شکل گیری نخستین بنیان های جهانی شدن در عصر هخامنشی با رویکردی دینی

نویسندگان

1 دانشگاه

2 آموزش و پرورش

چکیده

هدف از این پژوهش این است که نشان داده شود چگونه ظهور اندیشه های دینی زردشت، معانی جدیدی را در تفکر سیاسی و مناسبات قدرت در ایران ایجاد کرد. گرچه این روند پیش از آن در پرتو منافع مشترک و دشمن مشترک در میان قبایل مختلف آریایی پدیدار شده بود، با این حال این مناسبات با قرار گرفتن در یک چهارچوب دینی، معانی وسیع تری پیدا کرد و این مبانی شکل گرفته، با ظهور هخامنشیان، در حوزه گسترده تری در حد جهان بشری تحقق پیدا کرد. بسیاری از آموزه هایی که در مکاتب مختلف فکری ـ فلسفی غربی وجود دارد، حاصل ظهور این دین جدید در تاریخ بشری است. دینی که با پیوند زدن منافع بنیادین جمعی با عالم الهی، نگرشی متفاوت را به نوع انسان و کل بشریت در جهان پایه گذاری کرد و آغازی برای ایده های مختلف «جهان وطنی» شد. ایده هایی که تحقق عملی اش را در حوزه تاریخ نگاری، مدیون مورخان متأثر از عصر هلنیسم هستیم.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Formation of the premier foundations of globalization in Achaemenid period with a religious approach

نویسندگان [English]

  • Esmaeil Sangari 1
  • Alireza Karbasi 2
1 University
2 Education administration
چکیده [English]

In this article it is tried to show how the emersion of Zoroaster's religious thoughts, created new concepts in political thoughts and power relations in Iran. Although this process had been emerged in the light of common interests and common enemy among different Aryan tribes, however these relations found broader implications and with the emergence of Achaemenids, these formed foundations, were realized in an more extensive zone of human world. Most of doctrines that exist in different philosophical-intellectual western schools, is the result of this new religion in human history. The religion that founded a new attitude to humankind and humanity by linking fundamental interests of the collective to divine world and was a new beginning for new different ideas of cosmopolitan. The practical realization of these ideas in the field of historiography, are indebted of historians influenced by Hellenism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • God
  • religion
  • Historicism
  • Global history
  • unity
  • Zoroaster

. مقدمه

مفهوم جهانی شدن، یکی از مهم‌ترین موضوع‌هایی است که امروزه ملت‌های مختلف و به‌ویژه ملل متمدن و صاحب تاریخ و فرهنگ کهن را به خود مشغول داشته است. ظاهراً این موضوعی نیست که امروزه و تحت تأثیر رسانه‌های جمعی و ارتباطات پردامنة دنیای حاضر به وجود آمده باشد. آنچه از بنیادهای فکری آن برمی‌آید، دارای ویژگی‌هایی است که سرچشمه‌های تاریخی برای آن قابل تصور است. هرچند جلوه‌های این تفکر را در حوزة «تاریخ نگاری» متعلق به دوران هلنیسم و متأثر از مکتب رواقی می‌دانند، با وجود این، یک بررسی بی‌طرفانه در مبانی اندیشه‌های آنان می‌تواند تأثیرپذیری متفکران این مکتب فلسفی را از مفاهیم شرقی و به‌خصوص آرای ایرانیان دوران هخامنشی نشان دهد. گرچه آثار درخور‌توجهی در حوزة «تاریخ نگاری» که بیانگر وجود چنین تفکری باشد، از دورة هخامنشی در دست نیست، با این حال، برخی گزارش‌های مورخان یونانی و همچنین، آثار باستانی بر جای مانده از دوران هخامنشی می‌تواند نوعی ساختار حاکم بر تفکر فرمانروایان ایرانی آن دوران را در این خصوص نشان دهد. می‌دانیم که این شاهنشاهی توانسته بود به مدت بیش از دو قرن، پهنة وسیعی از سرزمین‌های شناخته شده و متمدن دنیای باستان را تحت ادارة خود درآورد. بی شک، بدون وجود تفکری «انسان‌گرایانه» و ارزش‌گذار بر دستاوردها و فرهنگ انسانی، این شاهنشاهی نمی‌توانست مدت زیادی دوام آورد؛ زیرا این تلقی از جهان و جامعة انسانی رابطه و پیوستگی ژرفی با تعریفی دارد که هر مکتب از انسان و جایگاه او در جهان عرضه می‌دارد. 

 

2. بحث

2.1. مبانی شکل‌گیری یک نگاه جهان‌شمول در تفکر ایرانی

جامعه ایران پیش از زردشت، جامعه‌ای متکثّر با خدایان متعدّد و آیین‌های گوناگون بود که نتیجه آن در نزاع‌های دائمی میان دسته‌ها و اقوام مختلف این سرزمین جلوه‌گر می‌شد. این خود، حاصل جغرافیای فلات ایران بود. از قله‌های مرتفع و سرزمین‌های کوهستانی گرفته تا دشت‌های وسیع و کویرهای پهناور، آشکارا تفرق و جدایی را میان اقوام آن باعث شده بود (فرای،1380: 13-15). در معتقدات زروانی، که باوری تأثیرگذار در ایران باستان بود، کوه‌ها از یاوران و آفریدگان اهریمن هستند که میان مردم و سرزمین‌ها جدایی افکنده و مانع رفت و آمد و به یک زبان سخن‌گفتن و تفاهم مردم شده‌اند و به همین جهت، در رستاخیز از میان می‌روند تا تفاهم میان مردم میسر شود (رضی، 1384:250).

این مردمان بنا بر تجربه دریافته بودند که زندگی زیر نظر حاکمیت یک نفر با ساختاری امنیت‌بخش، به‌مراتب از زندگی در یک سرزمین با زورگویان محلی رجحان دارد(شعبانی، 1385: 252-254). هیچ چیز به اندازه جنگ‌های داخلی میان مدعیان قدرت ویرانگر نبوده است. دینکرد بر این باور است که فرمانروایی هزارساله ضحاک از یک روز بی‌شهریاری بهتر است(دینکرد سوم، کرده 273). از این رو، جایگاه شاه دارای نوعی قداست معنوی شد تا مردم بتوانند بر آنچه طبیعت و جغرافیا بر آنان تحمیل می‌کرد، ایستادگی کنند.  بویس معتقد است که مفهوم «شاه شاهان» در شرق و نزد آریاییان شرقی به وجود آمده بود و ایرانی‌ها و هندوان نه تنها درباره مفهوم شاه سنتی اشتراک داشته‌اند، بلکه درباره شاه بزرگ یا شاه شاهان نیز صاحب اتفاق عقیده بوده‌اند. طبق نظر او، قبایل هندی و آریایی بدون داشتن چنین رهبران متنفذی هرگز نمی‌توانستند حملات صحرانشینان را تاب آورند (بویس،1374: 18).

این نظام فکری، پیش از زردشت به وجود آمده بود؛ اما با ظهور زردشت، این ساختار طبیعی ایجاد شده، در یک نظام جهان‌بینی دینی جدیدی قرار گرفت و معنا و مفاهیم آن تغییر کرد. واژة «خشَثره وئیریه» به معنای«شهریاری آرمانی» است که صفت اهورامزدا در گاهان و یکی از امشاسپندان در دین زردشتی است و آشکارا نشان‌دهندة آشنا بودن مردمان زمان زردشت با مفهوم «شهریاری» است. بنا بر حماسه‌های ایرانی، نخستین تشکیلات بزرگ یک‌دست سیاسی آریایی در سرزمین ایران، سلسله پادشاهان کیانی یا کویان شرق است که مناطق زیادی از شرق ایران را کنترل می‌کردند. دوران پادشاهی کیخسرو، که در اوستا با لقب «متحد کنندة کشورها» شناخته می‌شود ـ آخرین دورة بزرگی این سلسله است و در دوره‌های بعدی سرزمین‌های مشرق تحت اطاعت شاهان کوچکی درآمد که همگی عنوان «کَوی» داشتند و یکی از آنان «کوی ویشتاسپ» بود(کریستن سن،1381: 51). با ظهور زردشت و از میان رفتن اعتقاد و باور چندخدایی، زمینة جدیدی برای وحدت بخشیدن به مردمان ایجاد شد. ایمان آوردن ویشتاسپ به زردشت، آغاز دورة جدیدی در تفکر سیاسی ایرانی بود که پس از او تا اواخر دوره ساسانی ادامه یافت. عبدالحسین زرین‌کوب می‌نویسد:

«در حقیقت، ممکن است این وحدت‌گرایی که در مورد خدایان، در تعلیم زردشت حاصل شده است، تا حدی زمینه را برای وحدت ایران شرقی و غربی و هم که خصوصاً به وسیله کوروش تحقق یافت، فراهم کرده باشد» (زرین‌کوب،1390: 59).1

در این جهان‌بینی جدید، پادشاه مقامی شایسته و درخور در مبارزه با عوامل تباه‌کنندة زندگی مردمان یافت. در واقع آیین زردشتی در این زمان پیوند عمیقی با مقولة سیاست و حکومت پیدا کرد و این پیوند را تا انتهای حیات فکری ـ عقیدتی خود در جهان ادامه داد. آرزوی زردشت، داشتن فرمانروایی خوب و نیک‌کردار و دانشور بود(یسنا، هات48، بند5)که پیروان نیک اهورامزدا را یاری می‌دهد و در مقابل کسانی که با آن‌ها سرِستیز دارند، می‌ایستد(یسنا، هات46، بند18). وظیفه او تلاش برای آبادانی و ساختن جهانی نو است(یسنا، هات46، بند19). او می‌باید دشمن کسانی باشد که جهان را گرفتار خشم و آزار کرده و جهانیان را همواره به ناله و زاری درآورده‌اند و در پرتو «اشه» برای پیشرفت و آبادانی نکوشیده‌اند(یسنا، هات44، بند20). در این دیدگاه، معنای هویت، معنایی درونی و قومی نبود؛ بلکه نگاه به بیرون و نگرشی جهانی را ارائه می‌کرد که در آن هویت‌ها بر اساس خصلت‌ها و خلق و خوها بنیان می‌گرفت: خصلت ویرانگری و خصلت آبادگری. این نگرش دینی به مقولة سیاست بعدها با تشدید دوگانه‌باوری دین‌آموزان زردشتی و پیوند با عوامل غیردینی برخاسته از شرایط زندگی در ایران، جایگاهی والا و مقدس برای پادشاه به عنوان رهبر نیروهای زمینی علیه عناصر شر به وجود آورد و بخش جدایی‌ناپذیر سنت و اعتقاد دینی ایران باستان قرار گرفت. در واقع، آنچه به تحکیم نظریة پادشاهی در ایران کمک کرد و آن را استوار داشت، هم جغرافیا و هم آموزه‌های مذهبی بود؛ یعنی واقعیت و آرمان مذهبی در این اندیشة سیاسی به هم آمیخته شده بود. در این دیدگاه، پادشاه نمونة زمینی اهورامزدا تلقی شده بود که وظایفی را که اهورامزدا در جهان مینوی عهده‌دار بود، می‌بایست انجام دهد(دینکرد سوم، کرده289). برجسته‌ترین وظیفه پادشاه، حمایت از خیر و منع نیروهای شرّ از صدمه رساندن به ساحت حیات مادی بشری و تلاش در رونق و آبادانی آن بوده است. به عبارت دیگر، شاه باید حکومتی ایجاد کند که مردمان در پناه آن بتوانند با آرامش زندگی کنند و مظاهر زندگی مادی را گسترش دهند. قلمرو وی خرد و راستی و خیر است و جلوه آن می‌بایست گسترش قانون در جهان و رفاه و بهروزی ناشی از آن باشد(کرین بروک،1384: 104). همان‌گونه که «اَشه» صورت کیهانی قانون اهورایی است، قانون زمینی نیز باید تقلیدی از حقیقت باشد و نظام و آیین‌های اجتماعی جلوه‌ای از آن نظام الهی به شمار رود(رضایی راد،1384: 115). این تقلید از اهورامزدا، در حقیقت روشی برای تحقق ایده‌های آرمانی در جهان انسانی بود. پادشاه باید جهان را به سمت آبادانی، نیرومندی، آرامش و رفاه همگانی رهبری نماید؛ آثار عینی و واقعی عملی که سازندگی یا ویرانگری‌اش برای مردمان ملموس باشد، چنانکه میزان فرّه‌مندی یک پادشاه نیز در نتیجه تقویت عناصر حیات و محقق کردن ارادة اهورامزدا در جهان مادی سنجیده می‌شد. در کتاب دینکرد آمده است که شهریار سرآمد دیگر شهریاران، دارندة بیشترین اندازه از فرّه یزدانی و خرد خدادادی است؛ به‌گونه‌ای که آبادانی و زندگی تهی از رنج مردم و همه‌گونه نیکی را برای مردم دربردارد(دینکرد سوم، کرده236). اینجاست که نیچه، فیلسوف آلمانی، این طرز تلقی ایرانیان را ستایش می‌کند و افسوس می‌خورد که چرا به جای رومیان، ایرانیان بر یونان چیره نشدند؛ زیرا وی بر این باور است که این ارزشمندی زندگی «این جهانی» از نگاه ایرانیان، در برابر آن دید متافیزیک یونانی قرار می‌گیرد که با افلاطون، هستی زَبَرزمانی حقیقی را در برابر هستی مجازی گذرا یا زمانمند قرار می‌دهد؛ به این معنا که متافیزیک یونانی از راه جذب فلسفة نوافلاطونی، که در روم پرورده شد، در الهیات مسیحی، به دست آباء کلیسا، بنیاد نظری مسیحیتی را شکل داد که در مقام دین مسکینان، زندگانی گذرای زمینی را به نام «پادشاهی جاودانة آسمان» رد می‌کرد و با نگرش آخرت‌اندیش و زمان‌گریز و دید هیچ انگارانة آن نسبت به زندگانی زمینی، نگرش مثبت یا «آری گوی» پیشینیان به زندگی را به نگرش منفی بدل می‌کرد. از این رو، ایرانیان را به خاطر همین اندیشیدن به حیات مادی و به تاریخ در تمامیت آن می‌ستود (آشوری، دانشنامة ایرانیکا).

