگاهی به گنجینه موزه ملی ایران، تهران: سازمان میراث فرهنگی.

. مکارم شیرازی، ناصر، (1426ق)، انوار الفقاهه (کتاب التجاره)، قم: مدرسه الامام علی‌بن‌ابی‌طالب.

. -------------- ، (1374ش)، تفسیر نمونه، ج3، 5، 8، تهران: دارالکتب السلامیة.

. -------------- ، و همکاران، (1427ق)، دائرةالمعارف فقه مقارن، قم: مدرسه الامام علی‌بن‌ابی‌طالب.

. نلسون، کریستیا، (1392)، هنر قرائت قرآن، ترجمه و تحقیق دکتر محمدرضا ستوده‌نیا و زهرا جان‌نثاری لادانی، تهران: زمان نو.          

. النویری، شهاب‌الدین‌احمدبن‌عبدالوهاب، (1423ق)، نهایةالارب فی فنون‌الادب، ج19، قاهره: دارالکتب و الوثائق‌القومیه.

ب. کتاب های عربی

. ابن‌الاثیر، عزالدین أبوالحسن‌على‌بن‌ابى‌الکرم المعروف به ابن‌الأثیر، (1385ق/1965م)، الکامل فی التاریخ، ج2و5،  بیروت: دار صادر، دار بیروت.

. ابن‌الجزری، شمس‌الدین ابوالخیرمحمدبن‌محمد، (2006م/1427ق)، غایةالنهایه فی طبقات‌القراء، بیروت: دارالکتب العلمیه.

. ابن‌الجوزی، ابوالفرج عبدالرحمن‌بن‌علی‌بن‌علی، (1412ق/1992م)، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، ج8، بیروت: دارالکتب العلمیة.

. ابن حزم، ابومحمدعلی‌بن‌احمد، (1422ق)، المحلی، ج9، بیروت: دارالفکر.

. ابن‌خلدون، عبدالرحمن‌بن‌محمد، (1408ق/1988م)، دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر، تحقیق خلیل شحادة، ط الثانیة، بیروت: دارالفکر.

. ابن‌سعد، محمدبن‌سعدبن‌منیع الهاشمی، (1410ق/1990م)، الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، ج3، بیروت: دارالکتب العلمیة.

. ابن‌الطقطقی، محمدبن‌علی‌بن‌طباطبا، (1418ق/1997م)، الفخری فی الاداب السلطانیه و الدول الاسلامیه، تحقیق عبدالقادر محمد مایو، بیروت: دارالقلم العربى.

. ابن‌العربی، محی‌الدین، (2001ق)، محاضرة الابرار ومسامره الاخیار، ج2، بیروت: دارالکتب العلمیه.

. ابوحامدبن‌مرزوق، (1396ق/1967م)، التوسل بالنبی وجهلة الوهابیین، ترکیا: مکتبه ایشیق.

. الاحمدی میانجی، علی، (1422ق)، التبرک، تهران: مشعر.

. الاندلسی، ابوحیان، (1422)، البحر المحیط، تحقیق الشیخ عادل احمد عبدالموجود، بیروت: دارالکتب‌العلمیه.

. الجصاص، احمدبن‌علی اللرازی، (1415ق)، احکام القران، ج3، بیروت: دارالکتب‌العلمیه.

. الحلی، ابوالقاسم جعفربن‌حسن، (1405ق)، الجامع للشرایع، قم: موسسه سیدالشهداءالعلمیه.

. الحموی، شهاب‌الدین ابوعبدالله، (1995)، معجم‌البلدان، ج1و4، ط الثانیه، بیروت: دارصادر.

. الخزاعی، علی‎بن‎محمد، (1419ق)، تخریج الدلالات السمعیه، بیروت: دارالغرب.

. الخطیب بغدادی، احمدبن‌علی، (1426ق)، تقییدالعلم، بیروت: صیدا، المکتبه‌العصریه.

. الدرویش، احمدبن‌عبدالرزاق، (1409ق)، فتاوی‌اللجنه‌الدائمه‌للبحوث‌العلمیه والافتاء، ج1، الریاض، بی‌نا.

. الذهبی، ابوعبدالله محمدبن‌احمد، (بی‌تا)، میزان الاعتدال، تحقیق علی‌بن‌داود بجاوی، ج4، لبنان: دارالمعرفه.

. الرازی، ابوحاتم، (1372)، الجرح و التعدیل، ج1، حیدرآباد دکن: مطبعه مجلس دائرةالمعارف‌الثمانیه.

. الزینی دحلان، احمد، (1385ق)، الدرر السنیة فی الرد علی‌الوهابیه، مصر: شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده بمصر.

. السبگی، تقی‌الدین، (1419ق)، شفاء السقام فی زیارة خیر الانام، تحقیق السیدمحمدرضا جلالی، تهران: مشعر

. الشوکانی، محمدبن‌علی، (1414ق)، فتح‌القدیر، ج2، بیروت و دمشق: دارابن‌کثیر و دارالکلم‌الطیب.

. السمعانی مروزی، ابوسعید عبدالکریم‌بن‌محمد، (1409ق/1989)، ادب‌الاملاء و الاستملاء، بیروت: در و مکتبة‌الهلال.

. السمهودی، علی‌بن‌عبدالله، (1376)، خلاصه، وفاء الوفاء باخبار دار المصطفی، ترجمه سیدکمال حاج سید جوادی، تهران: مشعر.

. السیدرضی، ابوالحسن محمد، (1387)، نهج‌البلاغه، تحقیق الصبحی صالح، بیروت: بی‌نا.

. الشامی صالحی، محمدبن‌یوسف، (1414ق/1993م)، سبل‌الهدى و الرشاد فى سیرة خیرالعباد، تحقیق عادل‌احمد عبدالموجود و على‌محمد معوض، بیروت: دارالکتب‌العلمیة.

