تحلیل تاریخی فعالیت‌های میسیونری درعصر جانشینان شاه‌عباس‌اول (1038-1135ق/1629-1722م)

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

استادیار تاریخ، دانشگاه سیستان‌ و بلوچستان

چکیده

حضور میسیونرها مذهبی مسیحی در ایران، ازجمله مباحث مهم در مطالعات صفویه است. از عصر شاه‌عباس‌اول به بعد، فعالیت کشیشان مسیحی اروپایی در راستای اهداف سیاسی، عثمانی‌ستیزی و اهداف مذهبی، پیگیری تبلیغ مسیحیت در ایران، روبه افزایش نهاد. موقعیت مساعد داخلی ایران، ازجمله روحیه مهمان‌نوازی و سعه‌صدر ایرانیان در برخورد با ادیان دیگر، زمینه‌هایی بود که موقعیت مناسبی برای حضور کشیشان مسیحی اروپایی در ایران فراهم کرد. از میان فرقه‌های متعدد مسیحی، پنج فرقه فعالیت‌های تبلیغی و ماموریت‌های سیاسی عمده‌ای از عصر صفویه تا قاجار، در ایران انجام دادند. این پنج فرقه عبارت‌اند از کارملیت، دومینیکن، یسوعی، کاپوسن و آگوستین. تلاش برای تبلیغ و تبشیر مسیحیت باعث می­شد مبلغان سختی­های بسیاری را بر خود آسان کنند و از این راه، به اهداف و انگیزه­های درونی خود دست یابند. آن‌ها از جانب پاپ و پادشاهان اروپا، به عنوان نمایندگان سیاسی می‌آمدند و درصدد بودند مسائل تبشیری و تبلیغی خود را با استعمار پیوند زنند. در عصر جانشینان شاه‌عباس‌اول، سیاست عثمانی‌ستیزی سلاطین صفوی کاهش یافت و درنتیجه، اقدامات کشیشان مسیحی با ناکامی مواجه شد. نقشه‌های بلندپروازانه مبلغان، مسیحی برای تبلیغ و جذب مسلمانان نه تنها موفقیتی دربرنداشت بلکه با شکست مواجه شد. جالب آنکه کشیشان مسیحی عصر صفویه موفقیت چندانی در جذب اقلیت‌های مسیحی ایران ازجمله ارامنه مسیحی، گرجی‌ها، یهودی‌ها و... کسب نکردند. هدف این پژوهش بررسی تحلیلی نحوه فعالیت میسیونرهای مسیحی، در دوره جانشینان شاه‌عباس‌اول و ارزیابی اقدامات آنان، با اتکا به اسناد و منابع تاریخی است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

A historical analysis of missionary activities in the era of Shah Abbas I`s successors (1629-1722)

نویسنده [English]

  • A Aghili
Assistant Professor in History, Sistan Baluchistan University.
چکیده [English]

The presence of Christian missionaries in Iran is one of the significant issues in Safavid studies. From Shah Abbas I on, European priests` activities with political and religious purposes to pursue evangelism increased. Iran`s favorable domestic position, including Iranians hospitality and patience while facing new religions, provided a perfect opportunity for the presence of European priests in Iran. Among various Christian sects, five sects conducted promotional activities and major political missions in Iran, from Safavid to Qajar. These five sects included Carmelism, Dominican, Jesuit, Kapus and Augustine. The attempt to promote Christianity caused the priests to achieve their goals. They came to Iran as political representatives of Pope and European kings to link their evangelical issues to their colonial purposes. During Shah Abbas First, Safavid kings decreased battling Ottomans and as a result the priests failed to attract the Moslems` attention to Christianity. Interestingly, the priests in Safavid era were not actually successful in recruiting minorities, including Christian Armenians, Georgians, Jews and so on. The present article aims at analyzing what Christian missionaries did during Shah Abbas I era, relying on historical documents and sources.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Kapusans
  • Carmelists
  • Jesuits
  • Dominicans
  • Augustans
  • Successors of Shah Abbas I

مقدمه

علاقه‌مندی شاه‌عباس به برقراری رابطه با اروپا، در آغاز رنسانس اروپا و متقابلاً ارتباط مؤثر و واقعی اروپاییان با ایران سبب شد تا حجم روابط ایران و اروپا، در ابعاد مختلف سیاسی و اقتصادی و فرهنگ درخور ملاحظه باشد. ارتباط اروپاییان و حضور کشیشان در این دوره، به قدری بود که بدون توجه به نوشته‌های آنان به تصویر کشاندن  وقایع عصر شاه‌عباس ناممکن و عقیم است. بر این عوامل، ابتکار عمل فراوان شاه‌عباس و ابعاد متنوع شخصیتی وی، از استبداد و قساوت تا سعه‌صدر و مدارا با اقلیت‌های مسیحی، زیرکی و گاه تندخویی و اعمال فشار بر اعتقادات اقلیت‌ها در امور و منافع ملی و علاقة مفرط به هنر و فرهنگ  همگی بر کثرت وقایع و حوادث این ایام تاثیر گذا‌شت. مبلغان مسیحی در عصر صفویه با انگیزه‌های مذهبی مانند تبلیغ مسیحیت و سیاسی مانند عثمانی‌ستیزی به ایران آمدند؛ اما به‌زودی متوجه شدند مسیحی‌کردن شاه و درباریان امری محال است. بااین‌حال، میسیونرها در راستای امر سیاسی عثمانی‌ستیزی فعالیت‌های مستمری کردند و از این نظر، کارملیت‌ها در صف مقدم قرار می‌گیرند. بررسی فرازونشیب اقدامات و فعالیت‌های آنان در دوره جانشینان شاه‌عباس‌اول از نکات مهم پژوهشی این مقاله است. آگوستین‌های پرتغالی در هرمز و در دیگر نقاط ایران، ضمن کمک به اهداف عثمانی‌ستیزی پاپ و تحریک شاه ایران در این خصوص، با وجود برخی منازعات و مجادلات با کارملیت‌ها، از کمک کارملیت‌ها نیز برخوردار می‌شدند. صراحت آگوستن‌ها در دفاع از اقدامات پرتغالی‌ها، باعث تنفر شاه از آن‌ها و همچنین، بدبینی به آن‌ها شده بود. مسئله پژوهشی دیگر این مقاله، بررسی و تحلیل تعاملات میسیونرها با ارامنه ایران است. مبلغان مسیحی، ارامنه را موضوعی خاص و پیچیده برای تبلیغ می‌دانستند و به‌تدریج، در این خصوص با مشکلات عدیده‌ای مواجه شدند. پایداری شدید ارامنه به آیین و سنن باستانی خود، مخالفت سران ارمنی از رجال سیاسی تا روحانیان با فعالیت کشیشان کاتولیک،‌ ممانعت شاهان صفوی از حضور و تأثیر فرنگیان بر حیات اجتماعی و اقتصادی و دینی ارامنه سبب شده که کشیشان اروپایی از این هدف به ظاهر سهل‌الوصول ناامید شوند. عوامل جاذبه و دافعه حضور فرقه‌های مسیحی، در ایران دوره جانشینان شاه‌عباس از دیگر مسائل پژوهشی این مقاله است. سئوالاتی که این پژوهش به دنبال تحقیق و ارائه پاسخی مستدل به آن است اینکه چه عواملی باعث شد تا میسیونرهای مسیحی اروپایی نتوانند بر جامعة مسلمان ایران و اقلیت‌های دینی مسیحی و غیرمسیحی ایران از لحاظ تبلیغ آیین مسیحیت تأثیر بگذارند؟ آیا پیوندی میان فعالیت‌های کشیشان مسیحی اروپایی و حضور آن‌ها در ایران، با اهداف استعماری سیاسی و اقتصادی دول اروپایی وجود دارد؟ فعالیت این فرقه‌ها در دوره جانشینان شاه‌عباس‌اول به چه صورتی بود؟ با وجود اهمیت این پژوهش، عواملی چند کار پژوهش و بررسی فعالیّت کشیشان اروپایی را به‌طرزی عالمانه و منسجم، سخت دشوار کرده است. ازجمله این عوامل دوربودن تحقیقات تاریخی از روش‌های نوین پژوهش؛ دسترسی‌نداشتن محققان و موّرخان، به منابع فراوان امّا تقریباً خارج از دسترس در بایگانی‌های گوناگون کشورهای فرانسه، انگلیس، پرتغال، هلند، ایتالیا؛ نوشته‌شدن حجم فراوان نوشته‌های کشیشان اروپایی، گذشته از زبان انگلیسی، به زبان‌های دولت‌های مقتدر آن زمان یعنی پرتغالی، اسپانیایی، هلندی؛ پراکندگی برخی از این منابع در شبه ‌قاره هند و سایر نواحی مستعمراتی اروپاییان. پس، پژوهشگران غربی برای پژوهش درباره فعالیّت میسیونری در ایران، به‌مراتب بهتر و آسان‌تر و علمی‌تر می‌توانند دست به قلم ببرند تا پژوهشگری ایرانی، با موانعی که برشمردیم. هرچند ایران‌شناسان غربی نیز، باوجود امکانات بالقوه‌ای که در اختیارشان است تاکنون به صورت منسجم به این موضوع نپرداخته‌اند. مهم‌ترین منبعی که به‌طور عام، برای محققان عرصة میسیونری در ایران برشمردنی است گزارش‌های کارملیت‌ها (Chronicle of the Carmelites) است. این کتاب به نحو خواندنی و ارزشمندی مکتوبات و گزارش‌های کشیشان کارملی و برخی از کشیشان فرق دیگر ازجمله آگوستین‌ها، یسوعیان، کاپوچی‌ها و دومینیکن‌ها را تحلیل و معرفی کرده‌ است. درواقع، تمام فعالیت‌های کارملیت‌ها، درخصوص شاهان ایران ازصفوی تا قاجار، جامعة ایران، وضعیّت تبلیغ آن‌ها در میان مسلمانان و ارامنه و سایر اقلیت‌های مسیحی و غیرمسیحی و تلاش‌های سیاسی و فرهنگی که در این راستا انجام داده‌اند در این کتاب قید شده است. این کتاب در سال 1939م، به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر شده است و در ایران، تنها قسمت بسیار کمی از آن  ترجمه شده است (ارباب،1381). لکن حجم عمده‌ای از مطالب آن کماکان ترجمه‌نشده باقی مانده است. بااین‌حال، نکته‌ای که در نگارش و ترتیب گزارش‌های کشیشان مسیحی، در بخش صفویه کتاب به چشم می‌آید برهم‌خوردن توالی تاریخی برخی حوادث است. اثر مهم دیگر، گزارش‌های شگفت‌انگیز1 مشتمل بر نامه‌های کشیشان یسوعی در ایران است. این اثر ازجمله منابع مهم، درخصوص روزهای پایانی حکومت صفویه و عصر افشاریه و زندیه است. مجموع نامه‌های این کشیشان، گذشته از شرح اوضاع میسیونری در ایران، از آن جهت که ساختار سیاسی و اجتماعی ایران را بررسی می‌کند بسیار مهمّ است. همچنین، در اکثر این نامه‌ها چگونگی تعامل کشیشان مسیحی با اقلیّت‌های مسیحی و غیرمسیحی ایران به‌خوبی گزارش شده است. به‌ویژه در باب ارامنه و مجادلات و دشمنی‌های سختی که از اواخر عصر صفویه به بعد، مابین آن‌ها و کشیشان کاتولیک اروپایی درگرفت منبع بسیار مهمّی است. ازآثارتحقیقی، گزارش‌های کمپانی‌ هلندی که به کوشش ویلم‌‌فلور انتشار یافته است گاهی به حضور کشیشان مسیحی، در ایران اشاره‌های ظریفی می‌کند؛ همچنین به برخی منافع مشترک کشیشان مسیحی و کمپانی‌ها نیم‌نگاهی انداخته است. اهمّیت آثار فلور، به‌ویژه از جهت تحلیل حوادث پایانی عصر صفویه و دوره‌های افشاریه و زندیه از نگاه گزارش‌های کمپانی‌های هلندی و انگلیسی و فرانسوی است. قطعاً دسترسی به منابع مختلف در غرب و آشنایی چندجانبه،‌ با زبان‌های اروپایی و شرقی بر اهمیّت کارهای این ایرانشناس اروپایی تأثیر بسزایی گذاشته است.

