مکتب اعتزالِ خوارزم در روزگار خوارزمشاهیان(628-490 هـ .ق)

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسنده

استادیار تاریخ دانشگاه آزاد اسلامی واحد رشت

چکیده

مکتب کلامی اعتزال یکی از شکوفاترین و پررونق‌ترین دوره‌های تاریخی خود را در سرزمین خوارزم و در روزگار خوارزمشاهیان سپری نموده است. این منطقه، نظر به موقعیت جغرافیایی و اقتصادی و تعاملات تجاری با اقوام و ممالک شرقی خاصه با اروپای شمالی- که صحنه نفوذ میراث فکری یونان بود- ملت‌ها، ادیان و مذاهب گوناگون را در خود جای داده بود. این عوامل با توجه به زمینه‌های فکری و فرهنگی، امنیت اجتماعی و ثبات سیاسی خوارزم در نفوذ اعتزال در آن و جذب و گرایش خوارزمیان به آن و نیز بالندگی و شکوفایی فرهنگ و معارف عقلی در آن سرزمین در روزگار خوارزمشاهیان بسیار تاثیر داشته است. مسأله قابل طرح در این پژوهش آن است که برخلاف برداشتی عمومی از سوی مورخان و محققان، مکتب کلامی اعتزال با توجه به موقعیت‌ها و زمینه‌های یاد شده پس از تجزیه سیاسی دستگاه خلافت عباسی و غلبه اشعری‌گری در مراکز علمی و فرهنگی ایران اسلامی و نفوذ آن بر ساختار قدرت در عصر سلاجقه، از بین نرفت، بلکه با کوشش‌های فراوانی توانست در اواخر قرن پنجم ﻫ.ق/ یازدهم م، در ولایت خوارزم عصر خوارزمشاهیان نفوذ کند و تا قرون هفتم و هشتم ﻫ.ق/ سیزدهم و چهاردهم م، در این سرزمین تداوم یابد.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Kharazm’s I’tazila school during Kharazm-shah’s Era

نویسنده [English]

  • Ebrahim Bavafaye dalivand
Assistant professor, Islamic Azad University, Rasht ,Iran.
چکیده [English]

In Kharazm-shah’s era the theological school of   I’tazila was a prosperous historical period in Kharazm’s territory. This territory due to geographical situation and economical status and commercial transactions with Eastern nations, especially north Europe which was the center of intellectual influence had engulfed various religions and nations. This situation, considering the intellectual and cultural background, social and political stability of Kharazm was very effective and influential on I’tazila school in that territory .The important issue in this study is that, unlike some historians and researchers conception, theological school of I’tazila, based on mentioned situations did not fade away after political decomposition of Abasi’s Caliphate and Ashariyya dominance in scientific and cultural centers and the influence  continued  on in Saldjuks’ governance era. After many attempts, this school was able to affect  Khʷarazm territory and  Kharazm-shah’s era in the late 5th century(lunar)/11th century(A.D.) and it lasted up to 7th and 8th century(lunar)/ 13th and 14th century(A.D. ).
 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khwarazm
  • history of Islamic theology
  • Motazele
  • Kharazmshah

سخن نخست

مورخان در تاریخ اندیشه‌های کلامی در ایران اسلامی، غالباً به معتزله و نقش مکتب اعتزال درتحولات علمی و سیاسی دوران اول خلافت عباسی (قرون دوم و سوم ﻫ . ق/ هشتم و نهم م) توجه نشان داده‌اند (نک: حجازی السقا، 2003: 27-35 و صفحات بعد؛ نصری نادر، 1989: 40-43؛ جدعان، 1989: 20-35؛ سالم، 1989: 96-99؛ نلینو، 1965: 124- 127؛ 128-9: 1964 , seale). برخی از پژوهشگران، زمینه‌های تاریخی و سیاسی پیدایش مکتب اعتزال، چگونگی تکوین اندیشه‌های کلامی و اصول اعتقادی این مکتب، دیدگاه‌ها و مواضع سیاسی پیروان آن را در متن رخدادهای جهان اسلام بررسی نموده‌اند (نصری نادر، 1950: 15-20، بدوی، 1971، ج1: 51- 60 و صفحات بعد؛ مراد، 1992: 10-12، 17-18، 65 و صفحات بعد؛ جارالله، 1947: 10-13، 17- 20؛  وات، 1370: 74-86؛ 1958:65-69 , Rosenthal). بعضی دیگر، در تحقیقات تاریخی خود، وضعیت پیروان اعتزال و فعالیت‌های کلامی و مذهبی آنان را در عصر بویهیان مورد مطالعه قرار داده‌اند (بن عباس معتوق، 1977: 60-70، 100-110؛ کرمر، 1375: 103-121، 155 به بعد؛ بلبع، 1969: 225-229؛ زینة ، 1987: 117-120، 142-148؛ 1964: 190f و kabir). در پژوهش‌های جدید، قریب به اتفاقِ همة مورخان، نظر به روی کارآمدن دودمان‌های ترک تبار غزنوی و سلجوقی و تعصبات دینی و مذهبی آنان - به ویژه خواجه نظام الملک طوسی، وزیر سلاجقه- نسبت به معتزله، نقش و اهمیت تاریخی برای آن قائل نشدند و تفکر تأثیرگذار در این دوران را جریان اشعری‌گری و نفوذ آنان بر مراکز علمی و آموزشی در ایران اسلامی و به تبع آن از میان رفتن مکتب کلامی اعتزال دانسته‌اند (بدوی، 1988: 87-90، 96-98؛ باسانی، 1371، ج1: 271- 285؛ مادلونگ، 1375: 50-89، 120؛ وات، 1965: 125-126؛
1996, voL, VII: 784; Makdasi, 1973, voL, III: 155-56 , Gimaret)؛‌ در حالی که در این دوران، چنان که خواهیم دید، خوارزم به عنوان یکی از ولایات شمال شرقی ایران اسلامی، تنها منطقه‌ای در جهان اسلام بود که به مکتب کلامی اعتزال گروید و با شکل‌گیری حکومت دودمان خوارزمشاهی در اواخر قرن پنجم ﻫ.ق/یازدهم م، معتزله هم چون روزگار نخست دولت عباسی و حتی بیش از آن بر تمامی جریان‌های مذهبی و فکری غلبه یافت و تحولات سیاسی، فکری و مذهبی را در این سرزمین تحت تأثیر قرار داد.  