 آنچه حیات مادی و رونق زندگی مردم را تداوم می‌بخشید، قانونمداری و عمل به باورهایی بود که آسایش همگانی را تعهد می نمود. در این ساختار، قانونمداری رکن اصلی ثبات و قدرتمندی این پادشاهی‌ها بود؛2 به گونه‌ای که این الزام قانونی شامل خود پادشاه و اطرافیان او نیز می‌شد(کخ،1380: 346). به همین دلیل، این نوع پادشاهی در واقع نمی‌توانست خصلت‌های استبدادی برخی حکومت های ایرانی را دارا باشد. استبداد در معنای قانون‌گریزی آن بیشتر مربوط به برخی دولت‌هایی در ایران است که ساختار شهری جامعه ایرانی را به بافتی قبیله‌ای دگرگون ساختند و بیشتر دارای سرچشمه‌ای از آسیای مرکزی بودند؛ زیرا مفهوم پادشاهی با کارکردهای مخصوص به خود، تنها در ساختار فکری زردشتی معنا و مفهوم داشت و زمانی که این ساختار فکری از هم گسسته شد، عرصه فرمانروایی ایران نیز هیچ‌گاه نتوانست الگوهای پیشین را بازتولید کند. عمر کم‌دوام سلسله‌های حکومتگر ایران گویای آن است. مفهوم «سلطان» نیز نتوانست جایگزین اثربخشی برای مفهوم «پادشاهی» در ایران باستان باشد؛ زیرا مفهوم پادشاهی در ایران باستان پیوستگی جدایی‌ناپذیری با مبانی فکری زردشتی داشت و منبعث از چهارچوب جغرافیای خاص ایران بود. دینکرد به عنوان دانشنامة مزدیسنا، به این تفکر که معتقد است حتی بیداد ستمگرانه شاه نیز برخاسته از حکمتی خدایی است، تاخته است (دینکرد سوم، کرده 216 و همچنین، کرده 96). اصطلاحی که در ایران باستان برای فرمانروایان مستبد و تبهکار اطلاق می شود، «ساستا» است. ساستا نام دیوی است از تابعان اهریمن و چون اهریمن خلق و خوی ویرانگری دارد، جبار مستبد نیز که رویه فرمانروایی او از این سنخ باشد، منشأیی اهریمنی دارد(فره وشی، 1346: 396). این دیدگاهی بود که درصدد سازندگی و آبادانی جهان و مقابله با خوی نابودگر و تخریبگر اهریمنی و به تقلید از نمونة خدایی خویش بود. نابودی یا حداقل تضعیف کردن عناصر شر و پاک گردانیدن عرصه حیات از نشانه‌های او، فلسفه تلاش و کوشندگی را در ایران باستان آشکار می‌سازد. آرمانی که تنها با پیوستن فرّه پادشاهی و فرّه بهدینی در پایان تاریخ محقق می‌شود (زنر،1377: 95؛ هینلز،1386: 158). از این روست که در اندیشة دینی ایران باستان، ضحاک، افراسیاب و اسکندر، چهره‌هایی اهریمنی تلقی شده‌اند؛ زیرا کارکرد آنها که با ویرانگری و نابودی همراه بوده است، تقلیدی از عملکرد اهریمن در ساختار نظام آفرینش است (مینوی خرد، پرسش14و31).

2.2. شاهنشاهی هخامنشی و شکل‌گیری مفهوم جهان انسانی

این برداشت از موضوع حکومت‌داری، این امکان را برای ایرانیان باستان فراهم می‌ساخت تا بتوانند حاکمیت خود را بر سرزمین‌های وسیع و قلمروهای گسترده اعمال کنند. این تفسیری برونگرایانه از مفهوم انسان و جامعه انسانی با آنچه یونانیان آن زمان برداشت می‌کردند، متفاوت بود. ساختار سیاسی یونان ـ با تأکید بر مفهوم «دولت شهر»ـ هیچ‌گاه نتوانست الگوی مناسبی برای جوامع پیشامدرن باشد؛ زیرا مهم‌ترین رکن زندگی برای جوامع گذشته که موضوع امنیت بود، با الگوهای دولت ـ شهری ثبات و پایداری طولانی مدتی نداشت(De Romilly, 2004: 303).

در رشد دولت ـ شهرهای یونان باستان، جغرافیا عامل تعیین‌کننده‌ای بود. سرزمین یونان، به علت وجود کوه‌ها، دریاچه‌های فراوان و دریا، به دره‌های دور از هم تقسیم شده بود. ساکنان این دره‌ها همه امکانات زندگی را برای خود فراهم آورده بودند. چنین موقعیت طبیعی ارتباط دره‌ها را لازم نمی‌کرد و بنابراین، اجتماعات موجود در آن‌ها در انزوای نسبی رشد یافتند(سنگاری، 1383، 162ـ 163). یونانی‌ها از روی آگاهی دولت ـ شهر را نیافریدند؛ بلکه در آن زاده شدند و با آن رشد یافتند. از نظر یک یونانی شکل دولت ـ شهر حکومت به همان اندازه دولت ملی سده بیستم برای شهروندان امروزین، طبیعی بود؛ اما همین دولت ـ شهرها سرانجام به یک چیز نامناسب از نظر تاریخی مبدل شدند(Glotz, 1968: 112)؛ زیرا نتوانستند در برابر حمله‌های خونریز امپراتوری‌ها ایستادگی کنند. سپاهیان مقدونیه به رهبری فیلیپ و اسکندر بر یونان مسلط شدند و پس از آن رومیان فراتاختند و یونان را به صورت یکی از استان‌های روم درآوردند. اگرچه یونانی‌ها بارها کوشیدند فدراسیون‌های کارآمدی میان دولت ـ شهرها تشکیل دهند، چندان موفق نشدند؛ زیرا ذهنیت مبتنی بر دولت ـ شهر مانع مؤثر اتحاد بود (عالم،1384: 5).

 ایرانیان نیز که در سرزمینی با تنوع ساختار جغرافیایی می‌زیستند، با این حال توانسته بودند بر سختی‌هایی که محیط جغرافیایی و گستردگی فلات ایران به آنان تحمیل می‌کرد، فائق آیند و دولت‌های  نیرومندی را تشکیل دهند. دولت‌هایی که توانستند در برهه‌ای از تاریخ باستان بر بخش پهناوری از جهان شناخته شده آن زمان، فرمانروایی داشته باشند و تأثیرات شگرفی از خود باقی بگذارند. اصولاً شناخت علت تداوم این فرمانروایی‌ها بدون درنظرگرفتن مبانی عقیدتی و فکری پشتوانه آن، کاری عبث و بیهوده است. این توانایی، بی‌شک حاصل دیدگاه‌ها و طرز تلقی نوینی بود که در جهان باستان در میان ملل مختلف تازگی داشت. این مطلب را آشکارا از زبان گزنوفون، فیلسوف و مورّخ یونانی می‌توان برداشت کرد. وی می‌گوید:

«کوروش برطبق سنن و قوانین و آداب ایرانی رشد و پرورش یافت. این آداب در عصری که غالب سرزمین‌ها به خیر عامه توجهی نداشتند، بیشتر معطوف به خیر عامه و مصالح مملکتی بود.»(گزنفون،1386: 6).

پیش از هخامنشیان، اندیشة ایجاد یک امپراتوری جهانی، توسط آشوری‌های تأثیرگرفته از اکدی‌ها، تا حدودی به وجود آمده بود. این چشمگیرترین عقیده‌ای بود که آشوری‌ها از اکدی‌ها به ارث برده بودند. این اندیشه، ریشه در نیایش خدای سین یا ماه داشت (Bottéro, 2002:188). ماه، به عکس خدایان گوناگون ملی، الگوی یک خدای بین‌المللی بود. او در همه جا مرئی بود، و در هر کجا که سامی‌ها حضور داشتند، پرستش می‌شد و معبدی داشت(مجیدزاده، 1388: 141). با این حال، این خدا نیز نتوانسته بود خود را بسان خدای بزرگ همة ملت‌ها درآورد و تغییری در رویکرد آشوری‌ها نسبت به ملل مفتوحه داشته باشد؛ حتی وابستگی او به شهر حرّان نیز خصلت بین‌المللی آن را محدود ساخته بود. نگرش جهانی، تابعی از خصلت خدایانی بود که در تنگنای باورهای قوم و قبیلة خاصی محصور نمی‌شدند و همة اقوام و ملت‌ها را بسان یک واحد انسانی در نظر می‌آوردند. این موضوع با جامعة آشوری که خدایان متعددی داشت و هر خدا حامی شهر یا منطقه‌ای بود، معنا پیدا نمی‌کرد. خصائل آشوریان و رفتار آن‌ها با ملت‌های دیگر نیز نمی‌توانست حاکی از پایبندی ایشان به ارج نهادن به فرهنگ‌ها و خدایان ملل دیگر باشد. یهودیان، از روی انتقام‌جویی، از نینوا به نام «شهر خونریز آکنده از دروغ و دزدی» یاد می‌کردند(ویل دورانت،1376: 333). جنگ برای آن مردم غالباً بیش از صلح فایده داشت؛ با غنائم جنگی و اسیران و بندگانی که از این راه به دست می‌آمد، پایتخت ثروتمندتر و خدمتگزاران مردم فراوان‌تر می‌شد. به همین جهت، در تاریخ آشور بیشتر سخن از شهرهایی است که غارت شد و دهکده‌ها و مزارعی که به صورت ویرانه و بی‌حاصل درآمد (ویل دورانت،1376: 321؛ زرین کوب،1390: 71). این با طرز تلقی ایرانیان از موضوع حکومت و وظایف پادشاهان به طور کل متفاوت بود. اساساً مشروعیت سنت پادشاهی در ایران باستان به آبادانی جهان است. توجه به احیای بناهای عمومی از فضائل پادشاه به شمار می‌آمد. شاه بنا به وظیفة شاهی‌اش خود را موظف می‌دانست که در بهبودی شهرها و افزایش شکوه و آسایش آن‌ها همت گمارد(بروسیوس، 1388: 102). در متن پهلوی « شهرستان‌های ایران» در حدود پنجاه شهر را نام می‌برد که توسط پادشاهان اساطیری ایران ساخته شده است(عریان،1371: 64). ساخت پاسارگاد توسط کوروش و پارسه توسط داریوش نمونه‌های عینی به جا مانده از آن دوران است. کوروش و داریوش نگرش جهانی خود را با ساخت کاخ‌هایشان به وضوح نشان می‌دهند. همان‌گونه که کاخ‌هایشان توسط همه ملل ساخته شده است، شاهنشاهی آن‌ها نیز شاهنشاهی سنت‌ها و آداب و رسوم همه ملل است. کوروش در منشور خود پیروزی‌اش را زمانی مورد تأیید خدایان می‌داند که با رهایی مردمان از سختی و ارزانی کردن شادی به آنان و بزرگداشت آداب و رسومشان همراه باشد. اتفاقاً این را وی پس از تأیید او از سوی خدایان می‌آورد. او می‌گوید:

«(مردوک) او را بدون جنگ و نبرد به سوی شوانه (بابل) وارد کرد. او شهرش، بابل را از سختی رهانید. او (مردوک) نبونئید، شاهی را که از او نمی‌هراسید، دردستش(دست کوروش) نهاد. همه مردم تینتیر(بابل)، تمامی سرزمین‌های سومر و اکد، بزرگان و فرمانداران در برابرش کرنش کردند و بر پاهایش بوسه زدند، از پادشاهی او شادمان گشتند(و) چهره‌هایشان درخشان شد. (مردوک) سروری که با یاری اش به مردمان زندگی بخشید (و) آن که همه را از سختی و دشواری رهانید، آنان او را به شادی ستایش کردند و نامش را ستودند»(رزمجو، 1389: بندهای 17ـ18ـ19؛ ارفعی، 1389،:45ـ51)

در این جا به واژگانی برمی‌خوریم که همه، نشان حیات و زندگی است. از نگاه کوروش، پادشاه دادگر که مورد تأیید الهی است، باید شادی را برای مردمان ارزانی کند و ایشان را از سختی و دشواری برهاند. فلسفه پادشاهی دادگر در ایران باستان در همین چند بند از منشور کوروش پیداست. بیهوده نیست که ما در تقویم ایران باستان شاهد انبوهی از جشن‌های مختلف هستیم. از نگاه کوروش، خدایان برای انسان‌ها شادی و حیات را می‌خواهند. از این رو، پادشاه می‌بایست تحقق بخش این خواست خدایان باشد. خدایان نیز وی را یاری رسانده، دشمنانش را در مقابل او خوار و زبون می‌سازند. نابودی دشمنان که شادی و آرامش را از مردم ستانده‌اند، نشانی از تأیید الهی است. او پس از این که به توجیه مشروعیت خویش می‌پردازد، چگونگی حاکمیت خود را با جملاتی تشریح  و خود را معرفی می‌کند. آرامش و امنیت نکته‌ای است که در عبارات کوروش می‌توان از آن فهمید. او می‌گوید:

«سپاهیان گسترده‌ام با آرامش درون بابل گام برمی‌داشتند. نگذاشتم کسی در همه[سومر و] اکد هراس آفرین باشد. در پی امنیت[شهر] بابل و همه جایگاه‌های مقدسش بودم. برای مردم بابل.....که برخلاف خواست[خدایان] یوغی بر آنان نهاده شده بود که شایسته‌شان نبود، خستگی‌هایشان را تسکین دادم (و) از بندها(؟) رهایشان کردم، مردوک، سرور بزرگ، از رفتار[نیک من] شادمان گشت»(رزمجو 1389: بندهای 24ـ26).

او با تمام توانش در پی گستردن امنیت و آرامش برای مردمان است. در واقع، پادشاه دادگر و آرمانی می‌بایست سرزندگی و پویایی را برای مردمان به ارمغان آورد. ارتباط اقتصادی هخامنشیان با بابلیان و رونق تجارتخانه‌های بابلی پس از این واقعه نشان از اهمیت‌دادن به حیات مادی و مظاهر آن دارد(ن.ک: میرزایی، 1392: 80). او از صلح همگانی به عنوان هدف پادشاهی‌اش می‌گوید. پادشاهی که هر کس بر اساس اعتقاد و آداب و رسوم آن محترم شمرده شود و سرزمین‌هایشان مورد هتک حرمت قرار نگیرد. او پس از این که از اقدامات خود در بازگرداندن خدایان و مردمان به جایگاه‌هایشان سخن می‌گوید، می‌آورد:

«من همه سرزمین‌ها را در صلح قرار دادم»(رزمجو، 1389: بند36).

این هدف تحولات تاریخی است که از نگاه کوروش می‌بایست تحقق یابد. باوری که تمدن‌سازی و آبادانی را به عنوان نتیجه آن به دنبال دارد. در ادامه، وی در تأیید این موضوع می‌گوید:

«در پی استوار کردن باروی دیوار ایمگورـ انلیل، دیوار بزرگ بابل برآمدم، دیواری از آجر پخته، در کنار خندقی که شاه پیشین ساخته بود؛ ولی ساختنش را به پایان[نبرده بود]ـ کار آن را[من....به پایان بردم].....که[شهر را از بیرون برنگرفته بود]، که هیچ شاهی پیش از من (با) کارگران به بیگاری[گرفته شده سرزمینش در] شوانه(بابل) نساخته بود. (آن را)[با قیر] و آجر پخته از نو برپا کردم و[ساختنش را به پایان رساندم]....[دروازه‌های بزرگ از چوب سدر] با روکش مفرغین، من همه آن درها را با آستانه[ها و قطعات مسی] کار گذاردم»(رزمجو، 1389: بند های38ـ42)

کوروش در لوای این جملات، آرمانی را مدّنظر داشته است که تحقق آن شامل همه انسان ها خواهد شد. او به دنبال صلح و آرامشی ابدی همراه با شادی و بدون دشواری برای همه جهانیان بوده است. او همه انسان‌ها را بدون در نظر گرفتن قوم و قبیله‌ای خاص، ارج نهاده است و جهانی این چنینی را برای همگان آرزو داشته است. مسلم است که این خصلت خدای وی بوده است؛ خدایی که لطف و عنایتش همه انسان‌ها را شامل می‌شد و از شکل و محتوای یک خدای قبیله‌ای یا محلی به یک خدای جهانی تبدیل شده بود. هخامنشیان بر اساس همین اصل، جامعه بشری را در یک کل واحد به هم پیوسته، قرار داده بودند؛ ایده‌ای که پیش از آن در میان ملل باستان وجود نداشت و با ظهور شاهنشاهی هخامنشی است که این ارزش‌ها با بنیادهای زردشتی‌اش در پهنه‌ای وسیع از جهان گسترش پیدا کرد. کافی است متن منشور کوروش را با متن سنگ نوشتة آشور بانی‌پال، پادشاه آشوری که حکایت از تصرف شهر شوش از سوی وی است، مقایسه کرد (مجیدزاده، 1388: 236). می‌توان گفت ایده‌پردازی‌های کوروش در چگونگی حکومت‌داری، در زمان داریوش به منصة ظهور رسید. البته، این بار نه با اقتدار معنوی کوروش؛ بلکه با قدرت اراده داریوش بود که پهنه وسیع شاهنشاهی هخامنشی رنگ آسایش و امنیت را به خود دید. وی در کتیبه‌اش عنایت اهورمزدا را شامل پادشاهی می‌داند که از صفات خاصی برخوردار باشد. او می‌گوید:

«از آن جهت اهورمزدا مرا یاری کرد و خدایان دیگری که هستند، که بیوفا نبودم، دراز دست(ستمگر) نبودم، نه من، نه دودمانم. موافق حق رفتار کردیم؛ نه به ضعیف، نه به توانا زور ورزیدم»( DB، ستون 4: بند13).

خدای داریوش از ارادة او در عینیت بخشیدن به این نظم حمایت می‌کند؛ از این روست که او پیروز می‌شود و در نبردهایش دشمنانی را که دروغ و شورش را پیشه خود ساخته‌اند، نابود می‌سازد. کسانی که دشمن داریوش هستند بر اساس کتیبة او در بیستون نه تنها شورشی‌اند؛ بلکه دست به تخریب و ویرانگری می‌زنند. داریوش خود می‌گوید معابدی را که گئوماته مغ خراب کرده بود، از نو می‌سازد و مردم را در جاهایشان استوار می‌سازد(DB، ستون1: بند14). به احتمال، این مورد آخر به اغتشاش طبقاتی اشاره دارد که داریوش به عنوان مظهر اراده الهی آن را احیا می‌نماید؛ آن چیزی که در اندیشة سیاسی زردشتی از آن با عنوان «داد» یاد می‌شود. زنر معتقد است داریوش از گرایشی پیروی می‌کند که در سرتاسر تاریخ زردشتی‌گری جاری و ساری است. با بازسازی، با کار سازنده و ثمربخش، خدا را خشنود می‌سازد. با چنین کاری او از فعالیت خلّاق خداوند تقلید و پیروی می‌کند، اشه (ارته) ثمربخش است و دروغ را ویران می‌سازد(زنر، 1375: 235؛ مجتبایی، 1344: 121). این تهاجمی که از سوی دشمنان وی صورت می‌گیرد، علیه «داد» و قانونی است که در قالب رابطه‌ای کیهانی تفسیر می‌شود. او وظیفه دارد که حکومتی با راستی و داد در پیروی از قانون داشته باشد تا اجحافی به مردمان وارد نشود و برای تحقق این ایده (ایدة مبارزه با ویرانگری به عنوان ثمره دروغ) باید به عمران و آبادانی جهان بپردازد؛ قانون جدید بر بنیاد راستی و آبادانی و آرامش جهانی است. از نگاه او خداوند چنین اراده کرده است که انسان کامیاب شود و با شادی زیست کند(Dseو Dsf: بند1). داریوش برای اجرایی کردن باورهای خود در پهنة شاهنشاهی‌اش دست به اقدامات و اصلاحاتی زد تا بتواند آیین داد را به بهترین نحو محقق سازد. او با وجود محدودیت‌های فراوان که در توان جوامع کشاورزی دنیای باستان بود، تمام تلاش خود را انجام می‌دهد تا زندگانی بهتر و آرامتر زیر نظر قانونی جهانی را به ارمغان آورد. کخ می‌نویسد:

« از بررسی دقیق لوح‌های دیوانی تخت جمشید نتیجه می‌گیریم که داریوش واقعاً هم با مسائل مردم ناتوان همراه بوده است. این لوح‌ها می‌گوید که در نظام او حتی کودکان خردسال از پوشش خدمات اجتماعی بهره می‌گرفته‌اند، دستمزد کارگران بر اساس نظام منضبط مهارت و سن طبقه‌بندی می‌شده، مادران از مرخصی و حقوق زایمان و نیز «حق اولاد» استفاده می‌کرده‌اند. دستمزد کارگرانی که دریافت اندکی داشتند، با جیره‌های ویژه ترمیم می‌شد تا گذران زندگی‌شان آسوده‌تر شود. فوق‌العاده « سختی کار» و «بیماری» پرداخت می شد، حقوق زن و مرد برابر بود و زنان امکان داشتند کار نیمه وقت انتخاب کنند، تا از عهدة  وظایفی که در خانه به خاطر خانواده داشتند، برآیند» (کخ،1380: 346).