 

سیاست مذهبی جانشینان شاه‌عباس‌اوّل در قبال حضور مسیحیان

 امپراتوری عثمانی حائل میان ایران و اروپا و درعین‌حال، دشمن مشترک صفویان واروپاییان بود؛ پس فعالیت کشیشان مسیحی اروپایی، در راستای اهداف سیاسی مبارزه با عثمانی و پیگیری تبلیغ مسیحیت در ایران، از دوره صفویه روبه افزایش نهاد. اوج این فعالیت‌ها در دوره شاه‌عباس‌اول بود. اما در دوره پس از شاه‌عباس‌اول سیاست عثمانی‌ستیزی سلاطین صفوی کاهش یافت؛ درنتیجه اقدامات کشیشان مسیحی با ناکامی مواجه شد. شاه‌صفی در روزهای پس از تاجگذاری، نخستین اقدامی که انجام داد تأیید فرامینی بود که شاه‌عباس در دوره سلطنت خویش، برای تضمین آزادی فعالیت پادریان عظام فرنگستان صادر کرده بود. مهم‌ترین این فرمان‌ها، فرمان 1620م/1030ق، بود که حقوق و آزادی فعالیت‌ هیئت‌های مذهبی در ایران را تضمین می‌کرد. شاه‌صفی این فرمان را پس از تاج‌گذاری خود که در ۱رجب 1038ق / 1629م، صورت گرفت تأئید کرد. وی به مأموران دولتی دستور داد که در برخورد با کشیشان فرنگی جانب احترام و مساعدت را حفظ کنند (بوسه،1367: 222 و 223). شاه همچنین خطاب به حکام شرع و عرف، ناسزا و سخنان ناروا به حضرت مسیح و انجیل را منع کرد (نوائی،1360: 77). احترام شاه‌صفی به مسیحیان توجه پاپ را برانگیخت. به‌طوری‌که در سال 1633م/ 1043ق، پاپ هادریان هشتم نامه‌ای به شاه‌صفی نوشت و از او برای مساعدت به فرقه‌های کاتولیک، ازجمله کارمل‌ها و کاپوسن‌ها، تقدیر کرد؛ همچنین از شاه خواست که فرمانی برای تضمین حمایت رسمی از کشیشان و فعالیت آن‌ها، ازجمله نشر کتب و آثار دینی عیسوی صادر کند و ساختن کلیسای بزرگ در اصفهان را از سر گیرد (Carmelites,1993: 301). نامه‌های پاپ بدون تأثیر نبود؛ زیرا در 1632م/1042ق، بنای کلیسا به پایان رسید. به گواه شاردن، شاه‌عباس‌دوم نیز اروپاییان را دوست می‌داشت و بسیار مایل بود با انعقاد قراردادهای متقابل با پادشاهان غربی، بر اعتبار و اهمیت خود در مقابل خلیفة عثمانی و مغول کبیر، گورکانیان هند، بیفزاید (شاردن،1350: 3/ 171 و 172). میزان احترام شاه‌عباس‌دوم به مسیحیان، به‌قدری بود که رافائل دومانس به کرّات برای مرگ این شاه گریه کرد (شاردن،1350: 3/40). شاه‌عبّاس‌دوم برای رعایت حال کارملیت‌ها و ضرورت دراختیارنهادن مکان مناسبی برای آن‌ها، فرامینی خطاب به وزیر و عمال دارالسلطنه اصفهان صادر کرد (کاووسی عراقی، 1379: 28۲ تا 28۴).ازسوی‌دیگر، به علت همکاری شاه‌عباس‌دوم با ترک‌های عثمانی روابط دیپلماتیک ایران و اروپا، به‌شدت کاهش یافت و براین اساس، موضوع مسیحیان از اهمیت سابق افتاد و سیاست خارجی ایران از آن پس متوجه مرزهای شرقی شد  (Water Field,1973: 71). سانسون نیز بارها از علاقه‌مندی شاه‌سلیمان به مسیحیان و حتی کشیشان مسیحی یاد می‌کند. شاه به هیئت‌های مبلغان مسیحی اجازه داده بود در سراسر کشور، وظایف خود را در کمال آزادی انجام دهند و در هر نقطه‌ای که می‌خواهند مؤسسات خود را دایر کنند. یکی از هیئت‌های مبلغان که از جانب شاه فرانسه به ایران آمده بود از پرداخت هرگونه جزیه و خراج و مالیات، برای اراضی و محلی که تأسیسات خود را در آنجا دایر کرده بودند، معاف شد (سانسون، 1346: 34 و  35). شاه مخصوصاً فرامینی برای رفاه حال کارملیت‌ها و ازجمله پادری آزاریا و پادری آنتونیا صادر کرد و این فرامین را برای اطلاع پاپ به رم فرستاد (کاووسی عراقی، 1379: 285 تا 287). متقابلاً پاپ کلمنت دهم مکتوبی به شاه‌سلیمان نوشت و رعایت حال مسیحیان روستاهای مختلف، ازجمله نواحی نخجوان را خواستار شد (کاووسی عراقی، 1379: 289 تا 291). بااین‌حال، کمپفر از مالیات جدید شاه‌سلیمان برای مبلّغان مذهبی یاد کرده است که در ازای فعالیت مذهبی و آزادی انجام شعائر و مراسم دینی، موظّف به پرداخت آن بودند. این مالیات کلیسا، برای ارامنة ثروتمند جلفا نیز وضع شده بود (کمپفر، 1364: 186). به نظر نمی‌رسد که مالیات مبلّغان مذهبی چندان گزاف بوده باشد وگرنه، در منابع از این رفتار شاه‌سلیمان انتقاد می‌شد. در دورة شاه‌سلطان‌حسین صفوی، آمدوشد اروپایی‌ها ادامه یافت و مکاتبات فراوانی میان دربار صفوی و رؤسای کشورهای اروپایی و نیز تشکیلات واتیکان صورت گرفت. ازجمله پاپ اینوسان دوازدهم، ضمن نامه‌ای به شاه‌سلطان‌حسین نوشت که «پادریان به قدرت شما تکیه کرده به خوشحالی زیاد به کار خود مشغول شوند و این را به اهتمام از شما التماس می‌کنیم که به‌هیچ‌وجه نگذارید کسی از ایمان‌آورندگان به حضرت عیسی که پیش ایشان جهت ایمان می‌روند، کسان شما مانع گشته زحمت رسانند، بلکه به تهدید تمام بفرمایید که کسی را که مانع ایشان شود، سیاست عظیم نمایند» (نوایی،1360: 76؛ بیانی، 1347، ش3: 102 و 103). در عصر شاه‌سلطان‌حسین طبق فرمان مورخه 1696م/1108ق، کارملیت‌ها آزادی یافتند که در هر کجا می‌خواستند توقف و توطن کنند و اعمال دینی خود را انجام دهند و نیز اموات خود را در مقابر دفن کنند (نوائی، 1367: 74 تا 76). با وجود این ویژگی‌ها، روند حوادث اجتماعی و سیاسی به سمتی پیش می‌رفت که عرصه را برای فعالیّت کشیشان اروپایی تنگ‌ می‌کرد. ارامنه به فعالیت کشیشان نظر خوبی نداشتند و به‌تدریج، آن‌قدر بر مخالفت خود افزودند که در واپسین سال‌های عصر صفویه، طی منازعه‌ای کشیشان کاتولیک را برای مدتی از جلفای نو اخراج کردند. ازجمله علل ضعف کشیشان اروپایی در ایران را می‌توان این‌گونه برشمرد:

سیادت گام‌به‌گام علما و روحانیان بر دربار صفوی و مخالفت آن‌ها با تبلیغات مسیحیت که با منازعات کلامی شدت بیشتری یافته بود؛ دشمنی برخی از حکام مسلمان با مسیحیان که شدت و ضعف آن، به میزان اقتدار و هوشیاری پادشاه وابسته بود؛ مهم‌تر از همه، تضعیف سیاست عثمانی‌ستیزی که تنزل کارایی کشیشان کاتولیک از هر فرقه‌ای را در ابعاد سیاسی به دنبال داشت.

 

بررسی و تحلیل فعالیت میسیونرهای مسیحی در این ‌دوره

ثبات سیاسی صفویان باعث شده بود که حضور فرقه‌های مختلف مسیحی اروپایی در ایران بیشتر شود. کارری با کارملیت‌ها و مبلغان مسیحی پرتغالی و فرانسوی در اصفهان و تبریز دیدار کرد. 2 از میان فرقه‌ها و کشیش‌های متنوع، آگوستین‌ها بیشتر پرتغالی و اسپانیایی بودند، کارملیت‌ها فرانسوی و ایتالیایی و کاپوسن‌ها اغلب فرانسوی‌تبار بودند. حجم فعالیت‌ها و اسناد مربوط به کارملیت‌ها و آگوستین‌ها، در مقایسه با فرق کاپوسن‌ و ژزوئیت‌ و فرانسیسکن‌ها بیشتر است. به نظر می‌رسد فرق مذکور، به استثنا کاپوسن‌ها، انسجام و توانایی کمتری در مقایسه با کارملیت‌ها و آگوستین‌ها در ایام پس از شاه‌عباس داشتند.

 

بررسی فعالیت کاپوسن‌ها در این دوره

حضور کاپوسن‌‌ها، به‌ویژه در مناطق متعلّق به ایران در قفقاز و ازجمله در گرجستان مشهود بود. کاپوسن‌ها در واپسین سال سلطنت شاه‌عبّاس‌اول، یعنی 1628م/ 1038ق و با حمایت قاطع ریشیلو، صدراعظم فرانسه، ب ایران آمدند. هدف آن‌ها انجام فعالیت‌های سیاسی و دینی، به سرپرستی فریارمینور (friar minor) و دو راهب کاپوچی به نام پرپاسیفیک دپرون (pecifique de provins) و پرجبرئیل دچینون (pereGebriel de chinon) بود. آوردن دستگاه چاپ و تلاش آن‌ها، برای ایجاد و رونق چاپ اقدام ارزشمندی بود؛ اما این اقدام با مخالفت شدید برخی از سنتگرایان ایرانی و تلقی آن‌ها مبنی بر حرام‌بودن چاپ، به جایی نرسید و سرانجام این دستگاه سر از جماعت ارامنه درآورد (Waterfield,1973: 69). آن‌ها همچنین در اصفهان، با رقابت شدید کاتولیک‌های غیرکاپوسن مواجه شدند (میراحمدی، 1369: 111 و 112). درحقیقت، کاپوسن‌ها نمایندگان دولت فرانسه بودند. فرانسویان به‌تدریج از نیمة دوم حکومت صفویان وارد عرصة سیاسی‌اقتصادی ایران ‌شدند. یکی از کشیشان کاپوچی به نام دایماس (Daimas) نامه‌ای از شاه فرانسه، برای شاه ایران آورد و شاه‌صفی نیز او را به عنوان سفیر فرانسه قلمداد کرد (Carmelites,1993: 283 (. سانسون از وضعیت مناسب فرانسوی‌ها، برخلاف هلندی‌ها، در عصر شاه‌سلیمان و در امور اقتصادی و تجاری سخن می‌گوید (سانسون، 1346: 186 و 187). شاردن برای فروش جواهرات خود، به ناظر کل دربار، از نفوذ کاپوسن‌ها استفاده کرد. او صریحاً می‌نویسد که آبا و مبلغان کاپوسن‌ مقیم ایران، مشوّق اصلی برای مدیران کمپانی هند شرقی فرانسه در آمدن سفاین آن‌ها از هند به آب‌های ایران، در خلیج‌فارس بودند (شاردن، 1350: 3/105). آن‌ها از مدت‌ها قبل، به دربار ایران وعده داده بودند که عنقریب سفیر و هدایایی از فرانسه به ایران خواهد آمد. کاپوسن‌ها در نیمة دوم حکومت صفویان بیشتر، به دنبال حفظ منافع فرانسه بودند؛ امّا از میان گزارش‌ها، مطلبی از میزان موفقیت‌های آن‌ها در ابعاد دینی به دست نمی‌آید (جعفریان،1370: 1/56). کاپوسن‌ها که تحت‌حمایت پادشاه فرانسه بودند با همراهی رافائل دومان به ایران آمدند. از مهم‌ترین اقدامات شاه‌عباس‌دوم بنای کلیسای کاپوسن­ها بود (شوستروالسر، 1364: 22). آن‌ها ابتدا در سال 1038ق/۱۶۲۹م و با دو منظور سیاسی و دینی ازجانب ریشلیو، صدراعظم، اصفهان رسیدند و حدود یک‌ونیم قرن در آنجا ماندند. از سال 1066ق/۱۶۵۷م به بعد، شعبه­هایی در تبریز برپا کردند و اقداماتی در زمینه پژوهشی و نوشتن کتب انجام دادند. گروهی از مبلغان در زمینه پژوهشی و عده­ای در زمینه مترجمی پیشرفت­هایی کردند و در این زمینه، اقداماتی انجام دادند. برخی از آنان مواعظی به زبان فارسی نوشتند. چنان‌که کشیش پی‌یردولامزدودی­یو ( P.delamere de dieu) مجموعه الهیات توماس قدیس را به فارسی درآورد و کشیشی به نام دنیس دولاکوروندپین (Dulakorvnd Pin) کتابی علیه اسلام، به فارسی تألیف کرد (اسناد پادریان، 1383: 269). از مهم‌ترین فعالیت آن‌ها نوشتن کتاب­هایی، بر ضد اسلام و دفاع از حقانیت دین مسیح بود. نتیجه اقدام آن‌ها به‌وجودآمد سلسله ادبیاتی کلامی در دوره شاه‌عباس‌دوم بود. کاپوسن­ها از سال 1066ق/۱۶۵۷م به بعد، شعبه­ای در تبریز برپا کردند. چنان‌که تعدادی از این کشیشان نیز کتابی به فارسی ترجمه و تألیف کردند که هنوز باقی است. ازجمله گابریل دوپاری یک فرهنگ لغت و چند کتاب، در دفاع از مسیحیت و خطاب به مسلمانان به فارسی تألیف کرد. بلزدونانت ( Blaise Dvnant) دایره‌المعارفی آموزشی تألیف کرد و در سال 1077ق/۱۶۶۸م، گابریل دوشینون خطاب به میرزاابراهیم وزیر و در دفاع از مسیحیت، کتابی به عربی به نگارش درآورد (اسناد پادریان، 1383 :280). بنا به شهادت کارری، کاپوسن‌ها در تبریز و از عصر شاه‌سلیمان با حمایت میرزاابراهیم، نائب‌الحکومة این شهر، توانسته بودند کلیسا و دیر زیبایی را در نزدیکی میدان شهر بنا کنند (کارری،1383: 26 تا 32). در عصر شاه‌سلیمان سفیر لویی چهاردهم، «فرانسوا پیکه، کشیشی عالی‌مقام و ظاهراً از فرقة کاپوچی‌ها بود.3 در عصر شاه‌سلطان‌حسین به سال 1111ق/1699م، کشیشی فرانسوی موسوم به آبه‌گودرو (AbbeGaudreau) از راه ایران به هندوستان می‌رفت که اعتمادالدوله وزیراعظم شاه، به او اطلاع داد پادشاه ایران در نظر دارد سفیر و نامه‌ای به دربار پادشاه فرانسه بفرستد و غرض از این نامه‌نویسی، جلب دوستی پادشاه فرانسه و برقراری روابط بازرگانی متقابل بین دو دولت است. اما درحقیقت، پادشاه ایران می‌خواست دولت فرانسه چند کشتی از نیروی دریایی خود را برای کمک به ایران، در دفع اعراب عمان و استرداد مسقط به خاک ایران بفرستد. چنین سفیری در این سال، ازجانب ایران به فرانسه نرفت و دولت فرانسه هم حتی یک کشتی به آب‌های ایران نفرستاد. اما باید دانست نامة مزبور که ظاهراً همان آبه‌گودرو، برای لوئی چهاردهم برد قدیمی‌ترین نشانه‌ای است که در تاریخ روابط نظامی ایران و فرانسه می‌توان یافت (قائم مقامی، 1345، س1، ش1: 108). مخالفت‌های برخی از درباریان و نیز حسادت و دشمنی انگلیسی‌ها و هلندی‌ها و مخصوصاً ارامنه، به امتیازاتی که شاه‌سلطان‌حسین درصدد اعطا به فرانسوی‌ها بود، مانع از برقراری ارتباط مؤثر میان ایران و فرانسه شد. در اثر مساعی برخی از فرانسویان از جمله گالیسون که گفته می‌شد یکی از علمای معروف مذهبی فرانسه بود بالاخره در سال 1714م/ 1126ق، شاه‌سلطان‌حسین محمدرضابیگ را به سفارت دربار ورسای فرانسه فرستاد (انصاری، بی‌تا: 4 تا 7). قبل از آن، شاه‌سلطان‌حسین مکتوبی توسط فردی فرانسوی به نام میشل، برای لوئی چهاردهم فرستاد که شامل برخی امتیازات و ضمانت‌های اقتصادی و سیاسی و مذهبی بود (انصاری، بی‌تا: 56). در این زمان، کشیشان کاتولیک فرانسوی برجسته‌ای در ایران زندگی می‌کردند. آنان تبلیغات مذهبی خود را به موازات کارهای سیاسی به انجام می‌رساندند.از مهم‌ترین آن‌ها کشیش سلیمیان بود. ژوزف آپی سلیمیان در سال 1716م/ 1129ق، با سمت منشی به هیئت گاردان فرانسوی که عازم ایران بود، پیوست و در سال 1717م/ 1130ق، به مرز ایران در حوالی ایروان رسید و پس از سه ماه اقامت در آنجا و شش هفته اقامت در تبریز، در سال 1718م/ 1131ق، به کاشان وارد شد که مدتی مقر شاه‌سلطان‌حسین شده بود. ژوزف آپی سلیمیان مدت‌ها در اصفهان، شاهد عینی وقایع سیاسی و اجتماعی مهم اواخر عهد صفوی بود؛ به‌خصوص که در سال 1722م/1135ق، سال سقوط صفویه، خود یکی از مهره‌های مهم جریانات سیاسی بود. در هنگام محاصرة اصفهان توسط محمودافغان، ژوزف آپی سلیمیان به عنوان نماینده و مترجم گاردان به اردوی فرح‌آباد محمود رفت و از او، به عنوان شاه ایران خواهش کرد که فرانسویان و اموال آنان و نیز مبلغان فرانسوی تحت‌حمایت محمود درآیند. محمود با خواهش او موافقت کرد و قرار بر این شد که با افراشتن پرچم فرانسه، کسی متعرّض آنان نشود. ژوزف آپی سلیمیان همچنین در ملاقاتی که در آغاز زمستان سال 1722م/1134ق، بین محمود افغان و شاه‌سلطان‌حسین روی ‌‌داد، حضور یافت. آنچه مسلم است آشنایی ژوزف آپی سلیمیان به زبان‌های مختلف، در ایران کمک بسیاری به هیئت گاردان کرد؛ به‌خصوص که گاردان در ابتدا، آشنایی چندانی با زبان‌های شرقی نداشت. ژوزف آپی سلیمیان در سال 1723م/1135ق، خاطرات خود را با عنوان جنگ داخلی ایران نگاشت. او در کتاب این وقایع را شرح داده است: ابدالی‌ها و غلیجائی‌ها؛ شورش میرویس؛ قتل گرگین یازدهم به دست میرویس؛ سعی ایرانیان در برانداختن شورش؛ جلوگیری از حملات اعراب مسقط در خلیج‌فارس توسط لطفعلی‌خان؛ نخستن حمله محمود به ایران؛ شورش لزگی‌ها؛ دومین حمله محمود؛ محاصرة اصفهان؛ فتح جلفا؛ رفتار افغان‌ها به هنگام ورود به جلفا و اصفهان؛ اوضاع اجتماعی شهر اصفهان به هنگام قحطی؛ مأموریت سلیمیان به هنگام اقامت محمود در فرح‌آباد؛ اخذ مالیات از مردم پس از سقوط اصفهان؛ اخذ مالیات از ارامنه و کمپانی‌های انگلیسی و هندی؛ شورش مردم قزوین؛ شکست امان‌الله و لشکرش و بالاخره وقایع ابتدایی سلطنت محمود (میراحمدی، 1369: 115 تا 118). چنین به نظر می‌رسد که فرانسویان همچون پرتغالی‌ها، درآمیختن اهداف استعماری و تجاری خود با موضوعات دینی و کشیشان مسیحی مشتاق بودند.