در این دوره، بازپسین مکتب کلامی اعتزال به دست یکی از دانش آموختگان مدرسه عقلی ابوالحسین بصری (د: 436 یا 463 ﻫ . ق) در خوارزم پایه‌گذاری گردید و در سایه حسن سیاست و اداره حکومت از سوی سلاطین خوارزمشاهی به رشد و بالندگی رسید. در فضای ناشی از امنیت اجتماعی و ثبات سیاسی و زمینه‌های دینی و مذهبی این سامان، ضمن تثبیت فرهنگ ایرانی – اسلامی، بستر مناسبی برای گردآمدن علما و دانشمندان اعتزال و تربیت افراد فرهیخته به ویژه در حوزه کلام و فلسفه فراهم گردید. به تناسب گسترش آموزه‌های کلامی اعتزال ، دورة خوارزمشاهیان برای فلسفه و فعالیت فیلسوفان نیز دورة بالندگی بوده است . مجموعه عوامل تأثیرگذار در رشد آن‌ها و نقش دانشمندان خوارزمی در این فرآیند را به شرح زیر می‌توان بررسی کرد:

 

مکتب عقلی ابوالحسین محمد بصری (د. 436 یا 463 ﻫ .ق)

 مکتب کلامی اعتزال که به دست ابومضر ضّبی (508 ﻫ‌.ق) در خوارزم در روزگار خوارزمشاهیان پایه‌گذاری گردید و تا قرن 8 ﻫ .ق/14م. تداوم و استمرار یافت، وابسته به مدرسه عقلی بصره بود که در قرن پنجم ق/یازدهم م. در بغداد فعالیت می‌کرد.

در نیمه دوم سدة پنجم ﻫ .ق/یازدهم م. دو مدرسه عقلی اعتزال یعنی مذهب بهشمیه و ابوالحسینیه در مقایسه با سایر مذاهب معتزله از رونق و گسترش بیشتری برخوردار بود. بهشمیه مأخوذ از ابوهاشم عبدالسلام جبائی (د. 321 ﻫ .ق) است که نفوذ آن در این قرن نتیجه حمایت و اهتمام صاحب بن عباد
(د. 385 ﻫ .ق) وزیر ال بویه و قاضی عبدالجبار همدانی (د. 414 یا 415 یا 416 ﻫ .ق) بوده است (بغدادی، 1987: 169؛ همو، 1992: 129). طریقه ابوالحسینیه مأخود از ابوالحسین محمدبن علی طیب بصری (د. 436/ 463  ﻫ .ق)، شاگرد قاضی عبدالجبار همدانی است که پس از تعلم نزد او، مکتب عقلی جدیدی را در بغداد دائر کرد (خطیب بغدادی، 1931، ج3: 100؛ ذهبی، 1991: 219-220؛ همو 1992: 181؛ صفدی، 1959، ج4: 125؛ الحرضی، 1985: 356؛ ابن عماد، 2001، ج3: 259) و در بسیاری از موضوعات کلامی از پیشینیان اعتزال و از استادش عبدالجبار جدا شد و ضمن نقد و رد ادله آنان، سبکی نو و نظرات جدیدی در کلام اعتزال خلق کرد که به وسیله شاگردانش از جمله ابومضر ضّبی در شرق عالم اسلام یعنی خوارزم توسعه و تکامل پیدا نمود و با متمایز شدن از فِرَق اخشیدیه و بهشمیه که در بغداد و ری فعالیت داشتند، به عنوان طریقه مستقل در اعتزال شناخته شد و در نیمه دوم قرن پنجم ﻫ .ق. همه فرقه‌های معتزله را پشت سر گذاشت1 (شهرستانی، بی‌تا: 139- 141، 151، 341؛ نجرانی، 1999: 59- 61؛ فخررازی، 1382: 455؛ حسنی رازی، 1364: 55؛ ابن مرتضی، 1998: 118-119). به گفته مورخان، ابوالحسین بصری بیش از سایرعالمان فِرَق اعتزال در کلام و فلسفه (علوم الاوائل) و علوم عقلی تعمق و تبحر داشته و در بارور کردن عقاید خود از آن استفاده نموده و آرای فلسفی خود را تحت پوشش کلام اعتزال در میان اصحاب و شاگردانش نشر می‌داد (ذهبی، 1998: 439؛ همو، 1986: ج17: 587- 588؛ قفطی، 1903: 293-294). وی در اصول عقاید کتابی بر مبنای کلام اعتزال تصنیف کرد که در بین متکلمان و دانشمندان از نفوذ و اعتبار بالایی برخوردار گردید (ابن خلکان، 1997، ج2: 360؛ صفدی، 1959، ج4: 125). ابن مرتضی می‌نویسد که دانشمندان معتزلی مذهب به ویژه ائمۀ زیدیه نظیر امام نجم الدین یحیی بن حمزه (د. 614 ق) و اکثر امامیه در مباحث کلامی از آرای و افکار او پیروی کردند (ذهبی، 1998: 113). البته تأثر کلامی امامیه منحصر به طریقه ابوالحسین بصری نبوده، بلکه پیش از این نیز دانشمندانی چون ابن بابویه، حسن بن موسی نوبختی، شیخ مفید و شریف مرتضی، تحت تأثیر کلام اعتزالی و اصول علم کلام و اسالیب آن را از مشایخ معتزله فرا گرفته بودند (ذهبی ، 1998: 104؛ همان، 2001، ج1: 43؛ متز، 1364، ج1: 79؛ مکدرموت، 1363: 69، 85، 92، 94، 97، 106؛
 1993, voL, VII: 786; madelung, 1993, voL, VII: 312-13 و GIMARET)؛ اما میزان تأثر علمای متأخر امامیه نظیر خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی و فاضل مقداد از اصول کلامی بصری بیش از پیشینیان و دانشمندان امامیه متقدم بوده است (طوسی، 1335: 451؛ حلی، 1338: 138، 140، 142- 149، 191، 202- 203؛ همو، 1376: 82-83، 322، 396، 414؛ همو، 1376: 52-55؛ ابن ابی الحدید، 1965، ج 2: 307 -308، ج5: 54، 137-138، ج 18: 337-338). بنابراین، این جنبه از حیات فکری ابوالحسین بصری یعنی گرایش و علاقه مندی به فلسفه و قرابت اصول کلامی او با امامیه، به تناسب گسترش طریقه مذهبی وی در خوارزم که به دست ابومضر ضبی در آن خطه در عصر خوارزمشاهیان پایه گذاری گردید، تداوم و استمرار یافت، ولی به سبب همین ویژگی‌ها، طرفداران متعصب بهشمیه مانند ابوسعد حاکم جشمی(مقـ.491 ﻫ .ق)، به مخالفت با وی برخاستند و او را به کفر و الحاد متهم ساختند (ابن مرتضی، 1998: 119). پس از درگذشت ابوالحسین محمد بصری در سال 436 یا 463 ﻫ .ق، (صفدی، 1959، ج4: 125؛ حاجی خلیفه، 1941، ج2: 1732) و فروپاشی دولت بویهیان و روی کار آمدن دودمان‌های ترک تبار، مانند غزنویان و سلجوقیان به ویژة دورة وزارت خواجه نظام الملک طوسی، مکتب کلامی اعتزال تحت فشار شدید محافل اصحاب حدیث، خاصه حنابله قرار گرفت و معتزله وادار به انکار علنی آن مانند، «نفی رؤیت خدا به چشم در آخرت و نفی تشبیه از او و حادث بودن قرآن» شدند و تدریس کلام اعتزال سخت محدود  شد (ابن اثیر، 1998، ج 8: 44؛ صفدی، 1981، ج2: 84- 85؛Makdasi, 1973, vol, III: 155-156  ). احیای مذهب اهل سنت در این دوره با جنبش مدرسه‌سازی، بالا گرفتن شوکت کلام اشعری و فقه و مسلک حنبلی تجلی می‌یابد (مادلونگ، 1375: 33-34؛ باسورث، 1371، ج5: 175؛ وات،1370: 121، 125، 128، 138). در این شرایط، نمایندگان برجسته اعتزال به واسطه ناامنی و برای رهایی از تعصبات مذهبی و سخت‌گیری دستگاه خلافت و علمای اهل سنت، به مناطقی دور دست و محیط‌های نسبتاً امن پناه بردند؛ از آن جمله، ابومضر ضبی به خوارزم که پناهگاه بسیاری از علماو دانشمندان بود، رفت و مبدأ تحول مذهبی آن خطه در روزگار خوارزمشاهیان گردید و خوارزمیان را پیرو اصول کلامی اعتزال نمود (ابن اثیر، 1998، ج 8: 71، 441؛ یاقوت حموی، 1936، ج19: 123- 124؛ ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 315، 333-334؛ قفطی، 1957، ج2: 213-214؛ صفدی، 1981، ج2: 84-85).