ثنویت میان «اشه» و «دروغ» به همان روشنی و وضوح که در گاهان زردشت وارد شده است، در کتیبه‌های داریوش نیز انعکاس می‌یابد. از نگاه برخی محققان، تفکری که شالوده کتیبه‌های داریوش را تشکیل می‌دهد، همان باور نهفته در زردشتی‌گری نخستین است که در آن داریوش این ستیز کیهانی را (میان اهورامزدا و اهریمن) تنها آن‌گونه که در امپراتوری‌اش متجلی می‎سازد، می بیند(ن. ک به زنر، 1375: 232). کاری که پادشاهان هخامنشی به دنبال آن بودند، تحقق وحدت بشری در جهت سازندگی و آبادانی جهان بود. عملی که با آموزه‌های مذهبی ایشان هماهنگی کامل داشت. کتیبه داریوش که صحبت از ساختن کاخ شوش است، تابلویی زیبا از همکاری همه ملل در سازندگی و پیش برندگی این جهانی است(نک.Dsf). هخامنشیان از ساختارهای موجود در فرهنگ ملت‌های مختلف به مثابه بردار و رسانه‌ای در جهت تحقق بخشیدن به این ارادة جهانی خود استفاده می‌کردند. از این رو، خود را به صورت ادامه دهندگان فرهنگ‌های مختلف نشان می‌دادند تا ویرانگران آن. ایشان با قوانین و عادات و علایق و حساسیت های مردم تمام کشورهای زیر فرمانروایی خود آشنا می‌شدند، گاه در آن تصرفاتی می‌کردند و بار دیگر به نام قانون شاه به کشورهای اصلی باز می‌گرداندند. در این تصرفات همواره ویژگی‌های قومی تک‌تک کشورها مورد توجه قرار می‌گرفت و چنین بود که قوانین شاهی در هر یک از این کشورها پرداختی متفاوت داشت. این شرایط به ویژه رعایت دین‌های گوناگون ملت‌های امپراتوری را شامل می‌شد. با وجود اعتقاد استوار شاه به اهورامزدا که جانمایة تمامی رفتارها و قوانین وی است، مردم امپراتوری اجازه داشتند خدایان قدیم خود را ستایش و نیایش کنند. یهودیان در معبدسازی اورشلیم حمایت می‌شدند (Bottéro, 2002: 233). حقوق خدایان بومی یونانیان و مخصوصاً آپولون که طرف احترام داریوش بود، رعایت می‌شد؛ حتی در زمان ستیز میان ایران و یونان، خدایان یونان مورد تعرض قرار نمی‌گرفتند(کخ،1380: 374). همة برگزیدگان بابلی و مصری می‌پذیرفتند که شاهان هخامنشی را شاه خود بدانند؛ اما خدمت به آنان را به نام سنن و ارزش‌های بابلی و مصری می‌پذیرفتند؛ به عبارت دیگر، شاه بزرگ متعهد می‌شد که برگزیدگان محلی را با امتیازاتشان احیا کند تا به سنن و سرزمین آن‌ها آسیبی وارد نیاید (بریان، 1386: 374).

این همکاری و هماهنگی ملت‌های گوناگون شاهنشاهی هخامنشی جلوه‌ای ویژه در هنر هخامنشی داشت. این هنر مجموعه‌ای از تمامی اقوام ساکن در این امپراتوری، حتی اقوامی را که در نواحی شرقی و دوردست بودند نیز شامل می‌شد. زیباترین آثار هنری و خلاق‌ترین هنرمندان را به مرکز شاهنشاهی می‌آوردند و در این مرکز از همامیزی همه عناصر، هنری نو با پرداختی نو و مستقل پدید می‌آمد. تحت تأثیر مستقیم شاه و دربار، هنر هخامنشی آفریده شد و بازتاب و جلوة این هنر بار دیگر به قلمرو تمام امپراتوری پرتو افکند. دستاورد هنری همه ملت‌های شاهنشاهی به صورت هدایا، که نمونه‌های هنری محسوب می‌شدند، به مرکز قدرت شاهنشاهی بازمی‌گشت، برآورد و ارزیابی می‌شد، عناصر ماندنی آن در هم می‌تنید و سپس از این مرکز بار دیگر به سوی هدیه‌کنندگان باز می‌گشت. بروسیوس بر این باور است که نقوش کاخ‌های شاهان هخامنشی از زمان داریوش اول به بعد، به طور سنجیده‌ای از سنت خاور نزدیک فاصله می‌گیرد و شاه را همچون فرمانروایی صلح دوست به تصویر می‌کشد(بروسیوس، 1388: 60)؛ حتی می‌توان در حوزة تاریخ‌نگاری نیز به شواهدی هر چند اندک در این زمینه اشاره کرد. هرودوت به ما گزارش می‌دهد که ایرانیان روایتی متفاوت از ریشة درگیری‌های اقوام  آسیایی با یونانیان را ارائه می‌کرده‌اند که با روایت سایر ملل متفاوت بود (هرودوت، 1393: بندهای 1ـ2: 35ـ36). این آگاهی از رویدادهای سایر ملل و علل اختلافات و نزاع‌های میان آنان بدون داشتن اطلاعاتی تاریخی در این خصوص میسر نبود. در «کتاب عزرا» اشاره می‌کند که عده‌ای از دشمنان بنی‌اسراییل با ساخت دیوار و معبد اورشلیم که به دستور کوروش در حال ساخت بود، مخالفت می‌کنند و نامه‌ای به اردشیر اول، پادشاه هخامنشی می نویسند و او را از خطرهای ساختن دیوار آگاه می‌سازند و می‌گویند:

«استدعا داریم دستور فرمایید در این مورد کتاب تاریخ نیاکانتان را بررسی نمایید تا معلوم گردد که در قرون گذشته در این شهر چه شورش‌هایی برپا گشته است» (کتاب عزرا، باب 4).

می توان حدس زد که در دفاتر شاهی دربار هخامنشی، نه تنها از تاریخ پادشاهان ایران؛ بلکه از تاریخ پادشاهان سرزمین‌ها و اقوام و ملل دیگر نیز اسنادی موجود بوده است (کتاب عزرا، باب 4)؛ حتی گزارش‌هایی که مأموران حکومتی ارائه می‌کرده‌اند، صورت مکتوب و مفصل آن در بایگانی‌های سلطنتی موجود بوده است. به موجب روایت هرودوت، داریوش یک دریانورد یونانی به نام اسکولاتس را مأمور کرد تا از مصب رود سند در دریا به یک مسافرت تحقیقاتی دست بزند و در سواحل آن حدود، از مکران تا عربستان، کرانه‌های دریا را مطالعه نماید.گزارش این دریانورد دربارة آنچه در این سفر بر وی معلوم شد، به صورت کتابی باقی ماند. از کتاب سیاست ارسطو برمی‌آید که لااقل تا زمان این فیلسوف، این کتاب موجود بوده است (زرین کوب،1390: 152). مسلماً این گونه گزارش‌ها دربارة ملل مختلف امپراتوری، به خط و زبان کاتبان درباری در این بایگانی ها نگهداری می‌شده است تا در صورت نیاز از این اطلاعات در ادارة بهتر سرزمین های مفتوحه استفاده شود. ظاهراً دیودور سیسیلی نویسندة «کتابخانة تاریخی» کهن‌ترین تاریخ جهانی موجود را نوشته است.(دیودور سیسیلی، 1384: 96؛ رحمانیان، 1385: 183). به باور نگارنده، منابع مورخانی که دیودور سیسیلی از آنان نقل قول می‌کند و شرحی از تاریخ و فرهنگ و آداب و رسوم اقوام مختلف ارائه می‌دهد، می‌تواند از منابع هخامنشی اخذ شده باشد؛ برای مثال، مهم‌ترین منبع دیودور در نگارش کتاب دوم، پرسیکای کتسیاس است و ما می‌دانیم که کتسیاس کتاب خود را بر اساس اسناد و مدارک تاریخی دربار هخامنشی نوشته بود و جالب این که نوع اطلاعاتی که از این نوشته‌ها برمی‌آید، نشان می‌دهد که در دربار هخامنشی روایت‌های مختلفی از پادشاهان و دولت هایی که در آسیا حکمرانی کرده‌اند، وجود داشته است(دیودور سیسیلی،1384: 33). همچنین، نویسندة منبع کتاب اول به نام هکاته ابدری و نویسندة اصلی منبع کتاب‌های یازدهم تا شانزدهم، افوروس بوده است و هر دوی این مورخان از شهروندان یونانی شاهنشاهی هخامنشی به شمار می رفتند. این موضوع در مورد برخی دیگر از نویسندگان این منابع نیز می‌تواند صادق باشد(دیودور سیسیلی، 1384: 14-79)؛ حتی کارکردهایی که بارتون با پیروی از نظر جاکوبی از منظر دیودور دربارة تاریخ برمی‌شمارد، بی‌شباهت به تعبیر کوروش بزرگ از تاریخ نیست که گزنوفون آن را روایت کرده است (دیودور سیسیلی، 1384: 48؛ گزنفون، 1386: 270). کارکرد اخلاقی از رویدادهای تاریخی و مشیت‌گرایی که دیودور در فلسفة تاریخ مقدمة کتابش اشاره می‌کند نیز وجوه اشتراک فراوانی با تاریخ‌نگری ایرانیان باستان دارد (دیودور سیسیلی، 1384: 93). یک مقایسة اجمالی میان این نوشته‌ها با مطالب منشور کوروش بزرگ و متن کتیبة بیستون، می‌تواند راهنمای خوبی در این زمینه باشد.

واضح است که هخامنشیان برای اداره قلمرو وسیع خود نیاز داشتند از دستاوردهای ملل دیگر در زمینه دستگاه دیوان‌سالاری استفاده کنند. وجود کاتبان بابلی و عیلامی و حتی مصری و یونانی می‌توانست ایشان را از سنت ثبت وقایع که در تمدن‌های پیشین وجود داشت، آگاه سازد. می‌توان انگاشت بخش زیادی از موضوع‌ها و اطلاعاتی که در روایت های توراتی و کتاب های مورخان یونانی، رومی و ارمنی به جا مانده است، به صورت مفصّل در دربار هخامنشی موجود بوده است. با بررسی متون تاریخی مورخان عهد باستان می‌توان تصویری از نوع و چگونگی مطالب بخشی از این بایگانی‌ها را مشخص ساخت. شباهت روایت هرودوت با متن کتیبة بیستون خود شاهدی بر این مدعاست (علی یف، 1388: 29).

ظهور باور «تک‌خدایی» توسط هخامنشیان، معنای تاریخ و تاریخ‌نگاری را نیز دگرگون ساخت. تاریخ دیگر روایت پراکنده و گسستة ملت‌های گوناگون در پهنة شاهنشاهی نبود؛ بلکه تاریخ از یک وحدانیتی برخوردار شد که در پرتو ارادة الهی به سوی یک هدف متعالی در حرکت بود. این هدف همان صلح و سعادت بشری بود که به واسطة تلاش و کوششی باورمندانه در جهت تقویت عناصر حیات و آبادانی حاصل می‌شد. از این رو، تاریخ معنای عمومی پیدا کرد و زمینه را برای ظهور اندیشه‌های «جهان وطنی» ایجاد کرد. اگر امروز ما سند محکم دال بر تاریخ نویسی و به خصوص تاریخ نویسی در حد یک «تاریخ جهانی» در ایران عهد هخامنشی در دست نداریم، دلیلی نیست بر این که در این دوره تاریخ نویسی وجود نداشته است. ما اکنون می‌دانیم که بدون شک ذهنیت ثبت رویدادها و شناخت اقوام و ملل مختلف، وجود داشته و اگر اثری بزرگ در این خصوص یافت نشده، باید دلایلش را بیشتر در عوامل دیگر جستجو کرد.