 

بررسی فعالیت‌ها و عملکرد رافائل دومانس

پررافائل دومانس معروف‌ترین کشیش کاپوسن است که اقامت دیرپای چهل‌ساله‌ای از سال 1055 تا 1108ق/1645 تا 1696م، در ایران داشت و در اصفهان از دنیا رفت. نام او برای تمام اروپاییان از تاجر و سیاستمدار تا روحانی آشنا بود. به دنبال مساعی و گزارش‌های مکرر او بود که در سال 1664م/ 1075ق، ژان باتیست کلبر کمپانی فرانسوی هند شرقی را تأسیس کرد (میراحمدی، 1369: 112).4 با کمک و راهنمایی دومانس بود که فرانسویان امتیازات مهمی، ازجمله معافیت سه‌ساله پرداخت عوارض راهداری و گمرکی را از دولت ایران گرفتند. به علت تسلط فراوان او به زبان‌های ترکی، فارسی، لاتین و برخی دیگر از زبان‌های اروپایی وی به عنوان مترجم، در دربار سلاطین صفوی حضور می‌یافت و از این نظر، قدرت فراوانی برای حمایت از اروپاییان و پیشرفت آن‌ها در مذاکرتشان به دست آورد. ازجمله اینکه فرانسویان پس از تأسیس کمپانی فرانسوی هند شرقی، با کمک دومانس توانستند امتیازات سیاسی‌اقتصادی مهمی از شاه‌عباس‌دوم بگیرند (نوایی، 1368: ۲/417). گذشته از این، دومانس تسلط چشمگیری به فلسفه، ادبیات شرقی، نجوم و ریاضیات داشت. چنان‌که ایرانی‌ها نیز دانش وی را تأیید می‌کردند. دومانس کتاب وضع ایران در سال 1660 را برای کولبر، وزیر لویی چهاردهم، به رشتة تحریر درآورد. این کتاب اطلاعاتی راجع به ایران و ازجمله، سلسله مراتب کشوری ارائه می‌دهد؛ اما از تعصبات دینی خالی نیست (قائم‌مقامی، 1353، س9، ش3: 2 تا 5). همچنین، قضاوت او درخصوص ارزش پایین آثار باستانی ایران، در مقایسه با آثار باستانی اروپا و نیز اعتقاد او به تفوق فرهنگ اروپایی بر فرهنگ شرقی درخور تأمّل است (جعفریان، 1370: 1/ 43 تا 45). کارری و دولیه دلند هر دو با رافائل دومانس دیدار کرده و دانش و معلومات او را ستوده‌اند (کارری، ۱۳۸۳: ۱۲۷ و ۱۲۸؛ دولیه دلند، بی‌تا: 31). کارری زمانی دومانس را ملاقات کرد که پیرمردی هشتادساله بود و مترجمی نمایندگان خارجی و شاهزادگان اروپایی را بر عهده داشت. ته ونو، شاردن و پتی دلاکروا که ازطرف کولبر، وزیر دارایی فرانسه، برای جمع‌آوری اطلاعات سیاسی و تجاری و اجتماعی به ایران آمده بودند از کمک و مساعدت رافائل برخوردار شدند (نوایی، 1368: 2/452).  مساعدت او با اهل تحقیق چنان بود که برای پیشرفت انگلبرت کمپفر در فراگرفتن زبان ترکی، خود دست به کار شد و رساله دستور زبان ترکی را نوشت (نوایی، 1368: 2/ 453). به هرحال، دومانس پس از اقامت دیرپا در اصفهان، به ریاست صومعه کاپوسن رسید. وی همچنین از اعتبار عمومی نزد مسلمانان نیز برخوردار بود. منابع فارسی نیز از دومانس یاد کرده‌اند؛ مثلاً روغنی در کتاب نوادرالعلوم خود از فرنگی فاضل ذوفنون یاد می‌کند که برخی اکتشافات اروپا ازجمله سمعک را به ایران معرفی کرد (حائری،1372: 152 و 153). ظاهراً اولین دوربین نجومی را رافائل و همکارانش به ایرانیان معرفی کردند (اقبال، س2، ش 10: 32 تا 36). دومانس در نزد سلاطین صفوی ارج و قرب فراوان یافت و تأثیر مهمی، در پیشرفت فعالیت کاپوسن و ارسال معلومات و آگاهی‌های خود از ایران و مشاوره‌دادن به فرنگیان از کشیش و تاجر و سیاستمدار داشت. این نقش با توجه به عمر دراز وی در ایران و اعتبار و جایگاه والای او در دربار، بیش از هر کشیش دیگری در این دوران به چشم می‌آمد. هرچندکه وی در انتقال دانش و معلومات خود به ایرانیان نیز امساک نکرد. گام‌های نخست تأثیرگذاری ایرانیان، بر فرهنگ فرانسه را کشیشان فرانسوی برداشتند. کاپوسن‌ها که در گام نخست، به امید اتحاد با ایران بر ضد عثمانی یا مسیحی‌شدن ایرانیان و کسب امتیازات سیاسی اقتصادی و رقابت با انگلیسی‌ها و هلندی‌ها وارد ایران شدند با دیدن روحیة مهمان‌نوازی ایرانیان و تساهل مذهبی آنان در بازگشت به فرانسه، به ستایش ایرانیان پرداختند. آنان چون در مدت اقامت خود، زبان فارسی را نیز خوب فراگرفته بودند در ترویج آن نقشی مؤثر داشتند. در پی این‌گونه تماس‌ها، گلستان سعدی در 1634م/ 1044ق و انوار سهیلی واعظ کاشفی در 1644م/ 1054ق به زبان فرانسه درآمد. در سال 1635م/1045ق، نخستین دستور زبان فارسی به فرانسه و در اواسط قرن هفدهم نخستین فرهنگ دو زبانه فارسی‌فرانسه نوشته شد. مدرسه جوانان مترجم نیز که یکی از مواد درسی آن زبان فارسی بود در سال 1669م/1080ق، گشایش یافت. در اثر این آشنایی بود که در قرن هیجدهم، منتسکیو با نامه‌های ایرانی که ترکیبی از سفرنامه‌های خیالی و رمان‌های ماجرایی هزارویک‌شب بود شهرت و اعتبار ایرانیان را به اوج رساند و ایرانیان را به عنوان مظهر جوانمردی، بزرگواری، دلاوری و تساهل مذهبی معرفی کرد. همچنین ولتر در نگارش آثار خود، از سفرنامه‌های شاردن و تاورینه تا گلستان سعدی و نامه‌های ایرانی و... بهره‌ می‌برد (یزدان‌پرست، بی‌تا: ۲/52۶ و 52۷).

 