 

اوضاع علمی و دینی و زمینه‌های کلامی و فلسفی در خوارزم

برای تبیین چگونگی ظهور و حضور ابومضر ضبی در منطقه خوارزم و میزان تأثیرگذاری او بر خوارزمیان ضروری است اوضاع علمی و فرهنگی، اعتقادات دینی و مذهبی اهالی آن مورد توجه و بررسی قرار گیرد تا بر مبنای آن، مجموعه عوامل تأثیرگذار در آشنایی و پذیرش کلام اعتزال از سوی خوارزمیان خاصه دورة خوارزمشاهیان که در پیشرفت مکتب کلامی ابوالحسین بصری تاثیر فراوان داشته است، شناسایی شود. به طور کلی گرایش های مذهبی و تماس های فرهنگی اهالی خوارزم را نسبت به جریان‌های کلامی به اعتبار تحولات سیاسی حاکم بر آن می‌توان به پنج دوره تقسیم کرد:

دوره افریغی2 (حک 305-385 ﻫ .ق): در این دوره بذرهای زبان عربی و فرهنگ اسلامی در خوارزم پاشیده شد و با گذشت زمانی اندک به ثمر رسید. خوارزمیان پس از پذیرش اسلام برای شناخت و فهم کامل آموزه‌های آن به خراسان و بغداد سفر کردند و بعد از فراگیری زبان عربی، فقه، حدیث و تفسیر به زادگاه خود بازگشتند و سرگرم اشاعه فرهنگ اسلامی در میان علاقه‌مندان و طالبان آئین جدید گردیدند (خطیب بغدادی، 1931، ج2: 186، ج8: 209- 211، 367، 436- 437؛ سمعانی، 1988، ج3: 408؛ ابی ابی الوفاء، 1336، ج2: 25؛ ابن قطلوبغا، 1992: 86؛ ذهبی، 1986، ج11: 133-135). خطیب بغدادی، در میان انبوه مهاجران خوارزمی به بغداد، از ابو عمر حارث بن سریج خوارزمی (د. 236 ﻫ .ق) نام می‌برد و به نقل از محمدبن ابی طاهر الدقاق درباره او می نویسد: وی در موضوع مخلوق یا غیر مخلوق بودن قرآن قائل به توقف بوده است. هنگامی که از او سوال شد که درباره قرآن چه نظر داری؟ گفت: «کلام الله لاأقول غیر هذا: [قرآن] سخن خداست و جز این سخنی نمی‌گویم». بغدادی به دنبال گفتار او، می‌نویسد: «کان واقفیاً شدید الوقوف: او واقفی بود و به اعتقادات خود بسیار پایبند بود3» (1931، ج 8: 211).

در این ایام، مذهب شافعی نسبت به فقه حنفی رشد و گسترش بیشتری داشته است. اکثر عالمان و فقیهان آن مانند، ابوسعید محمد خوارزمی (د. 313 ﻫ .ق) مصنف کتاب الارشاد، ابوعبد محمد خوارزمی (د. 318 ﻫ .ق)، ابو احمد سعید خوارزمی (د. بعد از 342 ﻫ .ق) مؤلف آثاری چون الحاوی، العمد و الردعلی المخالفین و ابوعبدالله محمد خوارزمی (د. 412 ﻫ .ق)، صاحب فتوا، خطیب و امام جامع خوارزم بودند (یاقوت، 1936، ج1: 326؛ ذهبی، 1962، ج 1: 43؛ شیرازی، بی تا: 131؛ سبکی، 1964، ج 3: 164-165، 185-186، ج4: 118). مذهب حنفی نیز توسط برخی خوارزمیان که در بغداد از امام ابوحنیفه دانش آموخته بودند، در خوارزم نفوذ یافت و به تدریج در قرون دوم و سوم ق پایگاه‌های عام به دست آورد (یاقوت، 1936، ج2: 415؛ سمعانی، 1988، ج2: 408؛ ابن قطلوبغا، 1992: 86). سمعانی به نقل از کتاب المضافات از ابوکامل بصیری، می‌نویسد: ابوعبدالله محمد بن احمد خوارزمی در ایامی که در بغداد می‌زیست، وقتی با پیشنهاد ابوعبدالله حسین بصیری معتزلی (د. 369 ﻫ .ق) ملقب به «جُعَل» مبنی بر مطالعه کتاب کلامی او به نام المرشد مواجه شد، گفت: «انی رَجُلٌ حنفی المذهب، سنی الاعتقاد فلا امیل الی بدعتک و لاأصغی الی دعوتک: مذهب فقهی اَم حنفی است و مذهب اعتقادی ام سنی است و به بدعت تو تمایلی ندارم و دعوت ترا گوش فرا نمی دهم» (1988، ج1: 326). از دیگر شخصیت‌های حنفی مذهب، محمد بن موسی خوارزمی است که به گفته ابن ابی الوفاء، وقتی از او سوال شد که مذهب شما در اصول عقاید چیست؟ پاسخ داد: «دیننا دین العجائز ولسنا من الکلام فی شیء: آیین ما، آیین زنان سالخورده است و ما را با علم کلام میانه‌ای نیست» (ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 135، 141؛ صفدی 1959، ج 5: 93). به تناسب این امر، به برخی شخصیت های خوارزمی بر می‌خوریم که غالباً در خطه بغداد فعالیت می‌کردند و اکثر آن‌ها به عنوان حافظ و محدث شهرت داشتد و ظاهراً در عقاید هم مانند فقه هواخواه حدیث بودند و با کاربرد علم کلام در مبانی و اصول اعتقادی مخالف بودند (خطیب بغدادی، 1931، ج2: 134، 186، ج 5: 108، ج 9: 365، ج 10: 445، ج13: 265- 266؛ ذهبی، 1998: 145-146؛ همو، بی تا، ج2: 656؛ دمشقی صالحی، 1996، ج3: 959).