2.3. تأثیر اندیشه های جهانی ایرانیان بر سایر ملل

آموزه‌های ایرانی در عرصه فکری و نظری نیز آثار شگفت‌آوری بر ذهن و روح مردمان باستان بر جای گذاشت. تلقی یک جامعه بشری با یک خدا و مطلقیت قدرتش، ادیان و مکاتب فکری دیگر را از چهارچوب تنگ‌نظرانه و قومی و قبیله‌ای بیرون آورد و افقی جهانی را پیش چشم آنان قرار داد. با آن‌که ظاهراً در خاور نزدیک آن دوره، انبوهی از اندیشه‌های مصری،  بابلی، فنیقی، یونانی، آناتولی و هندی رواج داشته‌است، می‌توان رای داد که دیانت زردشتی بهره‌مند از نیرومندی آیینی و اصالت ژرف و برخوردار از پشتیبانی قدرت شاهنشاهی، توانست همانند هجوم موج بهاری سبب تغییر و تحول دیدگاه های اقوام فراوان شود(Mills, 1905:438). در واقع، آیین یهود از زمان هخامنشیان از پوسته سنت‌های کهن خویش بیرون می‌آید و با جذب بسیاری از باورهای بنیادین آیین زردشتی، زمینه را برای پیدایش آیین جدید فراهم می‎سازد. در زمان هخامنشیان در میان یهودیان بابل گروه‌های مختلف مذهبی بودند که اعتقاد و باور به خدایان دیگر، جدا از یهوه، داشتند؛ ولی دسته‌ای نیز حضور داشتند که تنها یهوه را به عنوان خدای بزرگ خود پرستش می‌کردند. این دسته از یهودیان از زمان اشعیای ثانی با حاکمان ایرانی خود روابط بسیار گرم و صمیمانه داشتند. اشعیا که خود یکی از تنها «یهوه‌پرستان» بود، آمدن کوروش را به عنوان نجات دهنده بشارت داده بود(Smith, 1971:28). با انتخاب نحمیا ـ که یکی از نزدیکان پادشاه ایران بود ـ به فرمانداری اورشلیم از سوی اردشیر هخامنشی، وی موفق شد در بابل و فلسطین پیروان بیشتری از «تنها یهوه‌پرستان» بپروراند تا آن که به صورت کیش رسمی ساکنان آن سرزمین درآمد و از آن زمان به بعد می‌توان کیش آنان را «یهودیگری» خواند. می‌گویند اگر نحمیایی پیدا نشده بود، همان کیش پرستش یهوه، به عنوان خدایی در میان دیگر خدایان، دین اکثریت کنیسه روندگان یهودیان آواره شده می‌ماند. بویس در این باره می‌نویسد:

«جنبه‌های ملی و سیاسی و ادعای ارضی یهودیگری.... به عنوان یک مساله واقعی، ساخته و پرداخته دست نحمیاست. او بود که توانست برای کیش یهودیگری خصیصه دوگانگی را که هم مذهبی محلی باشد و هم دینی جهانی ـ فراهم آورد؛ خصیصه‌ای که سبب شد یهودیه پانصد سال دوام آورد و علی رغم نتایج وحشتناک، باز هم دوام داشته باشد»(بویس، 1375: 277)

این مطالب و به خصوص مواردی که یهودیت از باورهای زردشتی اخذ کرد، ماهیت این دین را به کلی دگرگون ساخت و از آن دینی نیرومند با آموزه‌های کلیدی پرورانید(دوشن گیمن، 1387: 141ـ164؛ 1385: 327ـ334؛ بویس، 1375: 276ـ285). از آمیزش و امتزاج برخی تعالیم این دو آیین بزرگ در دورة هخامنشیان بود که بعدها مسیحیت از درون آن بیرون آمد و پیامی جهانی را شعار خویش قرار داد. باور به نجات بخش پایان تاریخ یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های دین زردشتی بود. آنچه از مفهوم «رهاننده» در اوستای متأخر پدید آمد، متأثر از آرای خود زردشت بود که ابداع کنندة آن بود و پس از او صورت تکامل یافته‌تری به خود گرفت. این موعود زردشتی را که با لقب «سوشیانس» او را خطاب می‌کنند، «اَستوَت ارتَ» به معنای «تجسّم راستی» است. او از نطفه زردشت و توسط مادری باکره، که هنگام شستشو در دریاچه کیانسه، آن نطفه را به خود جذب کرده است، زاده می‌شود. وی آخرین انسان و پایان‌دهنده به تاریخ است. اوست که جهان را به سمت نبردی فرجامین میان آفریدگان اهورامزدا و اهریمن رهبری می‌کند و با شکست قوای اهریمنی، زمان و تاریخ به انتهای خود رسیده و به زمان بیکران یا ابدیت پیوند می‌خورد (راشد محصل،1381:  5-71). به باور دوشن گیمن، مسیحیت این نظریه را که سرنوشت جهان تابعی از یک طرح کلی است و از پایانی به پایانی دیگر جریان دارد، از مفاهیم یهودی و ایرانی اخذ و آن را جایگزین مفهوم یونانی بازگشت دائمی کرده است(دوشن گیمن، 1385: 92). کیش مهرپرستی نیز، که دینی گسترده در امپراتوری روم شد، مفهوم زمان خطی و تأکید بر رستگاری فردی و کیهانی را از کیش زردشتی داشت(بویس، 1386: 129).3 کیشی که مسیحیت تصور خدای رهایی‌بخش را که جسمیت می یابد، از آن برداشت کرده بود(Widengren, 1955:105). این باور در دوره هخامنشیان شیوع داشته و از زمرة آن تعالیم زردشت است که ژرفترین اثرها را بر ملل تابعه شاهنشاهی گذاشته بود(بویس، 1375: 348).

با وجود این، گسترش تأثیرات جهانی باورهای دینی ایران به شرق محدود نشد؛ بلکه حضور هخامنشیان و پیش از آن مادها در آسیای صغیر در مجاورت یونانیان، باعث تحولی شگرف در ذهن و روح یونانیان شد و آغازی شد برای پیدایش اندیشه‌های فلسفی که از شهر میلتوس، که تحت حاکمیت هخامنشیان بود، سر برآورده بود. تالس (Tales)، آناکسیمندر (Anaximander)، آناکسیمنس(Anaximenes)، هراکلیتوس (Heraclitus) و دموکریتوس (Democritus) حکمای یونانی‌اند که مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر آموزه‌های زردشتی قرار گرفته بودند (بویس، 1375: 226ـ238). این فلاسفه کوشیدند اساس دیگری در تبیین پدیده‌های طبیعی بنیان گذارند و کثرت پنداری را به وحدتی بنیادین تحویل دهند(گاتری، 1375: 147). این آغاز جانشینی تبیین علّی به جای تبیین اسطوره‌ای و خارج از نظام طبیعی بود. آنچه فلاسفه اولیه میلتوس را به یکدیگر مربوط می‌سازد، توجه و کنجکاوی آنان نسبت به کیهان‌شناسی و چگونگی پیدایش هستی و آفرینش گیتی است و این رشته اندیشه‌ها دقیقاً همان موضوع‌هایی هستند که عمیقاً مورد توجه روحانیون کیش کهن ایرانیان کافر و سپس موبدان زردشتی بوده است. بعد‌ها نگرش فلسفه توحیدی سقراط نیز حکایت از این ورود عنصر بیگانه در ساختار فکر یونانی است. سقراط به خدایی عقیده داشت که عقل متعالی بود، نظم جهان را در قبضة خویش داشت و در عین حال خالق انسان بود.گاتری می‌نویسد:

« او هم لفظ خدا را به کار می‌برد و هم واژه«خدایان» را؛ ولی تمایلش به «خدا» بیشتر است؛ و قبلاً دیدیم که در مقابل خدایان پایین‌تر، از خدای متعالی سخن می‌گوید که مهار کل عالم به دست اوست. اعتقاد اصیل او به خدایان متکثر عامه احتمالاً به این صورت بوده است که آن‌ها را تجلیات گوناگون یک روح متعالی می‌دانسته است. موضع اکثر متفکران آن زمان همین بوده است، و ظاهراً استعمال بالسویة «خدا»، «خدایان» و «ذات الهی» از ویژگی‌های آن دوره بوده است (گاتری، 1376: 284).

شباهت این مفاهیم با تعابیر زردشتی درباره خدا، امشاسپندان و ایزدان به حدّی است که جای هیچ‌گونه شکی باقی نمی‌گذارد که سقراط نیز تحت تأثیر مفاهیمی بوده که ریشه‌های ایرانی داشته است. ارج و احترامی که هخامنشیان نسبت به خدای آپولو در یونان داشتند و ارتباط عمیقی که سقراط با این خدا داشت، بحث مفصلی می‌طلبد. این ایده‌ها در میان باورهای شرک‌آلود یونانیان تازگی داشت. از این رو، سقراط در یونان با مخالفان زیادی مواجه شد. افلاطون و ارسطو و دیگر فلاسفة یونان باستان نیز کمابیش تحت تأثیر این آرا و عقاید قرار گرفته بودند. ییگر می‌گوید:

« هواخواهی آکادمی از زردشت به سرمستی رسیده بود. همانند کشف مجدد فلسفه هند، از طریق و توسط شوپنهاور، خودآگاهی تاریخی مکتب به اوج رسیده بود. می‌دیدند اندیشه‌های افلاطون را مبنی بر این که نیکی، اصلی جهانی و خدایی است، پیامبری ایرانی، چندین هزار سال پیش برای مردم مشرق بازگو کرده بود»(Jaeger, 1948: 133-138؛  بنونیست، 1386: 9ـ10؛ پانوسی، 1356: 9ـ48)

اینکه فلسفه یونان زمانی زاده و بالنده شد که هخامنشیان و پارسیان به همسایگی آنان رسیده بودند، یک تصادف و اتفاق نبود. هرچند اندیشة فلسفی یونانی به علت جنگ های ایران و یونان و خودکفایی مکتب استدلال گرایانش تغییر جهت داده، درونگرا می‌شود و به هضم آنچه کسب کرده بود، می‌پردازد، با این حال، این باورها اثر خود را در تغییر نگرش یونانیان بر جای گذاشت و چشم انداز نگاه آن‌ها را وسیع‌تر ساخت4. به باور کارشناسان، هجوم فرهنگی ایرانیان به دنیای ذهنی یونانیان، در سال های 500 تا 480 پ. م. سبب گسترش و توسعه ذهنی یونان، در آن سویی شد که واقعاً مؤثر بوده‌است. نفوذ فرهنگ ایرانی سبب شد تا ذهن یونانی، از قید و بند محیط تنگ و بسته اطراف آدمی رهایی یابد و آنان را رهنمون شد تا دربارة بی‌نهایت واقع در فراسوی آسمان قابل رؤیت، و ژرفای زیر پایه زمین بیندیشند؛ دربارة آن حیات و زندگی تفکر کنند که با زهدان آغاز نمی‌شود و با گور پایان نمی‌یافت. بر اثر این نفوذ فرهنگی ایران بود که یونانیان فراگرفتند که سرنوشت نیکان و متقیان از سرانجام ستمکاران و گناهکاران جدا خواهد بود که روان سعادتمند به سوی روشنایی آسمانی پرواز خواهد کرد؛ که خداوند خردمند است؛ که جهان ماده را می‌توان با زبان عناصر اساسی و معدود، تجزیه و تحلیل کرد؛ که در فراسوی محسوسات و ملموسات و در ماورای زمان، نیز عالمی وجود دارد. برای دانش فلسفه باستان، همه این‌ها، انگاره‌های بسیار گرانبها و پایدار بودند. این‌ها هدایایی بودند که مغان ایرانی به ارمغان آورده بودند» (west, 1971:241).