بررسی فعالیت دومینیکن‌ها در این دوره

گروه­های تبلیغاتی مذهبی به عنوان حامی کشورهای اروپایی، در شرق عمل می­کردند و زمینه را برای منافع استعماری فراهم می­آوردند. به‌طوری‌که حائری می­گوید: درحقیقت آنان تلاش می­کردند از راه معنوی خواسته­های استعماری خود را دنبال کنند (حائری، 1372: 478). چنان‌که در سال 1007ق/1598م، دو کشیش پرتغالی یکی از فرقه فرانسیسکن­ها موسوم به آلفونسوکردروی (Alfonso krdrvy) و دیگری از فرقه دومینکن‌ها به نام نیکولا دی ملو  (Nicolas de Melo)از راه هرمز به نزد شاه‌عباس آمدند. ملو خود را نماینده پادشاه اسپانیا و اسقف جزیره هرمز معرفی کرد. شاه‌عباس نیز که سیاست تسامح مذهبی داشت آن دو کشیش را با مهربانی پذیرفت؛ سپس به آن‌ها اجازه داد تا لباس روحانی خود را بپوشند و با این لباس، به مسافرت بروند و فرمان داد کسی حق اعتراض به آن‌ها را ندارد. شاه حتی صلیبی از طلا مزین به الماس و فیروزه به نیکولا ملو بخشید (فلسفی، 1316: 20). شاه صفوی برای استفاده از قدرت آن‌ها علیه عثمانی، امتیازاتی را به این نمایندگان غرب، یعنی کشیشان کلیسای کاتولیک، می­داد. چنان‌که این مبلغان با پشتیبانی شاه و دربار ایران، در برخی از شهر ها ساکن می‌شدند. این گروه نخستین کشیشانی بودند که به حضور شاه‌عباس‌اول رسیدند. به نظر می­رسد ورود این دو کشیش، با هدف جاسوسی در زمینه سیاسی نیز نبوده است. برای نمونه، در سفرنامه برادران شرلی آمده: «چون عمال پرتغال از رسیدن او آگاه شدند به کشیشان ماًموریت دادند تا در دربار شاه‌عباس از اهداف اصلی شرلی آگاه شوند تا نگذارند با انگلیس قرارداد تجاری ببندد» (شرلی، 1362: 105). به نظر می­رسد که شاه‌عباس به توصیه کشیشان بی‌اعتنایی کرده است؛ زیرا پس از آن آنتونی و حسینعلی‌بیک را به دربارهای اروپایی فرستاد و همراه آن‌ها کشیشان سیاست‌پیشه نیز بازگشتند. در سال 1679م/1090ق، دومینیکن‌ها اولین صومعة خود را در جلفای نو در اصفهان تأسیس کردند (Carmelites,1993 :542). دلاواله یکی از مکتوبات خود را به کشیشی دومینیکن داده بود تا همراه خود به رم ببرد (دلاواله،1380: 1/147). کشیشان دومینیکن بیشتر در جمع ارامنة کاتولیک، به‌ویژه در ارمنستان بزرگ و اوچمیادزین و قفقاز فعالیت می‌کردند. کلیسای ارامنة کاتولیک، در حوزة تبلیغ دومینیکن‌ها بود و در اثر مساعی این فرقه، ارامنة کاتولیک رشد کرده بودند. در سال 1695م/ 1107ق، دومینیکن‌ها که برای مدّت طولانی در جلفا بودند کلیسای جدیدی را در آنجا بنا کردند. این کلیسا در سال 1664م/1075ق، با کمک مالی دو تن از ارامنة کاتولیک ثروتمند به نام گاسپار (Gaspar)و نظر  (Nazar)از خاندان اشرافی شریمان‌ها (sharimans) بنا شد. بنا به گزارش دولیه دلند، دومینیکن‌ها برخی از ارامنة کاتولیک را در اطراف تبریز سرپرستی می‌کردند. این ارامنه که در هشت الی ده دهکده زندگی می‌کردند از مدت‌ها قبل، تابع پاپ بودند. کتاب مذهبی ایشان به زبان لاتین بود که واژه‌به‌واژه به ارمنی برگردانده شده بود. روحانیان دومینیکن نیز برخاسته از خودشان بودند که مقام معنوی مهمّی داشتند و بعضی از آن‌ها گه‌گاه، برای فراگرفتن معلومات به رم می‌رفتند. در آخرین ملاقات سفیر لهستان با شاه‌سلطان‌حسین، برای خداحافظی، کارری نیز با وی همراه بود و ضمن توصیف این مجلس، از حضور سفیر پاپ و دومینیکن‌ها در این دیدار خبر می‌دهد. شاه به همه مهمانان خلعت داد. «سفیر پاپ سه خلعت داشت، یکی نقره بافت و دوتای دیگر زربفت، کمربند دستارش نیز حریر زربفت بود خلعت‌های دومینیکن‌ها که همه در بر کرده بودند چندان مهم و قیمتی نبودند» (کارری،1380: 148).

 

بررسی فعالیت ژزوئیت‌ها در این دوره

در آغاز حکومت شاه‌عباس‌دوم یسوعیان اکثراً در دربار مغول هند، گورکانیان هند، بودند. زبان رسمی دربار آنجا پارسی بود؛ پس این امر، باعث آشنایی یسوعیان با این زبان می‌شد. در اثر این آشنایی، فرانسیس گزاویه برخی از آثار مذهبی را به زبان فارسی ترجمه کرد (waterfield,1973:62). ظاهراً ژزوئیت‌ها نیز همچون کارملیت‌ها و یسوعیان، موضوع زبان را جدّی فرض می‌کردند. دولیه دلند از ژزوئیت‌هایی نام می‌برد که در محلّة جلفا، در خانة زیبایی زندگی می‌کردند و پسربچه‌های ارمنی نزد آن‌ها زبان‌های ایتالیایی و فرانسوی یاد می‌گرفتند (دولیه دلند، بی‌تا: 50). اما نخستین ژزوئیتی که از ایران دیدار کرد پیر فرانسواریگوردی (pier francois Rigordi) بود. او در فوریه 1646م/1056ق، چندی در اصفهان به سر برد. درحالی‌که سفرهای دور و درازی در سرزمین‌ خاورمیانه انجام داده بود. وی در سال 1064ق/1653م، همراه ژزوئیت دیگری، به نام پیر شزو (pierchezaud) با توصیه‌نامه‌هایی از لویی چهاردهم، درخصوص استقرار میسیون ژزوئیت در ایران به این کشور آمد. شاه‌عباس‌دوم از آن‌ها پذیرایی کرد و اجازه داد تا مراکز خود را در شیراز و جلفای اصفهان پرپا کنند. شزو در سال 1649م/ 1059ق، به فرانسه بازگشت و در 1673م/1084ق، خاطرات خود را با عنوان یادداشت‌های زائر نامدار چاپ کرد (یزدان‌پرست، بی‌تا: 527؛ Carmelites,1993: 300, 301,  340, 402, 428, 430). با حضور ژزوئیت‌ها در ایران، تعداد فرقه‌های مذهبی مسیحی به پنج فرقه دومینیکن‌ها، آگوستین‌ها، کارملیت‌ها، کاپوسن‌ها و ژزوئیت‌ها افزایش یافت. ژزوئیت‌ها نیز همچون کارملیت‌ها وجه فرهنگی مناسبی داشتند. برخی از ژزوئیت‌ها زبان‌شناسان قابلی بودند و به‌راحتی به زبان‌های فارسی و ترکی و ارمنی تکلّم و وعظ می‌کردند (waterfield,1973: 71). کشیشان ژزوئیت، به‌ویژه از حیث به‌جانهادن گزارش‌های مهمی درخصوص اوضاع سیاسی و اجتماعی پایان عصر صفویه و دوره‌های افشاریه و حوادث پس از آن مهم می‌نمایند. خاصه آنکه آن‌ها در این گزارش‌ها دقت موشکافانه‌ای، در اوضاع و احوال ایران آن زمان داشته‌اند (جعفریان،1380: 1/56). مبلّغان ژزوئیت‌ آلمانی دیگری هم در ایران بودند؛ ازجمله ویلهلم وبر، ویلهلم مایر، ارنست هانکس لدن و فرانس کاسپار شیلینگر که تا سال 1699م/1111ق در ایران اقامت کردند. وبر و مایر به هنگام بازگشت به وطن، در بندرعباس به سبب ابتلاء به مرض مالاریا وفات یافتند (میراحمدی، 1363: 107). از مبلّغان فرانسوی مارتن گودرو، در حدود سال1091ق/1680م، به ایران آمد. وی در طول اقامت خود در اصفهان، شاهد چند واقعه تاریخی مانند مرگ شاه‌سلیمان و مراسم تاجگذاری شاه ‌سلطان ‌حسین در 14 ذیحجه1105 ق/   6 اوت1694م بود. گودرو به زبان فارسی تسلط داشت و مدت هجده سال در ایران، ترکیه، عربستان و هندوستان تبلیغ دین مسیح می‌کرد. وی در سال 1698م/1110ق، به نیابت اسقف‌اعظم آنقره (آنکارا) برگزیده شد و مدتی نیز، سمت مترجمی دربار فرانسه را عهده‌دار بود. گودرو در سال 1699م/1111ق، نیز در معیت اسقف‌اعظم آنقره، برای تجدید امتیازات مبلّغان کاتولیک ایران به اصفهان آمد. وی در این سفر ازجانب وزیراعظم شاه‌سلطان‌حسین، مأمور رساندن نامه‌ای به لوئی چهاردهم بود؛ اما به علت کشمکش‌های فرانسه بر سر جانشینی اسپانیا، دربار صفوی از فرانسه پاسخی دریافت نکرد. گودرو بعدها، مدیر خانة کاتولیک در پاریس شد (میراحمدی، 1363 :114 و 115).

 

بررسی فعالیت آگوستین‌ها در این دوره

مبلغان مسیحی فرقه آگوستین که ازجانب دولت اسپانیا و پرتغال، به ایران می­آمدند پیوند تنگاتنگ با استعمار پرتغال و اسپانیا داشتند. آن‌ها از اوایل سلطنت شاه‌عباس تا زمانی که به وسیله خود شاه و با کمک انگلیسی‌ها بیرون رانده شدند همگام با سیاستمداران و نظامیان پرتغالی، در این مناطق مجدانه فعالیت­های دینی و سیاسی انجام می­دادند. اوج حضور آنان هم‌زمان با گسترش فعالیت­های استعماری اسپانیا در ایران بود. در تاریخ تحولات میسیونری ایران، کشیشان آگوستین تا جایی پیش رفتند که شاه‌عباس همواره به آن‌ها با سوظن می‌نگریست. زیرا علاوه‌بر تبلیغ مسیحیت، همواره مدافع واقعی منافع اسپانیا و پرتغال در هرمز و بحرین بودند. با کاهش حضور پرتغال و اسپانیا در ایران، از تعداد آن‌ها نیز کاسته شد. ولی رفت‌وآمد آن‌ها تا اواخر دوره صفوی، هیچ‌گاه قطع نشد. آگوستین‌ها با ازدست‌دادن هرمز و خروج تدریجی از خلیج‌فارس از نفس افتادند. پس از شاه‌عباس گزارش‌های چندانی در اسناد پرتغالی، راجع به فعالیّت آگوستین‌ها در ایران وجود ندارد و یادداشت‌های آن‌ها مطلبی جز تکرار حوادث و اقدامات کشیشان قبلی، در دوران رونق پرتغالی‌ها در هرمز نیست (اسناد تاریخی روابط ایران و پرتغال، 1382: 342 تا 346). مطالبی که لوئیس دمنزیس (Louis Demenzis)، نائب‌السلطنه هند، در سال 1721م/ 1134ق خطاب به جانشین خود کرده است وضعیت پرتغالی‌ها در مشرق زمین و ازجمله حضور پرتغال در ایران را که اینک به گمرک گنگ محدود بود، تشریح کرده است. او با صراحت تلخی گفته است: «حتی به نام پرتغال نیرویی نداریم که ایرانی‌‌ها به ما احترام گذارده و یا از ما بترسند» (اسناد تاریخی روابط ایران و پرتغال، 1382: 376). می‌توان گفت عامل دیگری که باعث ضعف آگوستین‌ها، در ایران شد مسلمان‌شدن کشیش فری‌آنتونیودژزوس، علی‌قلی جدیدالاسلام، اسقف آگوستین‌ها در اصفهان بود (جعفریان،1380: ۱/۵۴). اسلام‌آوردن این کشیش ضربه‌ای مهلک بر کشیشان آگوستینی و حتی کشیشان سایر فرق بود؛ چون نه تنها توفیق چندانی در مسیحی‌کردن مسلمانان و شیعیان نیافتند، بلکه اینک خود، قربانی اهداف مأموریتی شدند که برای آن جلای وطن کرده و سختی‌ها و مشکلات فراوانی را در ایران به دوش کشیده بودند. گزارش نائب‌السلطنه هند به پادشاه پرتغال، دون‌پدرو دوم، در سال 1698م/1110ق چنین است: «رفتار و عملکرد فری‌آنتونیودژزوس روحانی اصفهان نسبت به زمان نخست فرق کرده است؛ چراکه با رسوایی عمومی سایر روحانیون مذهبی خارجی که در آن دربار هستند مواجه شده و طی اخبار واصله وی از انجام تبلیغات به دلیل قوانین غیرواقعی محمّد (ص) دست برداشته است. از طرفی هرچندکه این موضوع را نمی‌توانم تائید کنم امّا برخی سستی از جانب روحانیون نیز هست که برای من می‌نویسند» (اسنادتاریخی روابط ایران و پرتغال، 1382: 358). این در حالی بود که یک سال قبل از آن، یعنی 1697م/1109ق، شاه اسپانیا در نامه‌ای به نائب‌السلطنه هند از این کشیش، به علت جدیّتی که در اصفهان و دربار شاه طی مذاکره برای توافق اتحاد با شاه ایران انجام داد، تقدیر کرده بود (اسناد تاریخی روابط ایران و پرتغال، 1382: 356).  در اواخر حکومت شاه‌سلطان‌حسین گرگوریو پریرا فیدالگو، سفیر کشور پرتغال، در گزارش خود ضمن اشاره به قدرت رو به زوال پرتغالی‌ها، از حضور آگوستین‌های مسیحی پرتغالی در بندرگنگ یاد می‌کند. پرتغالی‌ها تنها در این بندر می‌توانستند بدون اینکه ناچار باشند برای نجات جان خود، مسلمان شوند آزادانه با یک زن مسلمان رابطه برقرار کنند. آگوستین‌ها در این بندر صاحب یک کلیسا بودند و ضمناً حق قضاوت،‌ برای تمام مسیحیان متولدشده در بندر را نیز دارا بودند. پرتغالی‌ها در این بندر، امتیاز برافراشتن بیرق داشتند و درآمد گمرک نیز به‌طور مساوی بین پادشاهان ایران و پرتغال تقسیم می‌شد (اوبن، بی‌تا: ۸ تا ۱۰). می‌توان گفت که ناکامی آگوستین‌ها در میان ارامنه و مسلمانان، عاملی بود که امیدی برای کشیشان و رجال سیاسی پرتغال، برای استمرار فعالیت‌ آنان در ایران باقی نمی‌گذاشت. ارامنه درخصوص آگوستین‌ها، همچون کارملیت‌ها سخت‌گیری فراوانی می‌کردند. درواقع، پرتغالی‌ها پیوند مذهب و سیاست را در اهداف استعماری خود تا این زمان نیز جدا نکرده بودند. در گزارش‌های سفیر پرتغال در دربار شاه‌سلطان‌حسین، هنوز آخرین وسوسه‌های تحریک ایران بر ضد عثمانی‌ها، از جانب اروپاییان به چشم می‌آمد (اوبن، بی‌تا: 18). بااین‌حال، شخص اعتمادالدوله دربار شاه‌سلطان‌حسین و ارامنه، به‌شدت از تحرکات و فعالیت‌های پرتغالی‌ها و آگوستین‌ها جلوگیری می‌کردند (اوبن، بی‌تا: 30 و 31). نهایت آنکه آشوب‌های داخلی، ضعف، ناامنی و هجوم افاغنه همچون سایر ابعاد سیاسی‌اجتماعی، بر جریان میسیونری در ایران تأثیر فراوانی گذاشت؛ پس فعالیت کشیشان آگوستینی نیز از این امر مستثنی نبود و آن‌ها که اینک بدون پشتوانة سیاسی و نظامی و اقتصادی بودند هرچه بیشتر ضعیف و ناتوان شدند.