دوره مأمونی (حک: 385- 408 ﻫ .ق): با آن که دوران بیست و سه سال حاکمیت دودمان مأمونی بر خوارزم کوتاه بود،  اما از موفقیت و شکوفایی فرهنگ و معارف عقلی نسبت به دوره افریغی خالی نبود (بیرونی، 1380: 42، 46، 117؛ جرفاذقانی، 2537: 130-131). مأمونیان خاصه ابوالحسن علی بن مأمون (حک387-399 ق) و ابوالعباس مأمون (حک399-407 ﻫ .ق) امرایی فاضل، علم دوست و دوستدار علما بودند و در روند کلام و فلسفه، تأثیر قابل توجهی بر جای نهادند (سمرقندی، 1328: 121). خوارزم در سایه فضل و دانش دوستی آنان و وزیرانی نظیر ابوالحسین احمد خوارزمی (د. بعد از 404 ﻫ .ق) محیطی نسبتاً امن برای فعالیت فلسفی و کلامی فیلسوفان و دانشمندانی چون ابوعبدالله ناتلی، استاد ابوعلی بن سینا در ایسا غوجی و منطق، عبدالاوّل بن عبدالصمد، ابوسهل مسیحی، ابوالخیر خَمّار و ابن سینا بوده است (ابن ابی اصیبعه، بی تا: 429، 436، 438؛ یاقوت حموی، 1936، ج5: 17، 31، ج17: 186). ابوسهل مسیحی و ابوالخیر چند اثر علمی به نام مأمونیان تألیف نمودند (ابن ابی اصیبعه، بی تا: 429، 436؛ قفطی، 1903: 413-414)). ابن سینا در زمینه فلسفه، کتاب الحاصل و المحصول ، و در اخلاق کتاب البر و الاثم را برای ابوبکر خوارزمی تصنیف کرد (قفطی، 1903: 439؛ ابن ابی اصیبعه، بی تا: 416-417). در این دوره، خوارزم از جهت کثرت علما و فقها خاصه در ادبیات عربی نامدار است (ثعالبی، 1377، ج3: 122-123، ج4: 194، 244، 245- 246؛ قفطی، 1970: 53، 96؛ حاجی خلیفه، 1951، ج2: 1453؛ 1978,voL, IV: 1066 Bosworth,). دو تن از ادیبان برجسته آن، یعنی محمدبن عباس خوارزمی (د.393 ﻫ .ق) و ابوسعید احمد بن شبیب خوارزمی با رجال معتزلی مذهب بویهیان مانند صاحب بن عباد مناسبات علمی و ادبی داشتند و از ملازمان بارگاه ایشان بودند (ثعالبی، 1377، ج3: 195، ج4: 222، 242؛ ابن خلکان، 1997، ج2: 418). همچنین برخی قراین حاکی از آشنایی و ارتباط اهالی خوارزم با قاضی عبدالجبار همدانی است که به گفته ابن مرتضی، پس از سال 360 تا 415 ﻫ .ق. در سایه حمایت بویهیان در شهر ری به تدریس و نشر کلام اعتزال اشتغال داشته است. همو، چند اثر او را نام می‌برد که در پاسخ مسائلی بود که از دور و نزدیک به او می رسیده است ؛ از آن جمله، کتاب  الخوارزمیات و از شاگردان او، ابومحمد خوارزمی استاد کلام ابوحامد احمد بن نجاراست (1998: 116، 118). یاقوت و سُبکی به نقل از تاریخ خوارزم نوشته ابومحمد ارسلان خوارزمی
(د. 568 ﻫ .ق) می‌نویسند:‌ برخی از خوارزمیان هنگام قتل ابوالعباس مأمون که سلطان محمود به بهانه خونخواهی او، بر خوارزم حمله برد و دولت مأمونیان را منقرض کرد، در سال 408 ﻫ .ق به تهمت بد دینی به دار آویخته شدند (یاقوت، 1936، ج17: 186؛ سبکی، 1964، ج7: 291). این امر تاییدی بر گرایش برخی خوارزمیان به اعتزال و فلسفه بوده است .

دوره غزنوی و سلجوقی (حک:408-491 ﻫ .ق): بررسی و پژوهش در آثار مورخان، تذکره نویسان، تراجم و طبقات پیرامون چهره‌های علمی و فرهنگی خوارزم در دوره غزنوی و سلجوقی معلوم می‌کند که در میان آنان، تعداد بسیار معدودی در فن مناظره، علم خلاف و کلام اعتزال به ظهور رسیدند که با آن که طبق گزارش صاحبان تراجم در مکتب اعتزالی دارای ید طولایی بودند، اما آگاهی بسیار ناچیزی از آن‌ها به دست داده شده است که فقط به مذهبی فقهی و  اصولی اعتقادی آنان اشاره رفته وهیچ گونه خبری درمورد این که کیفیت آشنایی و فراگیری آنان از مشایخ معتزله چگونه بوده، دردست نیست. این دو شخصیت، یکی محمد بن ابی الحسن خوارزمی (د. 476 ﻫ .ق) و دیگری ابوبکر عبدالله بن حسین خوارزمی (د. 484 ﻫ‌.ق) است که هر دو فقیه حنفی و پیرو مکتب کلامی اعتزال بوده‌اند (ابن ابی الوفاء،  1336؛ ج2: 40-41، 64، 383، الحرضی الیمانی، 1985: 120). در این ایام، به برخی فقیهان شافعی هم بر می‌خوریم، مانند ابوسعید احمدبن محمد خوارزمی (د. 448 ﻫ .ق)، ابوعبدالله محمد بن احمد الکاثی (د. 481 ﻫ .ق) و ابو حامد محمدبن احمد گرگانجی (د. 484 ﻫ .ق) که از طرفداران مسلک اشعری و عهده دار ریاست مدارس خوارزم و منصب قاضی القضاة سرزمین مزبور بوده‌اند (سبکی، 1964، ج4: 83- 84، 93-94، 175، 177؛ اسنوی، 1987، 2: 53؛ ذهبی ، 1986، ج18: 8- 9، 477- 478؛ صفدی، 1981، ج8: 63- 64؛ شیرازی، بی تا، 139؛ داودی، 1972، ج2: 178- 179).

دورة خوارزمشاهی (حک 491- 628 ﻫ .ق):  با آن که سلسله خوارزمشاهی مانند غزنویان و سلجوقیان ترک تبار بود، ولی نظر به فراهم نمودن بستر مناسب برای گرد آمدن علما و دانشمندان و تربیت افراد فرهیخته به ویژه در حوزه کلام اعتزال و نیز نظر به تربیت علمی و فرهنگی آنان و آگاهی از موقعیت و جایگاه خود، از معدود سلسله‌های اسلامی به شمار می‌آید که سرزمین خوارزم و شرق عالم اسلام تا آن وقت به خود دیده بود و در سایه صلح، آرامش و امنیت، یکی از شکوفاترین دوره‌های علمی در تاریخ خوارزم شکل گرفت و تعدادی از مهم‌ترین و برجسته‌ترین متکلمان و فیلسوفان در این سرزمین تربیت شدند.