هرچند گستردگی و تأثیر اندیشه‌های ایرانی بر سایر ملل به وحدت دینی منجر نشد و در حدّ نوعی همزیستی ادیان باقی ماند؛ با این حال، بر اثر گسترش زبان یونانی در میان دولت‌های پس از شاهنشاهی هخامنشی و نقل و انتقالات داده‌های فکری در میان آن‌ها، زمینه را برای ظهور ادیانی فراهم ساخت که پیامی جهانی را برای همه انسان‌ها به ارمغان آورده بود(زرین کوب، 1390: 309 ـ311). شاید اگر شاهنشاهی هخامنشی مدتی بیشتر ادامه حیات می‌داد، ما شاهد نوعی وحدت دینی و فکری در گسترة این امپراتوری بودیم. هلنیسم بعدها میراث‌دار این نگرش جهانی شد؛ نگرشی که با ایده‌های بنیانگذاران شاهنشاهی هخامنشی معنا و مفهوم می‌یافت، نه با فرمانروایی زودگذر اسکندر یا دولت‌هایی که از دل این فتوحات به وجود آمدند.

2.4.اندیشة جهانی رواقیون و مبانی ایرانی آن

گفته می‌شود تصور کل جهان به سان یک واحد تاریخی، تصوری رواقی است که آن نیز محصول دوره هلنیستی است و هلنیسم تصور تاریخ جهان را خلق کرد(کالینگ وود، 1385: 46)5؛ ولی در حقیقت، تاریخ جهانی با آن نگرش الهی، در ابتدا با شاهنشاهی هخامنشی و توسط کوروش آغاز شد و میراث آنها بعدها به اسکندر، به عنوان پیرو راه هخامنشیان و دوران هلنیستی رسید(رحمانیان، 1385: 183). هر چند فاتحان مقدونی نیز به علت زندگی اجتماعی و بافت فکری خاص خودشان نتوانستند همه انسان‌ها را بسان یک کل واحد در نظر بگیرند و ساختار پیشین را احیا نمایند. آنچه بیش از همه تصور رواقی را از مفهوم جهان بشری به وجود آورد، جهانگشایی اسکندر و در نتیجه آن، تغییر نگاه یونانیان نسبت به مفهوم دولت ـ شهر و جامعه انسانی بود. جنگ‌های داخلی و سلطة مقدونیه بر دولت ـ شهرهای یونانی، فلسفه وجودی این ساختارهای سیاسی را دستخوش تغییر کرده بود. یونانیان علت وجودی جدیدی جستجو می‌کردند. این کوشش آشکارا نشان می‌داد که شیوه پیشین زندگی را باید کنار گذاشت یا نفی کرد و فلسفه جدیدی رواج داد. این فلسفه باید با واقعیات زندگی نو هماهنگ می‌شد، و پیش از هر چیز جامعه سیاسی جدید و بزرگتر را به رسمیت می‌شناخت و نظریة دیگری درباره فرد یا انسان سیاسی که اینک خارج از دولت ـ شهر می‌زیست، ارائه می‌داد(عالم، 1384: 172). نتیجه فتوحات مقدونی جوان، حضور حداکثری یونانیان در جوامع شرقی و آشنایی نزدیک با آنان بود؛ در حالی که ایرانیان قرن‌ها پیش از اسکندر با اقوام و ملل گوناگون پهنه شاهنشاهی مراودات نزدیک داشتند و به لزوم ایجاد یک جامعه جهانی پی برده بودند و تحقق بخشی به آن قبل از وی عملی شده بود. اسکندر، تنها به ایجاد حکومتی امید داشت که از او به عنوان ادامه دهندة راه هخامنشیان یاد شود. شاید به همین علت باشد که بر پایة آخرین پژوهش‌ها، از وی به عنوان آخرین پادشاه هخامنشی یاد می‌شود و پایان این عصر را نه مرگ داریوش سوم در 331 پیش از میلاد؛ بلکه مرگ اسکندر در 324پ.م قلمداد می‌کنند.6 هر چند این موضوع برای وی و جانشینانش در حدّ یک رؤیا باقی ماند. عبدالحسین زرین‌کوب می‌نویسد:

«سال‌های پایانی عمر قطعاً برای او (اسکندر) این نکته را روشن کرده بود که بین رؤیای ایجاد یک امپراتوری جهانی با توفیق ادارة آن تفاوت بسیار است و بی‌شک، همین نکته بود که او را به شیوه حکومت کوروشی که وی گه‌گاه در او به چشم یک سرمشق یا یک رقیب می‌نگریست، علاقه‌‌مند کرد. طرح اختلاط نژادها و ایجاد برادری جهانی اگر در واقع بیش از حد یک شعار سیاسی یا یک مصلحت وقت، ذهن او را به خود مشغول داشته بود، صورت تازه‌ای از تسامح کوروشی بود و نطق اپیس و ضیافت شوش نیز که مقدمات همین طرح اختلاط و برادری و شاید نیز تجلی تمام وجود آن بود، در واقع، از توجه اسکندر به سیاست کوروشی حکایت می‌کرد»(زرین کوب،1390: 256)

مسلماً ویرانگری‌ها و کشتارهای وی نمی‌توانست از او در ذهن ملت‌ها منادی وحدت بشری بسازد. ادبیات پایان تاریخی زردشتی که در دوره پس از او از گستردگی زیادی برخوردار شد، شاهدی بر این ماجراست(یارشاطر،1383: 27). مهم‌تر این که بنمایه‌های اندیشه رواقی نیز خاستگاه هایی ایرانی داشت. آن‌ها به نوعی ثنویت فعل و انفعال در شناخت از «واقعیت» قائل بودند؛ با این تفاوت که آن را مادی تلقی می‌کردند و هر دو را در قالب یک کل واحد قرار می‌دادند. از نگاه آن‌ها اصل فعال، عقل درونی یا خدا بود. زیبایی طبیعی یا غایت در طبیعت نشانه وجود یک اصل فکر در جهان؛ یعنی خدا به شمار می‌آمد که به عنایت و مشیت خود همه چیز را برای انسان مرتب کرده است. شگفت‌آورتر این که ایشان به پیروی از هراکلیتوس، فیلسوف میلتوسی، تجلی خدا را در جهان مانند ایرانیان در عنصر «آتش» می‌دیدند(کاپلستون، 1388: 445). بویس می‌نویسد:

«هراکلیتوس می‌آموخت که «خدا» همان «خرد» است؛ خردی که می‌خواهد و در ضمن نمی‌خواهد با اسم «زئوس» خوانده شود. معنای این گفته آن که صاحب خصوصیات سنتی؛ ولی شایسته زئوس است و از ویژگی‌های ناشایست«زئوس» بری است. خرد یکی است، و آگاه بر آن دانشی که همه چیز را در گیتی فرمان می‌دهد. خرد، بی‌وقفه و شب و روز، آدمیان را مراقب است. این تأکید بر ترصد پیوسته نیروی الهی از آدمی در یونان امری نوین بود. همانندی‌های این باور، با اعتقاد به اهورمزدایی عقل کل، چنان چشمگیر است که نیازی به تأکید ندارد»(بویس، 1375: 235).

رواقیون بنا بر همین تعبیر بود که قائل شدند هر انسانی صاحب قوّه عقل است و بخشی از آن عقل کل در وجود هر انسانی به ودیعت نهاده شده است و از آنجا که سرزمین خاصی برای عقل کل وجود ندارد، انسان‌ها نیز صاحب یک قانون و یک وطن هستند. انسان عاقل شهروند جهان است، نه شهروند این یا آن کشور خاص و از این رو، تقسیم بشر به کشورهای متخاصم و متنازع باطل و بی‌معنی است(برن، 1356: 158ـ164؛ کاپلستون، 1388: 459). در تفکر زردشتی نیز «خرد» بخشی از تشخّص و ماهیت الهی را تشکیل می‌دهد. در متون پهلوی، خرد تقریباً با اندیشه نیک(وَهومَنه) گاهان مطابق است، که به عنوان اصلی کیهانی شناخته می‌شود و میان خداوند و انسان مشترک است؛ یعنی هم خرد ناب آفریدة خداوند است و هم خردی که در ذهن مردمان نهاده شده است. خود زردشت در گاهان از خردش به عنوان بخشی از خرد و اندیشه الهی یاد می‌کند (یسنه، هات 31: بند11). در مینوی خرد می‌خوانیم:

«آفریدگار بسیار نیک این مخلوقات را به خرد آفرید و آنان را به خرد نگه می‌دارد و به سبب افزار(قدرت) خرد که سودبخش‌ترین است، آنان را پایدار و بی‌دشمن، به جاودانگی همیشگی، از آن خود کند.» (مینوی خرد: 17) یا در جای دیگر می‌گوید:

«گفتند که از همه نیکی‌هایی که به مردمان می‌رسد، خرد بهتر است؛ زیرا که گیتی را به نیروی خرد می‌توان اداره کرد و مینو را هم به نیروی خرد می‌توان از آن خود کرد. این نیز پیداست که اورمزد این آفریدگان در گیتی را به خرد غریزی آفریده است و اداره گیتی و مینو به خرد است»(مینوی خرد: 18ـ19)

به لحاظ معنایی نیز، این واژه معادل دقیق واژة یونانی«Nous» است که در برگیرندة دو جنبة «خرد» و «عقل سلیم» است(زنر، 1375: 481)؛ خردی که در هر انسانی وجود دارد و موجب آگاهی از خود و حبّ ذات می شود؛ چیزی که برای انسان امری طبیعی است و با بسط این عشق طبیعی است که آدمی می‌رود تا دیگران را نیز دوست بدارد. او بدخواه هیچ کس نخواهد شد و برای همگان خیر و خوبی آرزو می کند، در حالی که از رنج و زحمت بر خود آگاه است. او همچنان آرزو می‌کند که دیگران را به جان بخرد. شادی چیزی نیست که آدمی تنها از آن بهره‌مند شود؛ بلکه عملی است جمعی، که تمامی انسان‌ها برای سهیم شدن در آن فراخوانده می‌شوند. پادشاهان هخامنشی بر این باور بودند که شادی از طرف اهورامزدا برای همة انسان‌ها آفریده شده است. از این رو، وحدت نوع بشر در باور زردشتی به اصلی بنیادین برای مقابله با تهاجم اهریمن و دفاع از ساحت اهورامزدا تبدیل شده است. این اتحاد جهانی، اتحادی برادرانه است و تا نابودی دروغ ادامه خواهد یافت؛ زیرا همه از یک پدر آفریده شده‌اند و باید همدیگر را از خود به حساب آورند. 7در متنی می‌خوانیم:

«زمانی که بشر بر اساس عشقی متقابل به وحدت دست می‌یابد، دیوان از این که بتوانند به آدمی لطمه و آسیب وارد سازند، نومید می‌شوند، و نه این که قادر می‌شوند تا تفرقة خود را به وحدت تبدیل نمایند. در فرشکرد، کل نوع بشر به گونه‌ای مستحکم و تغییرناپذیر و بر اساس عشقی متقابل به هم خواهد پیوست و این بدان معنی خواهد بود که دیوان از این که قدرت یافته تا بر آدمی آسیب وارد سازند، کاملا نومید خواهند شد. آن‌ها نابود خواهند شد و از این که دوباره گرد هم آیند و برای توطئه‌چینی علیه مخلوقات اهرمزد به مشورت پردازند، بازداشته خواهند شد. آنگاه یک شادی عالمگیر و ابدی برای کل آفرینش پدیدار می‌شود و دیگر ترس و وحشتی نخواهد بود»(زنر، 1385: 466).

همبستگی نژادی انسانی که نهایتاً دروغ را نابود خواهد ساخت، در پرتو کیش زردشتی و در پایان تاریخ متحقق خواهد شد و همگان به این دین اعتراف و اقرار خواهند کرد. آن‌ها متحد در پشت سر سوشیانس، ناجی که اهرمزد امر فرشکرد را به او می‌سپارد، حرکت خواهند کرد.