 

بررسی فعالیّت کارملی‌ها در این دوره

اصولاً تاریخنگاری کارملیت‌ها در تحلیل وضعیت میسیونری، در ایّام پس از شاه‌عبّاس‌اول را می‌توان در قالب بررسی روند ضعف و ناکامی تدریجی آن‌ها و حتی سایر فرق میسیونری در ایران ارزیابی کرد. تا آنجا که به‌تدریج، وقایع‌نگاری بصره و بغداد و حلب که شامل مکتوبات کارملیت‌ها از این نواحی به رم و پاپ بود، از لحاظ اهمیّت و محتوا بر ارسال مستقیم گزارش آن‌ها از ایران، برتری پیدا کرد. به‌گونه‌ای‌که کشیشان اروپایی در بصره و بغداد و حلب، امور و رخدادهای ایران را بیشتر شرح می‌دادند تا کشیشان اروپایی ساکن در ایران. در سال 1629م/1038ق، شاه‌صفی به سلطنت رسید و برخی نامه‌هایی که پاپ برای شاه‌عبّاس‌اول نگاشته بود به دست شاه‌ جدید رسید. ازجمله نامة پاپ که در سال 1624م/1036ق، نوشته بود؛ امّا مدت‌ها بعد به ایران رسید. در سال 1629م/1039ق، شاه‌صفی صلاح دید جواب مکتوب پاپ را بنویسد. در این نامه که ویکار کارملی آن را استنساخ و رونویسی کرده بود پاپ درخصوص کشیشان مسیحی اروپایی، در ایران سفارش‌های لازم را کرده بود. شاه‌صفی امتیازات شاه‌عباس را درخصوص کشیشان کارملی تأئید کرد؛ مثلاً فرمان رفت‌وآمد آن‌ها به نواحی مختلف ایران و گذاشتن خانه دراختیار کارملیت‌ها و آزادی عمل آن‌ها در انجام شعائر دینی خود‌ (Carmelites,1993: 308 - 310). از عصر شاه‌صفی به‌ بعد، به‌تدریج بر مشکلات کارملیت‌ها افزوده می‌شد. به نوشتة کارملیت‌ها هنگامی که در سال 1633م/1043ق، امامقلی‌خان حاکم گرجی‌الاصل شیراز که به هواداری از مسیحیان و میسیونرهای اروپایی معروف بود، کشته شد بسیاری از امور تغییر نمود. ویکارفر ایگناتیوس از شیراز گزارش داد: «پس از مرگ امامقلی‌ برای مدّتی اقامتگاه کشیشان تعطیل شد و از فرقه‌های مختلف مسیحی، کشیش چندانی باقی نماند. تنها چند مسیحی آن هم در دهکده‌های دورافتاده زندگی می‌کردند. گرجی‌ها اغلب اسیر و به بردگی درآمدند و یا در روستاها مخفیانه زندگی کردند» ( Carmelites,1993:  322). امّا بیشترین تلاش کارملیت‌ها، همچون سایر فرق میسیونری، صرف ارامنه شد. کارملیت‌ها در حالی به تبلیغ دینی، در بین ارامنه جلفا و نخجوان می‌پرداختند که فرقه‌های جدیدتر ژزوئیت و کاپوچی، همراه با فرانسیسکن‌ها و دومینیکن‌ها نیز مشغول فعالیّت در میان ارامنه بودند. کارملیت‌ها بارها با روحانیان ارمنی مجادلات و مناظرات سختی کردند و گاه بر آن بودند تا سیادت معنوی پاپ و تعالیم کاتولیک را به آن‌ها بقبولانند. آن‌ها به فراگیری زبان ارمنی هم مشغول بودند. چنان‌که بخشی از فعالیت‌ کارملیت‌ها آموزش زبان، لاتین، به کودکان ارمنی بود. ظاهراً اینان کودکان ارامنه کاتولیک یا تاجر بودند که بعدها، همانند پدرانشان با اروپا سروکار پیدا می‌کردند. تلاش کارملیت‌ها آن بود تا از این موقعیت استفاده کرده و کودکان ارمنی را به‌صورت کاتولیک‌های معتقدی تربیت کنند (Carmelites,1993: 319-322). در عصر شاه‌سلیمان که کارملیت‌ها وی را متّصف به زن‌بارگی و بی‌توجهی به کشور و اوضاع مسیحیان کرده‌اند نفوذ و افزایش قدرت علمای شیعه چشمگیر بود .بااین‌حال، کارملیت‌ها همچنان به فعالیت‌ خود در میان ارامنه و گرجی‌ها ادامه می‌دادند. در کل اوضاع کارملیت‌ها در عصر شاه‌سلیمان، به علت بی‌اعتنایی دربار و جامعة ایرانی به کشیشان مسیحی خوشایند نبود. پاپ کلمنت دهم در سال 1672م/1083ق، نامه‌ای به شاه‌سلیمان نوشت و در آن در خصوص کارملیت‌ها، ازجمله پادری آزاریا (Azaria) و پادری آنتونیا (Antonia) سفارش لازم را کرد. مجموع این عوامل باعث شده بود که کارملیت‌ها نامه‌های گلایه‌آمیزی، برای پاپ بنویسند و درباره اوضاع سخت و دشوار ایران هشدار دهند. بااین‌حال ارامنه به کارملیت‌ها، همچون سایر فرقه‌های کاتولیک، سخت‌گیری بسیاری کرده و بارها به آن‌ها حمله کردند (Carmelites,1993: 447). به روایت کارملیت‌ها، شاه‌سلطان‌حسین در آغاز حکومت خود، همچون زاهدی بی‌پروا دستور شکستن خمره‌های شراب را صادر کرد. امّا کمی بعد توبه را شکست و به شرابخواری روی آورد. به‌زودی حرمسرای شاه مملو از زن شد (Carmelites: 470-472). وی درایت چندانی در ادارة امور کشور و اصفهانِ پایتخت نداشت؛ لذا مجادلات ارامنه و کشیشان کارملی مجدداً افزایش یافت. تاآنجاکه کارملیت‌ها مجبور شدند از رفتار ارامنه به شاه شکایت کنند. کارملیت‌ها به واسطة فعالیت فرهنگی، بیشتر از سایر فرق توانسته بودند اعتماد ارامنه را به خود جلب کنند؛ بااین‌حال، مخالفان کارملیت‌ها ازجمله بازرگانان و تجار بزرگ ارمنی و به‌خصوص وارتاپت‌های ارمنی، همچنان سرسختانه با کارملیت‌ها مخالفت می‌کردند. آن عدّه از ارامنه که از کشیشان و ثروتمندان ارمنی ناراضی بوده و اصولاً در وضعیّت اقتصادی مناسبی به سر نمی‌بردند، طرفدار کشیشان کاتولیک بودند. امّا هم‌کیشان ارمنی این گروه را به همکاری، با فرقه‌های کاتولیک فرنگی متهم می‌کردند و عامل نفوذ بیگانگان کاتولیک، در جلفا می‌دانستند. اصولاً در سرتاسر عصر شاه‌سلطان‌حسین، ارامنه بزرگ‌ترین چالش فراروی کارملیت‌ها بودند که هرگز تن به اطاعت از تعالیم کاتولیک‌ها ندادند. کارملیت‌ها وجهة فرهنگی داشتند و توجه آن‌ها به زبان و مباحث علمی بیشتر از سایر فرقه‌ها بود؛ امّا موفقیّت آن‌ها در فعالیّت‌های سیاسی‌دینی این ایّام، همچون سایر فرقه‌های کاتولیک اروپایی در ایران بی‌اهمیت بود.

 

علل ضعف فعالیّت کارملیت‌ها در ایران

فعالیّت کارملیت‌ها در ایران پس از شاه‌عباس کبیر، با موانع و دشواری‌های بسیاری همراه شد. ازبین‌رفتن پایگاه‌های پرتغالیان در هرمز و خلیج‌فارس آن‌ها را از کمک‌های مالی و معنوی پرتغالی‌ها محروم کرد و فعالیت کشیشان کارملی، به نواحی جنوبی ایران محدود شد. پس از آن، کارملیت‌ها برای تأمین هزینة‌های مالی خود، بیشتر از فرانسویان و حتی دولت‌های پروتستان هلند و انگلستان بهره‌مند می‌شدند که در این میان کمپانی‌های هلندی سهم بسزایی داشتند (Carmelites,1993: 346, 361–362 , 340). مهم‌ترین عامل کاهش فعالیت کارملیت‌ها در ایران، دوری تدریجی دربار ایران از جنگ و ستیز با عثمانی بود. روابط ایران با عثمانی، به‌خصوص از عصر شاه‌عباس‌دوّم به بعد که توجه ایران بیشتر معطوف به مرزهای شرقی بود وارد مرحلة جدیدی شده بود؛ پس دشمنی دیرین گذشته افول یافت و جانشینان شاه‌عباس، دیگر علاقه‌ای به جنگ نداشتند. به موازات کاهش دشمنی بین ایران و عثمانی عامل دیگر در کاهش فعالیت کارملیت‌ها، رشد اندیشه‌های مخالف با دولت‌های عیسوی و فعالیت‌ میسیونری و گرایش‌های دوستانه دربار و علمای شیعه به ترکان عثمانی بود که منجر به ازبین‌رفتن کارایی و نقش سیاسی کارملیت‌ها، در دربار ایران می‌شد. کشیشان مسیحی در این‌ مرحله کاملاً متوجه شکست طرح‌های بلندپروازانه خود، برای تحریک ایران بر ضد عثمانی شده بودند. پس از مرگ ژان‌تادئوس کارملی، اسقف با کفایت اصفهان، در سال 1633م/1043ق مدّتی در انتخاب جانشین وی تعلّل صورت گرفت و سرانجام، فرتیموتی (Fr. Timoti) ملقب به الینجاه (Elinjah) انتخاب شد. وی جوانی 39ساله از اسپانیا بود و برای آمدن به شرق و ایران مناسب به نظر نمی‌رسید؛ چرا که زبان فارسی را نمی‌دانست. فردایماس کارملی به مقام اسقفی بغداد انتخاب شد. او همکار تادئوس بوده و حوزة فعالیتش تبلیغ در نخجوان و میان ارامنة کاتولیک بود. این وضعیت باعث شد کاتولیک‌ها بدون اسقف‌اعظم باشند و امورشان لاینحل و پراکنده شود؛ به‌گونه‌ای‌که در ملاقاتی با شاه‌صفی، به سال 1642م/1052ق، نکته‌‌ای درخور صحبت وضعیت آن‌ها پیدا نشد و گفتگو به جایی نرسید. همین امر سبب شد که به‌تدریج، مرکزیت کارملیت‌ها از اصفهان حذف و به سمت بغداد و بصره منتقل شود (Carmelites,1993: 342). منازعات اروپایی که دامنة آن به ایران نیز می‌رسید از عوامل دیگری بود که در ضعف کارملیت‌‌ها و دیگر فرق مسیحی اروپایی، در ایران مؤثر بود.5 این منازعات بر روند میسیونری که همچون شبکه‌ای پیوسته، با مسائل سیاسی و اقتصادی اروپا در ارتباط بود تأثیر منفی به جا می‌گذاشت. بالاخره آنکه ناکامی کارملیت‌ها در مسیحی‌کردن مسلمانان و حتی کوشش‌های بی‌فایدة آن‌ها در میان ارامنه که خوش‌بینی اولیة و توان و تلاش آن‌ها را مبدل به یأس و ناامیدی کرده بود، در زوال و ضعف کارملیت‌ها بسیار مؤثر بود. اوضاع کارملیت‌ها و مسیحیان در عصر شاه‌‌سلیمان نیز از نگاه کشیشان اروپایی اسفناک و درعین‌حال، پراکنده و مغشوش گزارش شده است: «مسیحیان کاتولیک سعی می‌کردند که دخترانشان را در سنین 7 یا 9 سالگی شوهر دهند. آن‌ها اگرچه واقعاً در این سن دخترانشان را شوهر نمی‌دادند؛ امّا این روشی بود تا شاه نتواند آن‌ها را گرفته و به حرمسرا ببرد» ( Carmelites,1993: 408) بدین‌ترتیب، علل ناکامی کشیشان کارملی در ایران پس از عصر شاه‌عباس‌اوّل این‌گونه تقسیم می‌شود: مجموعه عوامل مادی، تنگناهای مالی؛ ناکامی کارملیت‌ها دربرآوردن انتظارات معنوی و تبلیغ دینی؛ خصومت‌های مکرر ارامنه؛ بی‌رغبتی دربار و جامعة ایران به آن‌ها؛ حذف تدریجی کارملیت‌ها از ابعاد سیاسی؛ مسائل اروپایی دخیل در روند میسیونری مانند کوتاهی پاپ در کمک به کارملیت‌ها؛ ازهم‌گسیختگی نظام کارملیت‌ها در ایران.