در خور ذکر است که این سرزمین از آن جا که در مسیر جاده ابریشم قرار گرفته بود و بزرگراه تبادل افکار و اندیشه‌های متفکران سرزمین‌های گوناگون نیز به حساب می‌آمد، از ظرفیت علمی و فرهنگی بالایی برخوردار بود، وشیوه حکومتی خوارزمشاهیان خاصه در فضای ناشی از سیاست دینی و مذهبی این سلسله، این استعداد را به فعلیت و شکوفایی رساند و بزرگ ترین ادبا و متکلمان را در تمدن اسلامی پرورش داد. بنابر گزارش مورخان و تذکره نویسان، قطب الدین محمد (حک.491-  521 ﻫ .ق)، نخستین سر سلسله خوارزمشاهیان، پادشاهی فاضل، علم دوست و دوستدار علما بود و تحصیل علم و ادب، جمع آوری کتب، همنشینی با فضلا و دانشمندان را بهترین اشتغال ایام زندگی می دانست. رفتار آزاد منشانه او و حمایت از صاحبان فرهنگ و معارف عقلی، زمینه مناسبی را برای تضارب آرای و عقاید گوناگون در این سرزمین فراهم نمود. برگزاری مجالس بحث و مناظره توسط خوارزمشاه و ارکان دولت، حضور متکلمان و فلاسفه با گرایش ها و عقاید گوناگون، و طرح آزادانه عقاید ، از شاخص های مهم دوره فرمانروایی وی به شمار می‌رود (ذهبی، 1998: 46، همو، 1986، ج 19: 529؛ ابن ابی اصیبعه، بی تا: 472؛ جوینی، 1367، ج2: 2-3؛ بناکتی، 1348: 147، 234؛ بیضاوی، 1382: 128-129؛ شبانکاره‌ای، 1383: 134). وی با برگزاری جلسات مناظره در شب های آدینه، پرسشی طرح می‌کرد و دیگران درباره آن سخن می‌گفتند (ابن ابی اصیبعه، بی‌تا، 472؛ جرجانی، 2535: 2).

از ویژگی‌های مهم خوارزم در سه دهه از فرمانروایی محمد خوارزمشاه ، وجود امنیت و آسودگی خیال برای دانشمندان و متفکران بوده است . در سایه حسن سیاست و عدالت او به برکت درآمد هنگفت از شاهراه تجاری، چنان رفاه و امنیتی فراهم آمد که انبوهی از دانشمندان به این سرزمین مهاجرت کردند به طوری که خوارزم در این ایام ، مرکز تجمع متکلمان، فلاسفه، شعرا، اطباء، منجمان، تجار و دیگر افراد علاقه‌مند به علم بود (ابن اثیر، 1998، ج 9: 11؛ ابن فندق، 1994: 131؛ یاقوت، 1936، ج19: 126؛ جرجانی، 2535: 2-3؛ خواندمیر، 1372: 131). کثرت علما و 

تنوع علوم در قلمرو حکمرانی محمد خوارزمشاه شرایط مناسب اجتماعی و علمی برای توجه توده‌های خوارزمی به تحصیل علوم و فنون و کلام و فلسفه و ادب فراهم نمود و در روند توسعه کلام و فلسفه در سرزمین خوارزم تأثیر زیادی بر جای نهاد (ابن شهبه، 1987، ج1: 299- 300؛ ذهبی، 1986، ج19: 633- 634؛ سبکی، 1964، ج6: 148-149).

بی‌تردید حضور گسترده‌ای از اندیشه‌ها، ادیان و مذاهب در ولایت خوارزم، در مقایسه با دیگر سرزمین‌های اسلامی، بی‌نظیر و یا کم‌نظیر بوده است. از فیلسوفان و متکلمان مهاجر به این خطه می‌توان به بهاء‌الدین ابومحمد خرقی (د.540 ﻫ .ق) (ابن اثیر، 1998ج10: 323؛ ابن فندق، 1994: 118، 127؛ ذهبی، 1986، ج2: 206)، ابوالفضل السعدبن ابی نصر میهنی (د. 527 ﻫ .ق) (ذهبی، 1986، ج19: 634؛ ابن شهبه، 1987، ج6: 149)، علی بن محمد القانی (د.546 ﻫ .ق) (ابن فندق، 1994: 118)، شاگرد حکیم عمر خیام ، امام ابومحمد عبدالرحمن بن حسن بغدادی (د.531 ﻫ .ق) (ذهبی، 1998: 245)، فیلسوف اسماعیلیه مذهب، یعنی عبدالکریم شهرستانی4 (د.548 ﻫ .ق) (سمعانی، 1975، ج2: 160- 161) حکیم و ریاضی دان ابوالبرکات عبدالصمد الجصاص (د. 557) (سمعانی، 1988: 260-261)، ابوالثناء محمود بخاری، حکیم، مفسر و مؤلف کتاب تاریخ خوارزم و ماوراء النهر (ابن فوطی ، 1416 ﻫ .ق ، ج 5: 429)، ابوالحسن علی بن عراق خوارزمی (د. 539)، از خاندان باستانی شاهان افریغی کاث، فیلسوف و مفسر کتاب شماریخ الدّررفی تفسیرالقرآن (یاقوت، 1936، ج4: 63-64؛ سیوطی ، 1964، ج2: 179) و ابوالقاسم محمود بن عزیز العارضی خوارزمی (د.521 ﻫ .ق) ملقب به شمس المشرق شاگرد حکیم نامور ابوالبرکات بغدادی اشاره کرد (یاقوت، 1936، ج19: 126؛ شهرزوری، 1976: 412). برخی از علمای خوارزمی مانند ابوبکر محمدبن ابی سعید درغانی خوارزمی (د.548 ﻫ .ق) ، ابوالنجم محمد خوارزمی (د.546 ﻫ .ق) و ابوالقاسم محمد خوارزمی ( د.562 ﻫ‌.ق) حکمت و فلسفه را از ابوالقاسم محمود العارضی فرا گرفتند (سمعانی، 1988، ج2: 98-99، 262؛ ذهبی، 1962، ج 1: 87؛ سیوطی، 1964، ج1: 265؛ صفدی، 1981، ج4: 340). ابوالقاسم محمود خوارزمی، فیلسوف نامور خوارزم تا پایان عمر در دربار شاهی در کنف حمایت قطب الدین محمد خوارزمشاه زیست و بسیار مورد احترام خوارزمشاه بود (ابن فندق، 1994: 131؛ شهرزوری: 1976: 412؛ یاقوت، 1936، ج19: 126). بی‌تردید، حیات علمی و اجتماعی خوارزم بی ارتباط با موقعیت جغرافیایی این خطه نبوده است. این سرزمین به واسطه موقعیت اقتصادی و بازرگانی، نقطه تلاقی و شاهراه تجاری کاروان‌های تجاری چین، هند، روسیه، بلغار و اروپای شمالی بود و از این جهت اقوام، ملت ها، ادیان و مذاهب و اندیشه‌های گوناگونی را در جامعه خود پذیرا می گشت. خوارزمیان نظر به مناسبات بازرگانی و تعاملات اقتصادی خاص با اقوام کناره‌های دریای سیاه که محل تبادل و نفوذ زبان و افکار یونانی بود، از فرهنگ و اندیشه‌های یونانی متأثر بودند. این امر، یعنی تنوع ادیان و مذاهب و ملت‌های مختلف در آن، آنان را به نوعی تسامح و تساهل فکری و فرهنگی رهنمون ساخته بود، به ویژه نسبت به وارثان فرهنگ یونان یعنی معتزله که در جذب و گرایش به آن بی‌تأثیر نبود5 (Bosworth, 1978, vol, IV: 753, idem, 1978, vol, IV: 1061- 62, Togan, 1957: 20-21)؛ از این رو، کوشش‌های ابومضر ضبی، بسط دهنده آموزه‌های کلامی بازپسین مکتب اعتزالی بصری در منطقه خوارزم، با استقبال کثیری از دانشمندان و عالمان خوارزمی مواجه شد.