با این تعبیر، می‌توان نتیجه گرفت که باور رواقی نیز در اصول خود بیشتر وامدار شرق و اندیشه‌های جاری در آن بوده است. تنها عملی که دولت‌های هلنیستی در دوره‌ای موفق به انجام آن شدند، ایجاد زمینه‌هایی برای رواج زبان یونانی در میان طبقات بالای شهری سرزمین‌های واقع در گسترة شاهنشاهی هخامنشی بود که سبب سهولت ارتباط میان ساکنان این سرزمین‌ها شد و تعامل فرهنگی و فکری را میان ملل مختلف، که پیش از آن شکل گرفته بود، سرعت بخشید که این نیز به غنی‌تر شدن و جهانی‌تر شدن آموزه‌های پیشین انجامید. ظهور ادیان جهانی پس از آن، نشانی از آمیختگی این باورها و عقاید بود. چنین بود که یونان در حوالی سال‌های تولد مسیح، زمینه‌هایی آماده برای پذیرش آیین جدیدی داشت که پیام‌آور صلح و دوستی و همبستگی بشری باشد8. این موضوع از ارکان آموزه‌های دینی بود که پس از آن در این گستره از جهان به وجود آمده بود. میترائیسم، مسیحیت و مانویت وامدار این طرز تلقی بودند که پیش از آن در گسترة شاهنشاهی ایرانیان شکل گرفته بود. ظاهراً آنچه باعث نشد ایرانیان هخامنشی بتوانند تاریخ نگارانی جهانی بسان مورخان دوره هلنیستی، مانند: تروگ پومپه(Pompeus Trogus)، پلین(Pline) یا دیودور سیسیلی(Diodorus of Sicily) را پرورش دهند9 نه در عدم اندیشة تاریخ جهانی؛ بلکه باید بیشتر در نابودی آثار مکتوب و مشکلات تکنیکی و ابزاری و همچنین، سلطه نگرش‌های طبقاتی و تقدیری بر نگاه تعالی‌جویانة ایرانیان، جستجو کرد. نگرش‌هایی که پس از آن با تقلیل ایدة جهانی زردشت به نگرش قومی و قبیله‌ای توسط مغانش، روح آفرینشگری را از عرصه فکر و اندیشه جدا کرد و از آن در جهت مبارزه با مکاتب فکری دیگر استفاده کرد. با این حال اگر بپذیریم که تاریخ‌نگاری جهانی محصول دوران هلنیستی است، بی‌شک تصور واحد از جامعه بشری بسان یک واحد تاریخی محصول دوران هخامنشی است. بیهوده نبود که هگل(Hegel) فیلسوف آلمانی، ایران را خاستگاه اندیشة تاریخ جهانی می‌دانست(هگل، 1381: 302).

 

3. نتیجه

 مفهوم جهانی‌شدن دارای پیشینه‌ای کهن و ریشه‌دار در گذشته‌های دور تاریخ بشری بوده که در هر دوره‌ای بنابر موقعیت‌ها و مشخصه‌های خود دارای ویژگی‌های خاص خود  است. این که برخی این موضوع را حاصل کشورگشایی‌های رومیان و پیش از آن‌ها اسکندر مقدونی می‌دانند، جای بحث و بررسی دارد. با این حال، آنچه به نظر می‌رسد پیش از این‌ها مفهوم جهانی شدن را به معنای واقعی خود تحت لوای یک خدا، یک حکومت، و یک سرنوشت در دوره‌ای محقق ساخت، شاهنشاهی هخامنشی با آرمان‌های سیاسی و دینی انسان‌گرایانه‌تر و دنیوی‌تر آن بود. آنچه شاهنشاهی هخامنشیان را از نمونه‌های پیشینی خود متمایز می‌ساخت، یکی در گسترة وسیع این شاهنشاهی و دیگری در توجه به انسان و نقش وی در رویدادآفرینی و حرکت و پویایی در جهت ساخت جهانی بهتر و آبادتر بود. از این رو، مفهوم انسان در این تلقی نه به مثابه ابزاری مطلقاً بی‌اراده در دست خدایان یا الهگان تلقی می‌شد؛ بلکه انسان در این جهان یار و یاور خداوند در تحقق یک جهانی عاری از رنگ ویرانی و نابودی و وحشت و ناامنی به شمار می‌رفت. بر همین اساس، مفهوم انسانی از قالب نگرش‌های تنگ‌نظرانه و محدود و غالباً قومی و قبیله‌ای فراتر رفت و بستر یک جریان کلی از همة انسان‌ها با رویکردی دینی را فراهم ساخت. در این جریان بود که ادیان الهی و مکاتب فلسفی زمینه‌ای پیدا کردند تا بعد اندیشة جهانی‌سازی را در تفکرات خود بسط و گسترش بیشتری دهند و از دل این اندیشه‌های فلسفی بود که مفهوم «تاریخ جهانی» در تاریخ‌نگاری مورخان یونانی ـ رومی در دوره‌های متأخرتر آن شکل گرفت.

 

پی نوشت

1ـ در باب زردشتی بودن یا نبودن هخامنشیان میان ایران‌شناسان بزرگ دنیا بحث‌های فراوانی شده است و هر یک با دلایل و استناداتی به دنبال اثبات دیدگاه خود برآمده‌اند. آنچه اسباب این مجادلات را در این حوزه فراهم کرده، یکی در نبودِ منبعی موثق در اثبات زردشتی بودن هخامنشیان و دیگری در وجود برخی نشانه‌های باستان‌شناسی در رد یا تایید این دیدگاه است. عده‌ای هخامنشیان را زردشتی مزدایی می‌دانند و برخی معتقدند که از دوران داریوش بزرگ، هخامنشیان زردشتی شده‌اند. برخی هخامنشیان را پیرو دینی نزدیک به دین زردشت و دین آنان را شکل ویژه‌ای از مزداپرستی معرفی می‌کنند. عده‌ای نیز بر این باورند که دین پارس‌ها، دین قدیم ایرانیان پیش از زردشت است و با یشت‌ها و ریگ ودا مطابقت دارد. از میان محققان افرادی نظیر بنونیست (Benvenist,1386)، نیبرگ(Nyberg,1383)، کریستن ‌سن (Christensen,1388)، ویدن گرن (Widengren, 1968) و کویپر(Kuiper, 1960) معتقدند که هخامنشیان زردشتی نبوده‌اند. در مقابل، عده دیگری از محققان برآنند که هخامنشیان زردشتی بوده‌اند یا به شکل ویژه‌ای از دین زردشت باور داشته‌اند. از جمله این افراد، لومل(Lommel,1930)، زنر(Zehner,1385)، هرتسفلد (Herzfeld,1947)، کای بار(k.barr,1954)، دوشن گیمن(Duchesne Guillmin,1385)، فرای (Frye,1380) و بویس(Boyce,1375) هستند. خلاصه‌ای از دیدگاه‌های مختلف را در این زمینه می‌توان در کتاب دین ایران باستان نوشته دوشن گیمن یافت. دکتر مجتبایی نیز در کتاب خود، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان به ذکر دلایلی مبنی بر زردشتی بودن هخامنشیان پرداخته که مقاله حاضر بر اساس این طرز تلقی نوشته شده است. افزون بر این‌که کتیبه «ضدّ دیو» خشایارشا خود زبان گویایی در برابر استدلالاتی است که منکر زردشتی بودن هخامنشیان هستند؛ زیرا به باور قریب به اتفاق زردشت شناسان، این زردشت بود که دیوان را از ساحت خدایی خود پایین آورد و آنان را در ردیف دشمنان اهوره مزدا قرار داد. مسلماً دیوستیزی خشایارشا سندی محکم دال بر زردشتی بودن هخامنشیان است. البته، برای نویسندگان مسلم است که زردشتی بودن هخامنشیان دقیقاً همان باورهای پاک و پیراسته گاهانی نیست. کیش هخامنشیان بیشتر به آموزه های یشت‌های اوستا شباهت دارد. گرچه این بخش نیز مایه در افکار و باورهای پیشازردشتی دارد، با این حال، می‌توان امتزاج و ترکیب آن‌ها را در قالب دیانت زردشتی مشاهده کرد که به باور نویسندگان می‌تواند بیانگر دیانت هخامنشیان باشد. در واقع، با این نظر اد. میر (Ed.Meyer) می‌توان همراه شد که می‌گوید: «برای یک ذهن بی‌طرف و بدون تعصب، پذیرش زردشتی بودن کوروش و داریوش حتمی است».  

2- بی‌شک، قانونمداری به معنای آنچه از مفهوم قانون، کارکردهای آن، ابزار اجرای قانون و کنترل بی‌قانونی، امروزه برداشت می‌شود، نبود. گسترش نظام‌های شهرنشینی، سرعت انتقال اطلاعات، پیشرفت وسائل و ابزارهای تکنیکی و رشد و گسترش ایده‌های آزادی خواهانه در جهان امروز، ابزارهای نیرومندی برای اجرای قانونمداری در جهان اکنون است. آنچه در جامعه ایران باستان از آن مدّنظر است، داشتن حداقلی از قانون در راستای اجرای ثبات سیاسی و نظم اجتماعی است.

3- این نکته گفتنی است که مفهوم خطی زمان و تاریخ که در بینش تاریخی ادیان الهی مطرح بود، زمینه‌ای برای پیدایش مفهوم پیشرفت یا اندیشة ترقی فراهم آورد و این مفهوم نیز به نوبة خود در عصر جدید زمینه‌ساز رشد و گسترش مفهوم «تاریخ جهانی» شد( در این زمینه ن. ک: پولارد،1354: 20 و 165؛ الیاده، 1365: فصل چهارم به بعد).  

4- البته، تأثیرات ایرانیان بر یونانیان به همین موارد محدود نشد. تبادلات اقتصادی، ذهنیت بسیاری از یونانیان را نسبت به ایران و جاذبه‌های آن دگرگون ساخته بود. مبادلات فرهنگی و به‌ویژه مبادلات در حوزه اندیشه سیاسی، نشان از تاثیرپذیری برخی از متفکران یونانی دارد. برای اطلاعات بیشتر ن.ک: ویسهوفر،1389: 40؛ زرین‌کوب،1390: 228؛ به ویژه اثر مهم مارگاریت میلر:

Athenes and Persia in 5 Century B.C., M.C. Miller, Cambridge University Press, 1998.  

5- اشارة فریدون آدمیت دربارة چرایی و چگونگی پیدایش مفهوم تاریخ جهانی در تاریخ نگری و تاریخ‌نگاری رومی قابل تأمل است:« تاریخ نویسی رومی در روش تحقیق و تعقل تاریخی فکر نوی نیاورد؛ اما از آنجا که مورخان رومی با جهان وسیع امپراتوری سروکار داشتند، طبعاً دامنة بحث تاریخی گسترش یافت، خاصه در متن تاریخ سیاسی. به همین جهت، اندیشة تاریخی رومی در قیاس تاریخ نویسی محدود آتنی پیش رفت؛ به این معنی که مفهوم «تاریخ جهانی» را پدید آورد؛ گرچه نه به معنای صحیح تاریخ جهان شمول، بلکه در دایرة تاریخ امپراتوری. نکتة باریک آن‌که تصور تاریخ جهانی را جهان‌بینی خاص فلسفة رواقی به وجود نیاورد؛ بلکه زادة منطق تجربی کشورگشایی بود و آنچه در آن مستقیماً تأثیر داشت، فکر«رومی شدن» ایالات و متصرفات بود»(برای اطلاعات بیشتر در این خصوص ن.ک: آدمیت، 1375: 238-239). 

6- در این باره ر.ک: آخرین پژوهش صورت گرفته توسط هخامنشی شناس برجسته، پی‌یر بریان در دو اثرش: 

Briant, P., Darius dans l'ombre Alexandre, Fayard 2003;

Briant, P., Lettre ouverte à Alexandre le Grand, Actes Sud 2010.