 

توفیقات دینی کشیشان مسیحی اروپایی از عصرشاه‌عبّاس‌اوّل تاپایان حکومت صفویه

تلاش کشیشان مسیحی در حفظ دین همراهان خود، گواهی از تحقق‌نیافتن اندیشه‌های بلندپروازانة دنیای مسیحیت، در تبلیغ و موعظه در ایران پس از عصرشاه‌عباس‌اول است. اصولاً اغلب مسیحیان اروپایی در دوره‌های پس از شاه‌عباس گذشته از آنکه موضوع تبلیغ را دنبال می‌کردند نگران تأثیر عوامل مختلف، بر آیین خود در ایران بودند. موفقیّت‌های کشیشان مسیحی در اشاعه دین مسیحیت، در میان مسلمانان و غیرمسلمانان در اعصار پس از شاه‌عبّاس نیز چشمگیر نبود. آن‌ها با چالش‌های عمده‌ای در این زمینه روبه‌رو بودند. سانسون اظهار می‌دارد ، تغییر دین ارامنه‌ای که مسلمان و شیعه شده‌ بودند برای هیئت‌های اعزامی بسیار دشوار ببود. از نظر سانسون که کشیشی سخت متعّصب بود این عده از ارامنة مسلمان‌شده، به اشتباهات و خرافات خود بسیار علاقه پیدا کرده‌اند؛ و لذا نمی‌توان آن‌ها را دوباره به دین مسیحی درآورد (سانسون، 1346: 194 و 195). کمپفر فعالیت‌های فرقه‌های کاپوسن، کرملی‌، آگوستین،‌ یسوعیان و دومینیکن‌هایِ اصفهان را تأئید می‌کند؛ امّا اشاره می‌کند که حق تبلیغ دینی از غیرمسلمانان سلب شده است (کمپفر، 1364: 197 و 198). خطرات ناشی از تبلیغ آیین مسیحیت در ایام پس از شاه‌عباس نه تنها کم نشده بلکه رو به افزایش بود. اکنون تلاش کشیشان مسیحی اروپایی در ایران، صرف آن می‌شد که از مسلمان‌شدن مسیحیان جلوگیری کنند (دولیه دلند، بی‌تا: 39). دو اتفاق مهم در این ایّام رخ داد که دردسر فراوانی برای مسیحیان به همراه آورد: یکی مسلمان‌شدن کلانتر ارامنه و دیگری مسلمان‌شدن کشیش آنتونیو دوژزو پرتغالی، ملقب به علی‌قلی جدید‌الاسلام. این دو رخداد تأثیر عجیبی، بر روند فعالیت‌های میسیونری نهاد (جعفریان، 1388: 2 /647).6 تلاش کشیشان مسیحیان اروپایی برای مسیحی‌کردن مسلمانان، تنها در یک ماجرا کاملاً قرین موفقیّت بود و آن حادثة مسیحی‌شدن اروج‌بیگ‌بیات، در عصر شاه‌عبّاس‌اوّل و درحین سفارت ایرانیان به اروپا (اولئاریوس، 1369: 2/875 و 876). اولئاریوس که خود راوی این اتفاق است مسیحی‌شدن ایرانیان را نتیجة رفتار نامناسب سفیر ایران با آن‌ها می‌داند؛ چون‌ تهدید کرده بود در بازگشت آن‌ها را مجازات خواهد کرد (جعفریان، 1388: 2/875). امّا باید از مسلمان‌شدن‌های مصلحتی در این ایام نیز ذکری به میان آید. امتیازات اقتصادی که به مسیحیان مسلمان‌شده تعلّق می‌گرفت (تاورنیه، بی‌تا: 447؛ کمپفر، 1364: 268 و 267؛ سانسون، 1346: 228؛ شاردن ،1350: 3/220 ؛ اولئاریوس، 1369: 2/782) به‌ویژه در میان گرجی‌ها و ارامنه، از علل عمدة مسلمان‌شدن مسیحیان در این دوره بود. گاهی نیز دست‌یابی به مصادر سیاسی، علّت اصلی مسلمان‌شدن بود. مؤلف خلدبرین درخصوص یکی از رجال گرجی که مسلمان شده بود می‌نویسد: پارسیدان گرجی برای دستیابی به مقام نیابت داروغة اصفهان، با میل و رضا مسلمان شده و از مسیحیت دوری کرد؛ چراکه شاه گفته بود درصورت اصرار بر مسیحیت بدان منصب نمی‌رسد (واله، 1373: 150). بالاخره آنکه بخشودگی اعمال حتی بزرگ‌ترین جنایتکاران، مسلمان‌شدن آن‌ها را در پی داشت (سانسون،1346 : 227و 217) و این باعث می‌شد که در این دوره، مبلّغان مسیحی حتی در مقایسه با عصر شاه‌عباس بخت و اقبال کمتری، برای موفقیّت در تبلیغات دینی خود داشته باشند. آن‌ها ضمن آنکه به موانع متعدد فعالیت‌های خود در ایران واقف بوند به‌تدریج، دریافته بودند که میزان پیشرفت آن‌ها در تبلیغ آیین مسیحیّت در ایران تقریباً نزدیک به صفر است.

 

تحلیل و ارزیابی گزارش‌های میسیونرهای مسیحی، درخصوص انحطاط و سقوط صفویه  

از اواخر حکومت صفویه، سیاست تدریجی و پیشروانة روس‌ها در قفقاز آغاز شد. هنگامی که اسرائیل اوری، سفیر تزار روس، در سال 1708م/ 1120ق به دربار ایران رسید ترس از مأموریت وی بازرگانان اروپایی و ایرانی‌ را فرا گرفت. از قدیم شایع بود که  ارامنه گفته بودند روزی کشورشان، با کمک روس‌ها دوباره تشکیل خواهد شد. میشل، سفیر فرانسه که عهد نامه‌ای با دولت ایران، برای توسعة تجارت فرانسه و حمایت ازمبلّغان کاتولیک در ایران منعقد کرده بود روزی به وزرای ایران اظهار داشته بود که حروف نام اسرائیل اوری جمله‌ای را تشکیل می‌دهد که معنی آن این است: «او شاه خواهد شد». ایرانی‌ها این حرف را نشانة آن می‌دانستند که تزار در اعزام این هیئت مقاصد سویی داشته باشد. بیش از همه، مبلّغان کاتولیک مشوش بودند؛ چراکه گمان می‌کردند اوری تصمیم دارد آن‌ها را از ایران اخراج کند. هنگامی که اوری به اصفهان رسید معلوم شد ترس و هراس ایجاد شده پایه و اساس ندارد. ضمن آنکه وی نامه‌هایی از امپراتور و پاپ نیز در دست داشت و اساساً وی بیشتر، برای موضوع تجارت آمده بود و حساسیت و نگرانی مبلغان هم بی‌علت بود (لکهارت، 1364: 54 و 55). اصولاً سال‌های واپسین حکومت شاه‌سلطان‌حسین، برای کشیشان مسیحی کاتولیک موفقیتی دربرنداشت. گزارش‌های اروپاییان از این سال‌ها، از تشدید رقابت و دشمنی جنون‌آمیز آن‌ها با یکدیگر حکایت دارد. آن‌ها برای اخذ امتیاز و حضور اقتصادی بیشتر در ایران، از انجام هر اقدامی علیه یکدیگر ابایی نداشتند. پرمونیه (Pere Monier) یکی از روحانیان فرانسوی مسیحی مقیم اصفهان، در سال 1704م/ 1116ق، به وزارت کشور خود چنین نوشته است:

«شما نمی‌دانید تا چه اندازه انگلیسی‌ها علیه منافع ما اقدام می‌کنند آن‌ها انتشار داده‌اند که فرانسه به‌کلی از میان رفته و قسمتی از شهرهای آن‌ها را دولت انگلیس تصرف کرده است و برای اینکه ایرانیان را گول بزنند چند تیر به عنوان اظهار شادمانی شلیک کرده‌اند» (تاج بخش،1353: 7 و 16).

 مجموع تحوّلات رو به زوال داخلی ایران، بی‌کفایتی دربار همراه با قدرت‌طلبی و قشون‌کشی قبایل مختلف ازجمله قبایل حوزة خلیج‌فارس، آشفتگی و هرج‌ومرج راه‌های دریایی و زمینی در کُندی فعالیت‌های مبلّغان مسیحی، همچون کمپانی‌های اقتصادی اروپاییان موثر بود. شاه‌سلطان‌حسین برای سرکوبی اعراب مسقط از هلندی‌ها و فرانسوی‌ها و انگلیسی‌ها کمک می‌خواست؛ اما آن‌ها چون در این کار نفعی نمی‌دیدند با تقاضای دولت ایران موافقت نکردند (تاج بخش، 1353: 19 و 20). کروسینسکی، کشیش و رئیس ژزوئیت‌های اصفهان، زوال صفویان را به چشم خود ‌دید. او در نوشته‌های خود از اوضاع و احوال همکاران مسیحی خود، اطلاعات چندانی ارائه نداده است؛ اما تحلیل‌های مهمی از علل سقوط صفویان ارائه داد که در مجموع، از عمق آگاهی و اطلاعات دست اول اغلب کشیشان اروپایی از اوضاع ایران حکایت می‌کند. به‌ویژه که آن‌ها با گفتاری رسا و بی‌تکلّف و به عنوان ناظری بیرونی، اوضاع ایران را بررسی می‌کردند. کروسینسکی تسلط امرا و خدام و چاکران بر سلطنت، رواج فسق و فساد به‌ویژه در دوران پس از شاه‌عبّاس‌اوّل، ضعف شخصی شاه‌سلطان‌حسین و دوری او از قاطعیت در امور، تعطیلی و وانهادن دستورات دینی، وجود شکاف و اختلاف و دوپارگی مفرط بین سران و رؤسای دولت و بالاخره ظهور فتنة افاغنه و توانایی آن‌ها در جنگ را به عنوان علل اصلی سقوط صفویان ارزیابی کرده است (کروسینسکی، 1363: 3 تا 8). همچنین گزارش‌های دقیق و مفصل گیلانتز از روزشمار سقوط اصفهان، دقت‌نظر و اهمیت این واقعه را برای کشیشان مسیحی نشان می‌د‌هد وی می‌نویسد: «ژوزف اپی سالیمیان تفلیسی که اصلاً ارمنی و مذهب کاتولیک را پذیرفته است از اصفهان به سمت همدان گریخت. وی در اصفهان مترجم شرکت فرانسوی بود و با ورودش به رشت ما را از کیفیت تصرف اصفهان به دست افغان‌ها آگاه ساخت» (گیلانتز، 1371: 51). ژوزف پی همچنین از اوضاع نابسامان اقتصادی در نواحی جنوب ایران و حوزة خلیج‌فارس، از بصره تا بحرین یاد کرده است. وی ضرورت کمک به ایران، حتی ازطریق درخواست از عثمانی را پیشنهاد می‌کرد؛ چراکه درآمد ایران از نواحی جنوب بسیار بیشتر بود. از نظر وی افغان‌ها کسی و چیزی شمرده نمی‌شدند و سقوط اصفهان کیفری بود که خداوند ایران را بدان مبتلا ساخته بود (گیلانتز، 1371 :89 و 91). چنین تاریخنگری و بینشی، درخصوص فرجام صفویان با توجه به پندارهای دینی مسیحیان طبیعی به نظر می‌رسد. شاهدان هلندی روایت‌های دقیق‌تری از فعالیت کشیشان مسیحی، در ایام واپسین صفویان ارائه می‌دهند. زمانی که حلقه محاصره افاغنه بر اصفهان تنگ‌تر می‌شد اطلاعات درخصوص افغان‌ها را کاتولیک‌ها، به گوش مأموران کمپانی هلند می‌رساندند. در 16 مارس 1722م/ 1135ق، اسقف برناباس فیدیلی از جلفا به شهر اصفهان پناهنده شد و به دنبال او بقیه کشیشان اروپایی نیز به شهر پناهنده شدند (ویلم فلور، 1365: 115). هنگامی که شهر اصفهان از اجساد کشته‌شدگان پر شده بود، گزارش‌های هلندی اوضاع را چنین به تصویر کشیده‌اند: «خانه‌ها از جانداران تهی و از لاشه‌‌ها انباشته شده و بازماندگان آن‌ها نیمه‌جانی ندارند... مویه‌گری‌های گوناگون این فلک‌زدگان به گوش می‌رسد. خدا کند این وضع رو به بهبود رود... . بااین‌حال بنا به یک رسم کهن، امروز دفترهای بازرگانی کمپانی بسته شد و از دفتر جدید استفاده خواهد شد سخن را با دعا به پایان می‌بریم: «خداوندا بازرگانی و منافع دیگر کمپانی را در پناه صاحب ما عیسی محفوظ بدار و بر رونق آن بیفزای» (ویلم فلور، 1365: 117). درواقع، نویسنده کمپانی ترحمی بر حال مردم کرده است؛ اما دعای اصلی وی در حق بازرگانی و منافع کمپانی است. لکهارت به نقل از اسناد وزارت امور خارجه فرانسه وضعیت برخی از مبلغان را تشریح کرده است. وی می‌نویسد به محض آنکه مشخص شد شاه‌سلطان‌حسین خود را تسلیم افاغنه می‌کند فرانسوی‌ها مأموری عازم اردوی افغان‌ها کردند تا از محمود خواهش کند اتباع فرانسوی و اموال آن‌ها و همچنین مبلغان مسیحی را تحت‌حمایت خود بگیرد. محمود از اینکه نمایندگان دول اروپایی او را شاه ایران خواندند بسیار اظهار رضایت کرد و خواسته‌های آن‌ها را پذیرفت. محمود بعداً با فرانسوی‌ها نیز بهتر از انگلیسی‌ها و هلندی‌ها رفتار کرد (لکهارت، 1364: 59 و ۶۲ و ۹۳). همچون ارامنه جلفا، مسیحیان اروپایی نیز از سختگیری افاغنه، به‌ویژه در امور اقتصادی بی‌نصیب نماندند. محمود افغان برای زهر‌چشم‌گرفتن از مسیحیان، تعدادی از ارامنه را گردن زد. هلندی‌ها، انگلیسی‌ها، فرانسویان و کمپانی‌های متموّل آن‌ها نیز از این سختگیری‌ها بی‌بهره نماندند (لکهارت، 1364: 362 تا 372). بااین‌حال، افغان‌ها چون می‌دانستند که کلیساهای مسیحی، برخلاف کمپانی‌های اقتصادی اروپاییان ثروتی ندارند برای اخذ پول مزاحمتی ایجاد نمی‌کردند. در ایام عسرت افاغنه، کشیشان مسیحی همچون دیگران دچار ناراحتی یا مرگ‌ومیر می‌شدند. به‌طوری‌که در این سال‌ها، از سرنوشت آنتونیو دوژزو یا علی‌قلی جدید بی‌خبریم و گمان می‌رود که در این ایام کشته یا فوت شده باشد. برخی از کشیشان نیزهمچون سایر مردم، در اثر نزاع و جدال قحطی و مریضی و جنگ کشته می‌شدند. غیر از نامه‌های کارکنان کمپانی هند خاوری هلندع در نوشته‌های یک راهب کارملی به نام الکساندر سیگسیموندو (Alexandera Sigsmund) اشاره‌ای به اوضاع جاری ایران شده است. این گزارش توجه چندانی به وضع راهبان و مبلّغان مسیحی، در خلال این آشوب‌ها ندارد و بیشتر، به اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران پرداخته است؛ امّا به اعمال فشار محمود افغان بر کمپانی‌های اروپایی، برای اخذ پول و اینکه آن‌ها از هر راهی برای تخفیف مبالغ درخواستی افغان‌ها استفاده می‌کنند اشاره کرده است (لکهارت، ۱۳۶۴: 373 و 374). اما قطعاً درخصوص کشیشان مسیحی نقشة از پیش ‌تعیین ‌شده‌ای، برای ازبین‌بردن آن‌ها توسط افاغنه وجود نداشت.