در این میان، جو فکری و مذهبی خوارزم زمانی اهمیت بیشتری می یابد که بدانیم در این روزگار رقیب علمی و فرهنگی آن ، خراسان و ماوراء‌ النهر از جهت دینی و اجتماعی وضعیت بسامانی نداشت . مختصات مذهبی این دوره در شهرهای خراسان و ماوراء‌النهر رقابت‌ها، خصومت‌ها، مشاجرات و دسته‌بندی‌های خونین میان شافعیه و حنفیه برضد جریان کرامیه و تعصبات فرقه‌ای و مجادلات مذهبی حنفیان و شافعیان در مقابله با یکدیگر بوده است (ابن اثیر، 1998، ج8: 406، ج9: 419، 478- 479؛ ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 73؛ سبکی، 1964، ج4: 21؛ لکنوی، 1393: 184). پیروان ماتریدیه6 نیز به همان اندازه با کرامیه مخالف بودند که با شافعیه؛ و عمدتاً در اصول اعتقادی ، مسلک اشعری داشتند. آنان اشاعره را وابسته به اهل سنت و جماعت نمی‌دانستند و برخی از آموزه‌های ایشان را کفر می‌شمردند (حسنی رازی، 1364: 93 و صفحات بعد؛ ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 189، 190؛ ابن قطلوبغا، 1992: 65، 69). در این اوضاع که، فرقه‌های مزبور با وجود وجوه اشتراک در برخی آموزه‌های کلامی که لازمه آن تفاهم است، ‌به این میزان گرفتار جنگ‌های متناوب مذهبی و حتی تخریب مراکز علمی و فرهنگی همدیگر بودند (یاقوت حموی، 1986، ج1: 209، ج 3: 117؛ ابن اثیر، 1998، ج9: 478- 479)، می‌توان به وضع طرفداران عقاید اعتزال و یا فلسفه به خوبی پی برد که تا چه میزان تحت فشار بودند و در چه شرایطی به سر می‌بردند.

شواهد تاریخی نشان می‌دهد که در این دوره فلاسفه و معتزله خراسان و ماوراء النهر جرأت ابراز عقاید خویش را نداشتند و مجبور به انکار علنی عقایدی نظیر، «رویت خدا» و «‌ غیر مخلوق بودن کلام الله»‌ می‌شدند و در غیر این صورت به جرم عقاید فلسفی و کلامی، متهم به کفر و الحاد می‌گشتند و با ضرب و آزار و طرد و تبعید از سوی علمای متعصب قشری مواجه می‌شدند (ابن جوزی، 1357، ج10: 106، 143؛ سمعانی، 1975، ج2: 160- 162؛ قزوینی، 1960: 387؛ ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 357، ج2: 8-9، 16). آن چه از متون تاریخی، تراجم و طبقات بر می آید این است که سنخ فکری طبقه فقیهان، محدثان و مؤمنان ظاهرگرا و قشری مذهب در خراسان و ماوراء النهر نسبت به فرهنگ و معارف عقلی کاملاً منفی بوده و فعالیت دانشمندانی چون ابوالقاسم محمود خوارزمی (د.521 ﻫ‌.ق) را در فلسفه و شهرستانی را در علوم عقلی در خوارزم بر نمی‌تافتند و آنان را به کفر و الحاد متهم می‌ساختند (یاقوت حموی، 1936، ج19: 126؛ صفدی، 1981، ج25: 279؛ سیوطی، 1964: ج2: 79). آن چه گفته شد وضع شرق عالم اسلام و به دور از تختگاه عباسیان بود؛ اما در بغداد، این مبارزه و سخت‌گیری با شدت هرچه بیشتر دنبال می‌شد، چنان که برخی از متفکران معتزله به سبب نفوذ علمای حنبلی، به جرم عقاید اعتزالی حق ورود به مرکز خلافت را نداشتند (ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 8- 9، 16؛ ابن اثیر، 1998، ج10: 1363، قفطی، 1903: 228-229).

 

ابومضر محمودبن جریر ضبّی در خوارزم

در این شرائط، ابومضر محمود بن جریر ضبّی الاصفهانی ( د. 508 ﻫ .ق) یکی از پروردگان مدرسه عقلی ابوالحسین بصری در خوارزم ظهور کرد و با استفاده از امنیت و آرامش حاکم بر خطه مزبور و حمایت قطب الدین محمد خوارزمشاه، به نشر کلام اعتزال همت گمارد. او از دانشمندان و حکمای محقق اعتزال و آخرین نماینده نامور و صاحب نظر مکتب کلامی ابوالحسین بصری به شمار می‌رفت که با نشر آن در منطقه خوارزم مبدأ تحول مذهبی آن خطه گردید. همانگونه که ابن فندق (د.565 ﻫ .ق) نقل می‌کند: ‌ابومضر حکیم و دانشمند بلند همت و با گذشت بود و در علوم و معارف عقلی خاصه در هندسه و ریاضی دستی قوی داشته است (1994: 118). یاقوت حموی، درباره ابومضر و ظهور وی در خوارزم و نشر اعتزال در بین اهالی آن می‌گوید:

ابومُضَرَ النحوّی، کَانَ یلَقَّبُ فَرِیدَ العَصرِ، وکانَ وَحِیدَ دَهرِهِ و أوانِه فی علم اللُّغَةِ و النّحو و الطّب، یضرَبُ بِهِ المَثَلُ فی انواعِ الفضائل، اَقامَ بخوارزمَ مُدَّةً و انتَفَعَ النَّاسُ بعُُلُومِهِ وَ مَکَارِمِ اَخلاقِهِ و أَخَذُوا عَنهُ  علماً کثیراً ، وَتَخرَّجَ عَلَیه جَمَاعةٌ من الاَکابر فی اللَغةِ و النَحو، هُوَ الّذی اَدخَلَ علی خوارِزمَ مَذَهبَ المعتَزِلةِ و نشرهُ بها، فَاجتَمَعَ عَلیهِ الَخلقَ لجلالَتِهِ و تَمَذهَبُوا بِمَذَهَبِهِ. ابومضر نحوی ملقب به فرید العصر درعلم لغت، نحو و طب یگانه بوده و در انواع فضائل ضرب المثل بود؛ مدتی در خوارزم اقامت کرد، مردم از علم و اخلاق او انتفاع یافته‌اند و علم کثیری از او اخذ کرده‌اند و جماعتی از اکابر علمای لغت و نحو در محضر او درس خواندند. ضبی مذهب اعتزال را به خوارزم برد و این مذهب را در خوارزم انتشار داد. به سبب جلالت قدر او بسیاری از خوارزمیان، آن مذهب را پذیرفتند (1936، ج19: 123-124؛ و نیز نک: سیوطی، 1964، ج2: 276).