7- بر اساس باورهای زردشتی همه مردم جهان از یک پدر و مادر زاده شده‌اند (برای اطلاع از جزییات ن.ک: بندهش، بخش نهم، بند 100 تا 107 و همچنین، دربارة پیشینة این باور ن. ک: کریستن سن، 1386: 71-160).

8-البته، سنت مسیحی تفاوت‌هایی با اندیشه رواقی دارد. مسیح برخلاف سنت فلسفی رواقی یونانی، الزاماً عقل انسان را مورد خطاب قرار نمی‌دهد، بلکه با دل و عواطف انسان سر و کار دارد؛ پاکی نیت بیش از عمل حساب شده معقول، مطرح است و توجه در درجه اول به ساده دلی انسان است، نه به علم و دانش او (برای اطلاعات بیشتر ن. ک: مجتهدی، 1388: 75).

9ـ با قاطعیت نمی‌توان گفت در ایران باستان تاریخ نگاری  وجود نداشته است. روایت‌های تورات و گزارش‌های برخی مورخان یونانی، حکایت از وجود نوعی تاریخ‌نگاری در دربار پادشاهان ایران دارد. با این حال، رشد و شیوه تاریخ‌نگاری در ایران باستان بسان آنچه در یونان و روم وجود داشته است و در دوره‌های بعد در حدّ تاریخ جهانی گسترش پیدا کرد، نبوده است. گرچه همین نکته را نیز با قاطعیت نمی‌توان پذیرفت. دلایل و اسناد قطعی برای رد یا پذیرش این نکته در حال حاضر وجود ندارد و تنها راه، متوسل شدن به حدس و گمان یا منتظر ماندن برای کشف یافته‌های جدید باستان شناسی است( برای اطلاعات بیشتر ن.ک: کتاب عزرا، باب 4 و کتاب استر، باب‌های 2و 10و دیودور سیسیلی،1384: 148).

 

منابع فارسی

- آدمیت، فریدون. (1375). تاریخ فکر از سومر تا یونان و روم، تهران: نشر روشنگران.

- آذر فرنبغ پسر فرخزاد و آذرباد پسر امید. (1381). کتاب سوم دینکرد(دفتر یکم)، یادداشت و ترجمه از فریدون فضیلت، تهران: نشر فرهنگ دهخدا.

- -----------------------.(1384). کتاب سوم دینکرد(دفتر دوم)، یادداشت و ترجمه از فریدون فضیلت، تهران: نشر مهرآیین.

- آشوری، داریوش، نیچه و ایران، مندرج در دانشنامة ایرانیکا.

- ارفعی، عبدالمجید. (1389). فرمان کوروش بزرگ، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران.

- الیاده، میرچا. (1365). مقدمة بر فلسفه‌ای از تاریخ، اسطورة بازگشت جاودانه، ترجمة بهمن سرکاراتی، تبریز: نشر نیما.

- بروسیوس، ماریا، (1388). ایران باستان، ترجمة عیسی عبدی، تهران: نشر ماهی.

- بریان، پی یر.(1386). وحدت سیاسی و تعامل فرهنگی در شاهنشاهی هخامنشی، ترجمة ناهید فروغان، تهران: نشر اختران.

- برن، ژان. (1356). فلسفة رواقی، ترجمة سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب های سیمرغ.

- بنونیست، امیل. (1386). دین ایرانی بر پایه متن های معتبر یونانی، ترجمة دکتر بهمن سرکاراتی، تهران: نشر قطره، چاپ سوم.

- بویس، مری. (1386). زردشتیان، ترجمة عسگر بهرامی، تهران:  نشر ققنوس، چاپ نهم.

- ------- .(1374). تاریخ کیش زردشت(اوائل کار)، ترجمه همایون صنعتی زاده، تهران: نشر توس.

- ------- .(1375). تاریخ کیش زردشت (هخامنشیان)، ترجمة همایون صنعتی زاده، تهران: نشر توس.

- -------- .(1375). تاریخ کیش زردشت(پس از اسکندر گجسته)، ترجمة همایون صنعتی زاده، تهران: نشر توس.

- بویس، مری، آلن ویلیامز، فیلیپ جی کرین بروک و جان هینلز. (1388). جستاری در فلسفه زردشتی (مجموعه مقالات)، ترجمة سعید زارع و دیگران، تهران: نشر دانشگاه ادیان و مذاهب.

- دادگی، فرنبغ. (1385). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: نشر توس.

- پانوسی، استفان. (1356). تاثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران.

- هرودوت.( 1393). تاریخ هرودوت(مادها و هخامنشیان تا فرجام کوروش کبیر)؛ ترجمة اسماعیل سنگاری، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.

- تفضلی، احمد. (1385). مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: نشر توس، چاپ چهارم.

- دورانت، ویل. (1376). تاریخ تمدن، مشرق زمین، گاهواره تمدن، ترجمة احمد آرام و دیگران، تهران: نشر علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

- دوستخواه، جلیل، (1387)، اوستا، تهران: نشر مروارید، چاپ سیزدهم.

- دوشن گیمن، ژاک. (1385). اورمزد و اهریمن، ترجمة دکتر عباس باقری، تهران: نشر فروزان، چاپ دوم

- --------- .(1387). واکنش غرب در برابر زردشت، ترجمة دکتر تیمور قادری، تهران: نشر مهتاب.

- -------- .(1385)، دین ایران باستان، ترجمة رویا منجم، تهران: نشر فکر روز.

- دیودور سیسیلی. (1384). ایران و شرق باستان در کتابخانه تاریخی، ترجمه و حواشی از حمید بیکس شورکایی و اسماعیل سنگاری، تهران: نشر جامی.

- راشد محصل، محمد تقی.(1381). نجات بخشی در ادیان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- رحمانیان، داریوش.(1385). تاریخ جهانی و جهانی شدن تاریخ، پژوهشگاه علوم انسانی: ش. 52، زمستان.

- رزمجو، شاهرخ.(1389). استوانه کوروش بزرگ، تهران: نشر فروزان روز.

- رضایی راد، محمد. (1384). مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران: نشر طرح نو.

- رضی، هاشم.(1384). آیین مغان، تهران: نشر سخن، چاپ دوم.

- زرین کوب، عبدالحسین. (1390). تاریخ مردم ایران (ایران قبل از اسلام)، تهران: نشر امیرکبیر، چاپ سیزدهم.

- زنر، آر. سی. (1377). تعالیم مغان، ترجمة دکتر فریدون بدره‌ای، تهران: نشر توس.

- ------- .(1375). طلوع و غروب زردشتیگری، ترجمة دکتر تیمور قادری، تهران: نشر فکر روز.

- سنگاری، اسماعیل. (1383). المپی(تاریخچه سرزمین المپ و بازی های المپیک در دوره باستان)، ماهنامه گزارش گفت و گو، سال سوم، ش. 11، مرداد و شهریور.

- شعبانی، رضا. (1385). مبانی تاریخ اجتماعی ایران، تهران: نشر قومس، چاپ ششم.

- عالم، عبد الرحمن. (1384). تاریخ فلسفه سیاسی غرب(از آغاز تا پایان سده‌های میانه)، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، چاپ نهم.

- عریان، سعید.(1371). متون پهلوی، تهران: نشر کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران.

- علی یف، اقرار، (1388)، پادشاهی ماد، ترجمه کامبیز میربها، تهران: نشر ققنوس.

 - فرای، ریچارد. (1380). تاریخ باستانی ایران، ترجمة مسعود رجب نیا، تهران: نشر علمی و فرهنگی.

- فره وشی، بهرام. (1346). فرهنگ پهلوی، تهران: نشر بنیاد فرهنگ ایران.

- کاپلستون، فردریک.(1388). تاریخ فلسفه(جلد یکم، یونان و روم)، ترجمة سید جلال‌الدین مجتبوی، نشر علمی و فرهنگی و نشر سروش، چاپ ششم.

- کالینگوود، آر.جی.(1385). مفهوم کلی تاریخ، ترجمة علی اکبر مهدیان، تهران: نشر اختران.

- کریستن سن، آرتور. (1381).کیانیان، ترجمة ذبیح الله صفا، تهران: نشر علمی و فرهنگی.

- ----------. (1388). مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح الله صفا، تهران: نشر هیرمند، چاپ ششم.

- --------- .(1386). نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمة ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، چاپ سوم.

- کخ، هاید ماری. (1380). از زبان داریوش، ترجمة پرویز رجبی، تهران: نشر کارنگ، چاپ ششم.

- گاتری، دبلیو.کی.سی. (1375). تاریخ فلسفه یونان(جلد یک، تالس)، ترجمة مهدی قوام صفری، نشر فکر روز.

- ----------- .(1376). تاریخ فلسفه یونان(جلد دوازدهم، سقراط)، ترجمة حسن فتحی، تهران: نشر فکر روز.

- گزنفون. (1386). کوروش نامه، ترجمة رضا مشایخی، تهران: نشر علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

- مجتبایی، فتح الله. (1354). شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران: نشر انجمن فرهنگ ایران باستان.

- مجتهدی، کریم.(1388). فلسفه تاریخ، تهران: نشر سروش، چاپ سوم.

- مجیدزاده، یوسف.(1388). تاریخ و تمدن بین‌النهرین (جلد اول، تاریخ سیاسی)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.

- میرزایی، علی‌اصغر. (1392). شاهنشاهی هخامنشی و تجارتخانه اگیبی، مجله پژوهش‌های تاریخی، سال چهل و نهم، دوره جدید، سال پنجم، شماره دوم(پیاپی 18)، تابستان، ص 92-77. 

- نارمن شارپ، ولف.(1346). فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی، نشر شورای مرکزی جشن شاهنشاهی.

- نیبرگ، هنریک ساموئل. (1383). دین‌های ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان: نشر دانشگاه شهید باهنر.

- ویسهوفر، ژوزف، (1389)، ایرانیان، یونانیان و رومیان، ترجمة جمشید ارجمند، تهران: نشر فرزان روز.

هگل، گ. و. (1381). عقل در تاریخ، ترجمة حمید عنایت، تهران: نشر شفیعی، چاپ دوم.

- هینلز، جان. (1386). شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، چاپ دوازدهم.

- یارشاطر، احسان.(1383). تاریخ ایران، از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانیان(جلد سوم، قسمت اول)، پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمة حسن انوشه، نشر امیرکبیر، چاپ چهارم.

- کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید). (1980). انجمن پخش کتب مقدس.

 

منابع لاتین

-Barr, K., 1954: Avesta oversat og forklaret, Copenhagen.                                               

Bottéro J., 2002: Naissance de Dieu (La Bible et historien), Folio Histoire, Gallimard, Paris.                                                                            

-De Romilly Ja., 2004: Les Grandes Sophistes dans l'Athènes de Periclès, Editions de Fallois, Paris.                                                                            

-Glotz Gu., 1968: La cité Grecque, Albin Michel, Paris.                                

-Jaeger W., 1948: Aristotles, fundamentals of the history of his development, English transl. by R. Robinson, with author's revisions, and. ed., Oxford.

-Herzfeld, E., 1947: Zoroaster and his World, 2vols, Princeton.

-Lommel, H., 1930: Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tūbingen.

-Kuiper F., 1960: Indo Iranian Journal, p. 182.                                                                                        

-Mills L.H., 1905-1906: Zarathustra, Philo, the Achaemenids and Israel, Leipzig.                                                                                        

-Smith M., 1971: Palestinian parties and politics that shaped the Old Testament, NewYork.                                                                                

-West M.L., 1971: Early Greek philosophy and the Orient, Oxford.        

-Widengren G., 1955: Stand und Aufgaben der iranischen Religions, Leiden.

…………….., 1968: Les Religions de L’iran, Paris, Payot..