 

گونه‌شناسی فعالیت میسیونرهای مذهبی از جهت ارتباط با دولت‌های اروپایی

در جمع‌بندی کلی از روابط دول اروپایی با دولت صفوی، ازطریق میسیونرهای مذهبی، این مطلب تاییدکردنی است که یکی از علل عمده حضور کشیشان مسیحی اروپایی، همراهی با هیئت­های سیاسی بود. دول اروپایی این هیئت‌ها را برای بحث و مذاکره با شاهان صفوی، در زمینه‌های اقتصادی و سیاسی و مذهبی به ایران می‌فرستادند. در بسیاری از مواقع، یکی از هدف­های اصلی این هیئت­ها تحریک شاه برای جنگ با عثمانی بود. درحالی‌که دول متبوع آن‌ها در این زمینه اقدام جدی انجام نمی­دادند. در مقابل، دربار ایران به علل سیاسی ازجمله برای مصون نگه‌داشتن مناطق شمال غرب کشور از تجاوز عثمانی، این هیئت­ها را می­پذیرفت. علاوه‌براین، دول اروپایی در کنار توجه به مسائل سیاسی به تبلیغ دین مسیحیت نیز توجه خاصی داشتند. برای رسیدن به این منظور، به‌طور مستمر در هیئت­های سیاسی خود، چند کشیش هم می­فرستادند. حتی گاهی ریاست این هیئت‌ها با شخص کشیش بود. در قراردادهایی که می­بستند توجه به مسائل مذهبی نیز مطرح می­شد. به همین علت، این هیئت‌ها نیز درصدد پیوند مسائل تبشیری و تبلیغی خود با استعمار بودند. در دوره شاه‌عباس‌اول بیشتر این کشیشان ازسوی دولت پرتغال و اسپانیا می­آمدند. اما در اواخر حکومت صفوی، دولت فرانسه نیز هیئت‌هایی متشکل از کشیشان می‌فرستاد. آن‌ها در حال، در اندیشه گسترش دین مسیح بودند. در این بین، دولت فرانسه و اسپانیا تلاش بیشتری برای گسترش آیین کاتولیک در شرق کردند. دولت انگلیس و هلند که دارای مذهب پروتستان بودند بیشتر به فکر گسترش تجارت و تصرف سرزمین­های جدید بوده و در این مقطع زمانی، کمتر درصدد تبلیغ آیین نوپای پروتستان بودند. نکته جالب اینکه وقتی به کارنامه مبلغان مسیحی توجه می‌کنیم مشخص می‌شود آن‌ها مستقیماً ازجانب پاپ و فرقه­های وابسته به کلیسای کاتولیک، دست به انتشار و تبلیغ مسیحیت می‌زدند. همچنین، فرستادگان اروپایی که میسیونرها ازجمله آن‌ها بودند برای خود و کشورشان منافع سرشاری داشتند. علاوه بر کسب امتیازات سیاسی و تجاری، در زمینه­های مختلف آگاهی­هایی در اختیار سوداگران و سودگرایان کشور خود می‌گذاشتند. اطلاعات آن‌ها از شرق، به نیروهای استعماری غرب آگاهی و شناخت می­داد و باعث می­شد در زمینه اجرای نقشه­های استعماری خود، بهتر و راحت­تر به مقصود برسند. ازسوی‌دیگر، این روابط و تلاش­های کاتولیک­ها  راهی برای آشنایی تمدن ایران و اروپا می­شد. نکته آخر درخصوص فعالیت این هیئت‌ها آنکه رقابت کشورهای اروپایی، برای گسترش قدرت سیاسی خود در مشرق زمین یکی از علل تعدد این هیئت­ها در دربار صفوی بود. زیرا تجار اروپایی از فروش کالاهای ایرانی در بازارهای اروپا سود می­بردند. حکومت صفوی هم سعی می­کرد با استقبال از ورود هیئت‌های مختلف، به ایران و با اتکا به نیروی دریایی این کشورها، ابتدا پرتغال را از سواحل و جزایر خلیج فارس بیرون براند و در مرحله بعد، به تجارت ایران در اروپا تسهیل بخشد. با این هدف نمایندگان اروپایی بیشتری به ایران راه یافتند و هر یک از امتیازات خاصی برخوردار شدند. ورود میسیونرها نیز با اتخاذ این خط‌مشی سیاسی بی‌ارتباط نبود. با وجود این زمینه­های سیاسی و بازرگانی، همچنین به علت ضعف نظامی ایران، زمینه ورود و نفوذ گروه­های تبشیری در ایران عصر صفوی فراهم شد. به‌طورکلی، میسیونرهایی که به عنوان نمایندگان کلیسای کاتولیک و پروتستان ازسوی کشورهای اروپایی به شرق ­آمدند، به شیوه­ای مستقیم یا غیرمستقیم کارگردان حضور استعمار در شرق بودند. تلاش آنان مبتنی بر این سیاست بود که با تبلیغات مذهبی خود، ایران را به آیین مسیحیت سوق داده، سپس به اقتصاد و سیاست و فرهنگ خود وابسته کرده و درصورت امکان مسیحی کنند. ولی بااین‌حال، حکومت صفوی اعتنایی به سیاست‌های فرستادگان مذهبی نمی‌کرد. دربار ایران بر پایه خواسته­های سیاسی ویژه، پای کارگزاران مذهبی اروپایی را به ایران باز کرد. با وجود این، صفویان هرگز راضی به مسیحی‌‌‌‌‌‌شدن مردم ایران نبودند.

 

نتیجه

در طول تاریخ، از میان فرق مختلف مسیحی که تعدادشان بسی بسیار و متنوع بود فرقه‌های آگوستین، دومینیکن‌، فرانسیسکن، ژزوئیت، کارملیت و کاپوسن‌ها بیش از سایر فرقه‌ها در ایران فعالیت کردند. کشیشان مسیحی با باورها و پیش‌فرض‌هایی قدم به خاک مسلمانان می‌نهادند. یقیناً جدال‌های متناوب مسلمانان با اروپاییان ازجمله در اسپانیا و بیزانس و سپس ظهور امپراتوری عثمانی که بارها قلمرو مسیحیان را در بالکان تا نواحی رود دانوب در نوردید این باور را نزد پاپ و کشیشان مسیحی محکم‌تر می‌کرد. اعتقادات راسخ و تردیدناپذیر و گاه تحقیق‌ناپذیری درباره دین، اصرار بر تام و کمال‌بودن دین خود در همة ابعاد، میل وافر به ثبات و حتی کشته‌شدن در راه آیین و به جان خریدن سختی و مشکلات فراوان در این راه چهرة کشیشان مسیحی را فراتر از تصور متعارفِ عامل استعماربودن آن‌ها قرار می‌دهد. عمده‌ترین موانع کشیشان مسیحی در ایران زمینه‌های اعتقادی جامعة اسلامی و حتی سلاطین و رجال و درباریان، ممانعت علما از تبلیغ مسیحیت در ایران و دشواری‌های جغرافیایی خاص ایران بود. عواملی که حضور کشیشان مسیحی را در ایران تسریع می‌کرد عبارت بود از: مدارا و مهربانی ایرانیان و کم‌تعصّبی آن‌ها در مقایسه ادیان دیگر، نیاز ایران و سلاطین صفوی، دست‌کم تا پایان عصر شاه‌عباس به اتحاد برضد سلاطین عثمانی دشمن مشترک ایران و جهان مسیحیت و کارایی کشیشان مسیحی که گاه به‌صورت طبیب و پزشک در ایران خدمت می‌کردند. کشیشان مسیحی قبل از صفویه، تلاش‌های مقطعی در راستای امر مذهبی و سیاسی انجام می‌دادند؛ امّا در عصر صفویه، با ظهور دولت‌های مقتدری چون اسپانیا و پرتغال و فرانسه و نیز پیوستگی کلیسا با عصر اکتشافات و برتری تدریجی اروپاییان بر پهنة جان آن روز این کار تشدید شد. در پاسخ به این سوال که آیا مبلّغان مسیحی در ایران توانستند بر جامعة مسلمان و ایرانی تأثیر بگذارند؟ باید گفت کوشش کشیشان مسیحی، برای موفقیّت در ابعاد دینی و تبلیغ مسیحیت در میان مسلمانان با شکست مواجه شد و میزان موفقیّت آن‌ها در این زمینه، بسیار بی‌ارزش بود. همچنین، در پاسخ به سوال بعدی که آیا کشیشان مسیحی اروپایی توانستند بر اقلیت‌های دینی مسیحی و غیرمسیحی ایران تاثیربگذارند؟ باید گفت که آن‌ها با وجود بیشترین وقت و هزینه که صرف کردند حتی نتوانستند انتظارات خود را در میان ارامنه و سایر اقلیّت‌های مسیحی و غیرمسیحی برآورده کنند. پس از عصر شاه‌عباس، بی‌علاقگی سلاطین صفوی به جنگ با عثمانی‌ها و نارضایتی عمومی از جدال‌های بیهوده با ترکان عثمانی، کارایی کشیشان مسیحی را در ابعاد سیاسی بسیار محدود کرد. کشیشان مسیحی اینک دریافته بودند که تبلیغ در میان اقلیت‌های دینی مسیحی و غیرمسیحی و نه مسلمانان اولویت آن‌هاست. اما موفقیت آن‌ها در این زمینه هم اندک بود. مبلّغان مسیحی ضمن آنکه نتوانسته بودند در میان مسلمانان موفقیّت چندانی، برای تبلیغ آیین مسیحیت حاصل کنند خود را درگیر جنگی روانی و فرسایشی علیه ارامنه کردند که از ایّام واپسین صفویان تا عصر نادری و پس از آن ادامه یافت. این درگیری‌ها حاصلی جز تحلیل‌رفتن قوای کشیشان مسیحی اروپایی نداشت.  خصیصة دیگر نیمة دوّم حکومت صفویان، پس از شاه‌عباس کبیر، حضور فرقه‌های ژزوئیت و کاپوسن‌ و معدود کشیشان پروتستان بود. با قدرت‌یافتن فرانسویان و نگاه آن‌ها به شرق و ازجمله ایران، ژزوئیت‌ها و کاپوسن‌ها حضور مؤثری در این دوره ایفا کردند. بیشترین توفیق ژزوئیت‌ها برعهده‌گرفتن نقش سیاسی، در راستای کمک به دولت فرانسه برای پیشبرد اهداف سیاسی و اقتصادی بود. ضمن آنکه از این ایّام پیوستگی‌های کشیشان مسیحی با کمپانی‌های فعّال اروپایی بیشتر شد. رونق مجادلات کلامی که از عصر شاه‌عباس آغاز و در عصر شاه‌سلطان‌حسین منجر به قبول آیین مسیحیت ازجانب پدر‌آنتونیو ژزو شد نیز فصل دیگری از تاریخ میسیونری در ایران بود. درواقع، ماحصل مجادلات کلامی نیز کمکی به پیشرفت فعالیّت کشیشان مسیحی نکرد. در سال1135ق/1722م و زوال و سقوط صفویه به دست افغان‌ها، کشیشان مسیحی همچون سایر اقلیت‌ها متحمل سختی‌های فراوانی شدند؛ امّا از بین نرفتند. سؤال پایانی این است که آیا میان فعالیّت‌های کشیشان مسیحی اروپایی با اهداف استعماری دول اروپایی در ایران ارتباطی وجود داشت؟ باید گفت که کشیشان مسیحی اروپایی آمیزه‌ای از اعتقادات راسخ به تعالیم مسیحیت، همگامی با استعمار و کمپانی‌های اقتصادی، کنجکاوی و میل وافر به مسافرت و فراگیری زبان‌های مختلف شرقی که اغلب، برای فعالیت میسیونری خود می‌خواستند و انتقال آگاهی‌های خود از شرق و ایران به غرب بودند. اما نباید آن‌ها را صرفاً با استعمار کهن همزاد و عجین دانست و در همگامی فعالیت کشیشان مسیحی اروپایی، با اهداف استعماری غلو کرد. همچنین میزان همراهی آن‌ها باکمپانی‌های اقتصادی غرب نیز، باید همچون سایر انگیره‌های کشیشان مسیحی اروپایی، در آمدن آن‌ها به ایران ارزیابی و تحلیل شود. خواه با نقش آن‌ها در ابعاد سیاسی و اقتصادی و دینی موافق باشیم یا نه. با توجه به خطرات روزگار و امکانات دوران موضوع بحث، آن‌ها دست به کار بزرگ و خطیری زده بودند که البته پشتوانه‌های ایمان و اعتقاد مسیحیت را در این میان نباید فراموش کرد.

 

پی‌نوشت‌ها

1-  نامه‌های شگفت‌انگیز از کشیشان فرانسوی در دوران صفویه و افشاریه، ترجمة بهرام فره وشی، تهران، مؤسسة علمی اندیشة جوان، 1370.