. الصدوق ، محمدبن‌علی‌بن‌الحسین، (1413ق)، من لایحضره‌الفقیه، ج4، قم: اسلامی.

. الطبرسى، فضل‌بن‌حسن، (1372)، مجمع‌البیان، ج1، تهران: ناصرخسرو.

. الطبری، محمدبن‌جریرین‌رستم، (1976ق)، اخبارالامم و الملوک، بیروت: دارالمعرفه.

. الطوسی، محمدبن‌حسن، (1387ق)، المبسوط فی فقه‌الامامیة، ج1و3،  تهران: المکتبه‌المرتضویه لاحیاءالاثارالجعفریه.

. ---------------، (1390ق)، الاستبصار، ج4، تهران: دارالکتب‌الاسلامیه.

. ---------------، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، مصحح احمد عاملى و احمد حبیب، ج1،‏ بیروت: احیاء التراث.

. ---------------، (1407ق)، الخلاف، تصحیح محمدباقر بهبودی، ج3، بی‌جا: المکتبه الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه.

. آل‌غازی، ملاحویش عبدالقادر، (1382ق)، بیان المعانی، ج3، دمشق: مطبعة‌الترقی.

. الفارسی، ابوعلی، (1404ق/1984م)، الحجه‌للقراء السبعه، ج2، بیروت: 14دارالمامون.

. الفاسی‌المکی، تقی‌الدین، (1386)، شفاءالغرام بأخبارالبلدالحرام‏، مترجم محمد مقدس‏، تهران: مشعر.

. القرطبی، محمدبن‌احمد انصاری، (1405ق)، الجامع‌لاحکام القرآن، ج14، بیروت: داراحیاءالتراث‌العربی.

. الکردی، محمدطاهربن‌عبدالقدر، (1391/2012م)، تبرک‌الصحابه باثار رسول‌الله صله‌الله‌علیه‌وآله و بیان فضله العظیم، جده: دارالمنهاج.

. المطیعی، محمدبخیت، (1424ق/2003م)، تطهیرالفؤاد من دنس‌الاعتقاد، استانبول: مکتبةالحقیقه.

. المقریزی، تقی‌الدین‌احمدبن‌علی، (بی‌تا)، شذورالعقود فی ذکرالنقود، ش2170، ص3تا 5، تصویرنسخه خطی.

. النجفی، محمدحسن، (1404ق)، جواهرالکلام، ج22، بیروت: داراحیاءالتراث‌العربی.

. النووی، ابوزکریا محیی‌الدین‌بن‌شرف، (بی‌تا)، المجموع نووی، ج16، بیروت: دارالفکر.

. النویرى‏ شهاب‌الدین‌أحمدبن‌عبدالوهاب، (1423ق)، نهایةالأرب فی فنون‌الأدب، القاهره، دارالکتب والوثائق‌القومیه.

. الیزدى، سیدمحمدکاظم، (1409ق)، العروةالوثقی فیما تعم به البلوی، بیروت: موسسه‌الاعلمی للمطبوعات.

. الیعقوبى، احمدبن‌أبى‌یعقوب‌بن‌جعفربن‌وهب واضح الکاتب العباسى، (بی‌تا)، تاریخ الیعقوبی، ج2، بیروت: دارصادر.

 

ج. مقاله

. الهامی، رضا، (1381)، «بررسی حکم فقهی مجسمه‌سازی»، مجله مقالات و بررسیها، ش72، ص155تا177.

. بابایی، رضا، (1390)، «وقف میراث جاویدان، مقاله وقف از چشم‌انداز نشانه‌شناسی»، مجله وقف میراث جاویدان، ش74، ص15تا36.

. تفرشی، عیسی و اصغر محمودی، (زمستان1383)، «تجزیه و تحلیل تراست در حقوق انگلیس و مقایسه آن با نهاد وقف در حقوق ایران»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، ش13، ص19تا46.

. حیدری، حسین و خدیجه کاردوست، (بهار1392)، «مبانی، عوامل و گستره وقف و شبه وقف در یهودیت با تأکید بر عهد عتیق»، مجله وقف میراث جاویدان، ش81، ص17تا52.

. صادق‌زاده علی، اعظم نجفقلی، (1391)، « نگاهی به وقف کتاب در ایران و اسلام»، مجله وقف میراث جاویدان، ش79و80، ص45تا66.

. عبداللطیف مشهور، نعمت، (1389)، «بررسی مؤسسات وقفی در برخی از کشورهای غیراسلامی»، مجله وقف میراث جاویدان، ش70، ص165تا202.

. گائینی، محمد رضا(1391) «پیشینه و کارکرد وقف در اسلام و تاریخ تمدن اسلامی»، مجله وقف میراث جاویدان، ش79و80، ص67تا100.

. ملک افضلی، محسن و حامد درون‌پرور، (1392)، «جایگاه و نقش وقف در توسعه فرهنگی»، مجله وقف میراث جاویدان، ش83، ص19تا34.

. وافی، عبدالمجید، (1387)، «موقف الاسلام من الفنون»، مجله الوعی الاسلامی، ش36، ص52تا58.

 

د. سایت‌‌ها

سایت  http://clisel.com/?p=7358

سایت اطلاع‌رسانی آیت‌الله جناتی:

 http://jannaati.com/far/index.php?page=6

سایت انهار:

http://portal.anhar.ir/node/2965#gsc.tab

سایت آپارات:  

http://www.aparat.com/v/Nxjoh.

سایت رهبری:

http://www.leader.ir/tree/index.php?catid=11

سایت صراط:

 http://www.seratnews.ir/fa/news/9245