2- کارری می‌نویسد: «سرپرست دیر کارملیت‌های پابرهنه از جمعیت دومینیکن مرا با چند فرانسوی برای شرکت در مراسم ترفیع کشیشی، دعوت کرد... لذا همراه پدر روحانی و سه کشیش پرتقالی دیگر به دیدن جلفا رفتیم. بعد از برگزاری مراسم، ناهار مفصلی به افتخار سفیر پاپ ترتیب داده بودند که در آن هشتاد نفر ازجمله پیدو اسقف بابیلون (همدان) الی کارم اسقف اصفهان و عده‌ای از اسقف‌های کاتولیک و اسقف کاتولیک روسیه و سفیر دولت لهستان و رئیس روحانیون ژزوئیت و دیگر شخصیت‌های مذهبی مسیحی شرکت داشتند... و در این مجلس همگی به افتخار کارری، جام‌های شرابشان را بلند کردند و جام آخر را به سلامتی پاپ مقدس نوشیدند» (کارری، 1383: 66).

3- Francios Piquet  اهل مارسی از 1652 تا 1661 کنسول فرانسه در حلب بود. پس از اینکه به سلک روحانیان درآمد در سال 1675 به سمت اسقفی ترفیع یافت و به موجب فرمان پاپ به نمایندگی وی در نخجوان که در ارمنستان ایران واقع بود برگزیده شد. در سال 1682م،  لویی چهاردهم وی را به سمت سفیر فرانسه در ایران انتخاب کرد. سال بعد پاپ او را به سمت اسقف بغداد تعیین کرد. وی در 26 اوت 1685 در همدان بدرود حیات گفت (کمپفر،  1364: 60).

4- دومانس همراه تاورنیه به ایران آمد. ابتدا نام ژاک دوترتر داشت و قبل از گرویدن به کاپوسن‌ها بدان نام معروف بود، تحت نظارت دومانس کشیش دیگری به نام گابریل دوشینون در اصفهان به تبلیغات مذهبی و به تحقیقات شرق‌شناسی می‌پرداخت که به مدت 25سال در اصفهان اقامت داشت؛ ولی به علت اختلاف با روحانیان ارمنی جلفا، مجبور به ترک اصفهان به مقصد تبریز شد و بعدها به هندوستان رفت (میراحمدی، 1363: 112).

5- ازجمله هلندی‌ها و فرانسویان طی نیمة دوّم حکومت صفویان تحرّکات بسیاری، برای گسترش سیادت تجاری و نظامی خود در خلیج‌فارس و بصره داشتند و در این راه، زدوخوردهای فراوانی در دریا با انگلیسی‌ها کردند (Carmelites,1993: 358 - 363). شورش پرتغالی‌ها بر ضد تسلط و چیرگی اسپانیایی‌ها که در سال 1640م/1050ق، با برتری ژان ششم به مرحلة تازه‌ای رسید از دیگر نمونه‌های این منازعات بود. به‌تدریج، از قرن هفدهم میلادی به بعد، دولت‌های کاتولیک مذهب اروپایی و دربار واتیکان مضمحل شدند و تمایلات سیاسی و اقتصادی صِرف برای حضور در شرق و ایران، بر تمایلات دینی دولت‌ها سلاطین اروپایی غلبة یافت و این امر نیز باعث بی‌اعتنایی بیشتر سیاستمداران اروپایی، به مقولة مذهب و کشیشان مسیحی شد. کارملیت‌ها نیز همچون سایر فرق میسیونری از این امر مجزّا نبودند.

6- درباره کلانتر ارامنه شاردن می‌نویسد: «کلانتر ارامنة اصفهان موسوم به آقاپیری طریق ارتداد پیمود و علیه مسیحیت عصیان ورزید. وی آثار فلاسفة اسلامی و کتب مذهبی مسلمانان را مطالعه کرده بود و به گفتة شاردن مشارالیه گذشته از این، به‌هیچ‌وجه در پی مطامع دنیوی و لذات مادی نبود. بلکه لغزش فکری و کوتاهی نظر وی را بارتکاب چنین معصیت‌هایی واداشت [قضاوت شاردن چنین است]. این اقدام حاکم کل ارامنه، به قول همکاران و دوستان وی مایة رسوایی حضرت مسیح و موجب تقویت توهینات و ایرادات وارده بر مسیحیت در ممالک اسلامی بود» (شاردن،1350: 3/218). 

کتابنامه

الف) کتاب‌ها

- ارباب، معصومه، (1381 )، ترجمه گزارش کارملیت‌ها از ایران (دوران افشاریه و زندیه) ،تهران: نی.

ـ الگود، سیریل، (بی‌تا)، طب در دورة صفویه، ترجمه محسن جاوید، تهران: دانشگاه تهران.

ـ اندرهیل، اولین، (1384 )، عارفان مسیحی، ترجمه احمدرضا مویدی،‌ حمید محمودیان، تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان.

ـ انصاری، حسین، ( بی‌تا)، محمّدرضابیگ در پاریس، تهران: چهره.

-اوبن، ژان، (بی‌تا)، گزارش سفیر پرتغال در دربار شاه‌سلطان‌حسین صفوی، ترجمه پروین حکمت، تهران: دانشگاه تهران.

ـ اولئا ریوس، آدام، ( 1369)، سفرنامة آدام اولئاریوس، اصفهان خونین شاه‌صفی، ترجمه حسین کردبچه، تهران: کتاب برای همه.

ـ برانتل، جورج، (1382)، آیین کاتولیک،‌ ترجمه حسن قنبری،‌ تهران: مرکز مطالعات و تحقیات ادیان و مذاهب.

ـ بورکهارت، یاکوب، (1376)، فرهنگ رنسانس در ایتالیا، ترجمه محسن لطفی، تهران: طرح نو.

ـ بوسه، هربرت، (1367)، پژوهشی در تشکیلات دیوان اسلامی بر مبنای اسناد دوران آق‌قویونلو و قراقویونلو و صفوی، تهران: مطالعات و تحقیقات.

ـ بیات، اوروج‌بیک، (1338)، دون ژوان ایرانی، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ـ بیانی، خانبابا، (1345)، تفوق و برتری فرانسه،ج1، تهران: دانشگاه تهران.

-تاج بخش، احمد، (1354)، تاریخ ایران در زمان صفویه، شیراز: نوید.

ـ ترکمان، اسکندربیگ، (1380)، عالم‌آرای عباسی، تصحیح اسماعیل رضوانی،3جلد، تهران: چهره.

- جعفریان، رسول، (1388)، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، ج2، تهران: علم.

ـ ثواقب، جهانبخش، (1380)، تاریخ‌نگاری عصر صفویه، شیراز: نوید شیراز.

ـ حائری، عبدالهادی، (1372)، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایرانی با دو رویة بورژوازی تمدن غرب، تهران: امیرکبیر.

ـ درهوهانیان، هارتون، (1379)، تاریخ جلفای اصفهان، ترجمه لئون گ، میناسیان، م. ع. موسوی فریدنی، اصفهان: زنده‌رود.

ـ دلاواله، پیترو، (1380)، سفرنامه دلاواله، ج2، ترجمه محمود بهفروزی، تهران: قطره.

ـ دولیه‌دلند، آندره، (بی‌تا)، زیبایی‌های ایران، ترجمه محسن صبا، تهران: انجمن دوستداران کتاب.

ـ روملو، حسن، (1349)، احسن‌التواریخ، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوایی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

- سانسون، (1346)، سفرنامه سانسون، ترجمه تقی تفضّلی، تهران: آگاه.

ـ شاردن، ژان، (1350)، سفرنامة شاردن،10جلد، ترجمه محمد عباسی، تهران: امیرکبیر.

-شرلی، آنتونی، (1362)، سفرنامه برادران شرلی، ترجمه آوانس، به کوشش علی دهباشی، بی‌جا: نگاه.

-شوستروالسر، سیبیلا،  (1364)، ایران صفوی از دیدگاه سفرنامه­های اروپاییان، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران: امیرکبیر.

ـ شیبانی، ژان، (1381)، سفر اروپاییان به ایران، مترجم سیدضیاء‌الدین دهشیری، تهران: علمی و فرهنگی.

..

 

ـ فلسفی، نصرالله، (1316)، تاریخ روابط ایران و اروپا در دورة صفویه، تهران: بی‌نا .

ـ فلور، ویلم، (1371)، اختلاف تجاری ایران و هلند، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران: توس.

ـ-------، (1365)، اولین سفرای ایران و هلند، به کوشش داریوش مجلسی و حسین ابوترابیان، تهران: کتابخانه‌ طهوری. 

ـ -------، (1386)، هلندیان در جزیره‌ خارک (خلیج‌فارس) در عصر کریمخان، ترجمه‌ ابوالقاسم سری، تهران: توس.

ـ قائم‌مقامی، سیف‌الدین، (1349)، روابط معنوی و سیاسی ایران و فرانسه، ج1، تهران: دانشگاه تهران.

ـ کارری، جووانی فرانچسکوجملی، (1383)، سفرنامه کارری، ترجمه عباس نخجوانی و عبدالعلی کارنگ، تهران: علمی و فرهنگی.

 ـ کاووسی عراقی، محمدحسن، (1379)، اسناد روابط دولت صفویه با دول ایتالیا، تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی.

-کروسینسکی، (1363)، سفرنامه کروسینسکی؛ یادداشت­های کشیش لهستانی عصر صفوی، ترجمه عبدالرزاق دنبلی مفتون، با مقدمه و تصحیح مریم میراحمدی، تهران: توس.

ـ کونگ، هانس، (1384)، تاریخ کلیسای کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

-گیلانتز، پطروس، (1371)، سقوط اصفهان، ترجمه محمد مهریار، اصفهان: شهریار.

ـ لکهارت،‌ لارنس، (1364)، انقراض سلسله صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمه مصطفی‌قلی‌عماد، تهران: مروارید.

ـ لوفت، پاول، (1380)، ایران در عهد شاه‌عباس‌دوم،‌ ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران: وزارت امور خارجه.

- مولند، اینار، (1381)، جهان مسیحیت، ترجمه‌ محمّدباقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران: امیرکبیر.

- میراحمدی، مریم، (1369)، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران: امیرکبیر.

..

 

ـ نامه‌های شگفت‌انگیز از کشیشان فرانسوی در دوران صفویه و افشاریه، ( بی‌تا)، ترجمه بهرام فره‌وشی، تهران: اندیشه جوان.

ـ نوایی، عبدالحسین، (1368)، ایران و جهان، ج 1، تهران: ارغوان.

ـ -----------، (1372)، روابط سیاسی ایران و اروپا در عصر صفوی، تهران: ویسمن.

ـ ویلسن، سرآرنولد، (1376)،‌ خلیج فارس، ترجمه محمد سعیدی، تهران: علمی و فرهنگی.

- هنوی، جونس، (1367)، هجوم افغان و زوال دولت صفوی، ترجمه اسماعیل دولتشاهی، تهران: یزدان.

اسناد

-اسناد پادریان کرملی بازمانده از عصر شاه‌عباس صفوی، (1383)، به کوشش منوچهر ستوده و همکاری ایرج افشار، تهران: میراث مکتوب.

ـ اسناد روابط تاریخی ایران و پرتقال سال‌های 1500 تا 1758، (1382 )، ترجمه مهدی آقامحمد زنجانی، تهران: مرکز اسناد و خدمات پژوهشی.

ـ اسناد روابط دولت صفویه با دول ایتالیا، ( 1379)، به کوشش محمدحسن کاووسی عراقی، تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی.

ـ نوایی، عبدالحسین، (1360)، اسناد و مکاتبات سیاسی ایران از 1038 تا 1105، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

 

ب) مقالات

ـ اقبال، عباس، (1325)،«اولین دوربین نجومی در ایران»،  یادگار، س۲، ش 10،ص13 تا 19.

ـ بیانی،‌ خانبابا، (1347)،  «اسناد و نامه‌های تاریخی»، بررسی‌های تاریخی، آذر ودی، س۳، ش 5، ص51 تا ۵۷. 

ـ جعفریان، رسول(1370)، «یادی از مواضع علما در برابر مبلّغان مسیحی در دورة صفوی»، مندرج در دین و سیاست در دورة صفوی، ج1، قُم: انصاریان، صص49 تا 67.

- جعفریان، رسول، (1367)، «پدر آنتونیو»، تاریخ و فرهنگ معاصر، س۶،، ش۳و4، ص56 تا 67.

ـ قائم‌مقامی، جهانگیر(1353)،» پرتغالی‌ها در خلیج‌فارس»، بررسی‌های تاریخی، آذر و دی، صص37-34.

ـ ------------(1345)؛» روابط نظامی ایران و فرانسه در دورة صفویه»، بررسی‌های تاریخی، سال 1، ش 2 و 1، بهار و تابستان 1345،صص103-116.

ـ------------(1353)،« مسأله هرمز در روابط و پرتغال»، بررسی‌های تاریخی، مرداد، شهریور 1353، س9، ش3، صص23-35.

ـ یزدان‌پرست، حمید،« ایرانیان و تأثیرشان بر فرهنگ فرانسه«،  نامة‌ایران، تهران: انتشارات اطلاعات، ج2، صص78 -89

 

ج) پایان‌نامه‌ها

- قزوینی، محمّدیوسف (واله)، (1373)، تاریخ خلدبرین، به تصحیح علیرضا خزائلی (پایان‌نامة دورة کارشناسی ارشد). دانشگاه تبریز.

- مولیانی، سعید (1379)، جایگاه گرجی­ها در تاریخ عصر صفویه، (پایان نامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه اصفهان.

 

د) منابع لاتین

-Acharonicle of the Carmelites in Persia ,(1993), vol1,London.

-CharlsW.F., (1993), Missionary monuments, Encyclopedia, Vol19, (U.S.A) Grolter  incorporation.

-D.Borges, (1967), Mission Calleg New Catholic, Encyclopedia ,Vol IX, New York ,MC.grow hill book.

-Robin Water Field, (1973), Christians in Persia, London,First Published,George len&Unwin