صلاح الدین صفدی (د.764 ﻫ .ق) علاوه بر نقل گفتار یاقوت، در شرح حال ابومضر ضبی، به این نکته تاریخی اشاره  می‌کند که: «فادخل الیهم ابومضر مذهب ابی الحسین بصری المعتزلی، نشره بخوارزم، کان یلقب فرید العصر و کان مبارکاً علی التلامیذ: ابومضر مذهب ابی الحسین بصری معتزلی را به خوارزم برد و آن را در خوارزم انتشار داد. ابومضر ملقب به فرید العصر و مردی بود که بر شاگردانش مبارک بود» (شاگردانش همواره تربیت صحیح می یافتند) (1981، ج25: 257).

در مجموعه منشآت دیوانی خوارزمشاهیان ، نامه‌ای است به قلم رشید الدین وطواط (د.573 ﻫ .ق) ، دبیر و رئیس دیوان رسالت اتسز (حک:521 -551 ﻫ .ق) و ایل ارسلان خوارزمشاه (حک:551-568 ﻫ .ق) ، خطاب به یکی از رجال عصر که در آن راجع به چندتن از بزرگان خوارزم و فضل و دانش دوستی خوارزمشاهیان سخن رانده و ضمن ملازمت برخی دانشمندان دربارگاه دولت خوارزمشاهیان، در بیان یکی از فضائل خوارزم می‌نویسد :‌ همانا خطۀ خوارزم در سایه حکومت عادلانه سلاطین خوارزمیه مجمع علما و دانشمندان و چمنزار فضلا و حکمای محقق و مبرز چون « امام فرید العصر ابی مضر الضبی »‌به شمار می‌رود که با فراغ خاطر به اشاعۀ نور دانش و فضل مشغول بودند و حوزه‌های علمی و ادبی آن را گرمی می‌بخشیدند (وطواط، 1335، ج1: 64؛ عمادالدین اصفهانی، 1378، ج2: 181).

این سند که در دوره حکمرانی اتسز خوارزمشاه نوشته شده، تا حدودی نگرش صاحب منصبان دیوانی را نسبت به ابومضر ضبی و فعالیت وی در خطۀ خوارزم را برای ما معلوم می‌کند. نکته قابل توجه در این نامه، ذکر دوتن از شخصیت‌های برجسته این سرزمین، یعنی سید اسماعیل جرجانی (د.531 ﻫ .ق) دانشمند و پزشک معروف، صاحب تصانیف در طب به زبان عربی و فارسی، و ادیب برجسته ابوالقاسم زمخشری (‌د.538 ﻫ .ق) است که هر دو از دانش‌آموختگان مدرسه عقلی ابومضر ضبی و از دانشمندان و صاحب نظران بزرگ دارالملک خوارزمشاهیان بودند7 (وطواط، 1335، ج1: 64 و نیز نک: صفدی، 1981، ج25: 257).

نکته دیگر در نامه رشید الدین وطواط، اشاره به تصانیف ابومضر ضبی و شهرت آن‌ها در محافل علمی و ادبی خوارزم است که البته در این نامه، اسامی تألیفات او ذکر نگردیده است (وطواط، 1335: ج1، 64). در این‌باره یاقوت می‌نویسد: «ابومضر ضبی با وجود آن اندیشه بلند و دانش وسیع، من [یاقوت] از او تألیفی ندیده ام مگر کتابی شامل اشعارو حکایات و اخبار که آن را زاد الراکب نامیده است» (1936: ج19، 124و نیز مقـ  سیوطی، ج2: 276). ناصر بن عبدالسید مطرزی خوارزمی (538-610 ق)، علاوه بر اشاره به کتاب مزبور، اثر دیگری از محمود ضبی با عنوان مناهج‌الطالبین نام می‌برد که معلوم می‌شود یاقوت در سفر خود به خوارزم در سال 616-617 ق به کتاب مزبور دسترسی و آشنایی نداشته است (1272: 19، 186 یاقوت، 1936 ج16: 239- 240؛ همو، 1986، ج1: 141، ج2: 398، ج 5: 310). ابوالحسن علی بن فندق بیهقی (د. 565) بی آن که نامی از آثار ابومضر ضبی به برد، فقط به جملاتی از او بسنده می‌کند: «اگر از مال تو چیزی به مسکینان نرسد باید که رحمت از ایشان بازنگیری. هر کس به اندکی قناعت نورزد ثروت بسیار او را توانگر نگرداند. اندکی با عافیت بهتر از بسیار با پریشانی است. کمال سخاوت قطع طمع است از آن چه در دست مردمان است و بذل مجهود و مقدور» (1994: 119).

در یک رساله ادبی به نام شرح لطیف نوشته ناصرالدین خوارزمی (د.610 ﻫ .ق) که از ارزش تاریخی فراوان برخوردار است ، به نقل از کتاب الزاجر للصغار عن معارضه الکبار، به حضور ابومضر ضبی در خوارزم و تلمذ چند تن از ادبا و بلغا نزد او در خطه خوارزم نظیر سیدعلی بن منکدیم (د.517 ﻫ .ق)، محمدبن علی الحاکمی خوارزمی، عبدالله بن محمد خوارزمی (د. بعد از 520 ﻫ .ق)، علی بن احمد خوارزمی (د.539 ﻫ .ق) اشاره شده است که به سبب دانش وسیع، اندیشه بلند وجلالت قدر او به مکتب اعتزال گرایش پیدا کردند (1272: 19-20، 170، 171، 182، 190) و مکتب اعتزال توسط آنان به ویژه به دست محمدبن علی الحاکمی خوارزمی (د. 531 ﻫ .ق) و جارالله زمخشری، دو تن از بزرگ ترین پرورش یافتگان مدرسه عقلی و ادبی ضبی، در گرگانج دارالملک خوارزمشاهیان بسط و گسترش فراوانی یافت (یاقوت، 1936، ج19: 124؛ ابن دمیاطی، 1971: 228-229؛ ابن خطیب، 1971: 278؛ ذهبی، 1998: 336-337؛ همو، 1974، ج2: 56؛ داودی، 1972، ج1: 131). اصحاب و شاگردان ضبّی، نه فقط بهره‌های ادبی و کلامی، بلکه بهره‌های فراوان اخلاقی و حتی مالی نیز از او برده‌اند. اشعاری که در مدح و رثای او سروده شده، گواه صادق این مدعاست. چنان که محمود خوارزمی (د. 538 ﻫ .ق) در رثای استادش ابومضر ضبی می‌گوید:

وقائله ما هذه الــدرر الّتــی

تساقطها عیناک سمطین سمطین

فقلت هو الدّر الذی قدتشابه

 ابومضر عینی تساقط مــن عینی

«بسا گوینده‌ای که می‌گفت این مرواریدها که دسته دسته از چشمانت فرو می‌غلتند چیست؟ گفتم: این مرواریدها همان هایند که ابومضر دیدگان من را شبیه آن‌ها نموده و اکنون از چشم من فرو می‌ریزد» (قفطی، 1957، ج3: 267؛ ابن خلکان، 1997، ج3: 88؛ ابن تغری بردی، 1986، ج5: 266؛ صفدی ، 1981، ج25: 257؛ ابن عماد، 2001، ج4: 118- 119؛ عمادالدّین اصفهانی، 1378، ج2: 172).

یقولون ما اوفاک بالعهد لاتنی

تنوح علی الضبی نوح الحمائم

فقلت لهم ان الوفاء اقــل ما

تعلمت منذ من خصال الاکارم

«می‌گویند ای باوفا که آگاهی به عهد، پیوسته بر ضبی چون نوحه کبوتران نوحه می کنی. به ایشان گفتم: به درستی وفا کردن کمترین چیزهاست که من بیاموختم از خصلت های کریمان» (ابومحمد خوارزمی، 1382: 112).

و ما زال موت المرء یخرب داره

و موت فریدالعصر قد خرب العصرا

وصکّ بمثل الصخر سمعی نعیه

فشبهت بالخنساء اذفقدت صخــرا

«پیوسته مرگ انسان خانه‌اش را ویران می کند، اما مرگ کسی که فرید عصر است دنیا را خراب می‌کند. گوش من با شنیدن مرگش به مانند صخر کر شد و من آن را تشبیه به خنساء کردم که برادرش صخر را از دست داد8» (قفطی، 1957، ج3: 267).

 

زمخشری و اعتزال

ابوالقاسم محمود زمخشری (د.538 ﻫ .ق) ملقب به جارالله یکی از متکلمان بزرگ این روزگار است که سهم مهمی در توسعه مذهب کلامی ابومضر ضبی در دارالملک خوارزمشاهیان ایفا نمود. زمخشری در مذهب اعتزال بسیار پافشاری داشت و با این که در این دوره، اشعری‌ها از متفکران معتزله دلخوشی نداشتند، با کمال بی‌پروایی همه جا اصول کلامی اعتزال را تبلیغ می‌کرد. وی از مدافعان و مروجان پرشور اعتزال و رهبر فکری شماری از پیروان معتزله خوارزم بود و دانشمندان بزرگی را در مدرسه عقلی خود پرورش داده است . به گفته مورخان و صاحبان تراجم، زمخشری عالم ترین دانشمندان غیر عرب در علوم ادبی، تفسیر و کلام در عصر خود بود، و مکتب اعتزال در وجود او تبلور یافته و دیگران را بدان دعوت می‌نمود (قفطی، 1957، ج3: 270 یاقوت، 1936، ج19: 126؛ ابن حجر عسقلانی، 1917، ج6: 4؛ سیوطی، 1964، ج2: 279). ابن خلکان، در ترجمه حال زمخشری به نکته‌ای اشاره می‌نماید که می‌توان میزان اعتقاد این شخصیت را نسبت به اعتزال معلوم ساخت: «و کان الزمخشری معتزلی الاعتقاد متظاهراً به ]صفدی : داعیه فی الاعتزال[، حتی نقل عنه انه کان اذا قصد صاحباً له و استأذن علیه فی الدخول یقول لمن یاخذله الاذن : قل له، ابوالقاسم المعتزلی بالباب: زمخشری اعتقاد معتزله داشت و بدان آشکار می نمود، تا جایی که از او روایت شده است که اگر دوستی آهنگ او را می‌نمود و اجازه ورود می‌یافت، بدو می‌گفت: که چنین اجازه ورود بگیرد، به او بگو: ابوالقاسم معتزلی اذن ورود می‌دهد» (1997، ج3: 87؛ صفدی، 1981، ج25: 250).

اعتقاد به اعتزال در بسیاری از آثار زمخشری خاصه در الکشافآشکارا به چشم می‌خورد؛ ابن خلکان، در این زمینه می‌نویسد:

وقتی که زمخشری کتاب کشاف را نوشت در ابتدای خطبه آن عبارت «الحمدالله الذی خلق القرآن» را آورد. اطرافیان با دیدن این عبارت به او گفتند: چنان چه این تفسیر با همین عبارت به دست مردم برسد، کسی به خواندن آن رغبت نمی‌کند و لذا عبارت فوق را تغییر داد و نوشت: «الحمدالله الذی جعل القرآن». البته «جعل» از نظر لغوی به معنی «خلق» می‌باشد. من [ابن خلکان] بسیاری از نسخه‌ها را عبارت «الحمدالله الذی انزل القرآن» دیده ام و این تغییر و اصلاح از جانب دیگران صورت گرفته و نه از جانب زمخشری (1997، ج3: 87؛ و نیزمقـ . حاجی خلیفه، 1941، ج2: 1746).

زمخشری در اثر نفیس و گران سنگ خود، الکشاف که عصاره اندیشه‌های کلامی و ادبی وی می‌باشد و مهم‌ترین و عمده‌ترین منابع نظری معتزله خوارزم به شمار می‌رود (المؤید بالله، 2001، ج2: 946؛ داودی، 1972، ج2: 354). تمام توان خود را برای تطبیق آیات با اصول کلامی اعتزال به کار می‌گیرد و با تکیه بر قرائت قاریان، آثار فرهنگ نویسان و لغویان، نکته‌های بلاغی و احادیث، سعی می‌کند از هر موقعیتی به نفع اصول فکری اعتزال بهره گیرد. (زمخشری، 1484، ج1: س) موضع‌گیری‌های کلامی و اعتقادی او در تفسیر الکشاف باعث شده که برخی از مفسران اهل سنت بر آن خرده گیرند و آن را برای عقاید خود مضر دانند (ذهبی، بی تا، ج3: 318؛ قزوینی، 1962: 533؛ ابن حجرعسقلانی، 1917، ج6: 4). تعصب آمیزترین رد و نقد بر آن، الانتصاف  نوشته احمدبن محمد معروف به ابن منیر (د.683ﻫ .ق) است که گفتار زمخشری را تحت عنوان « قال محمود» می آورد و آنگاه نقدها و اعتراضات خود را با عنوان « قال احمد» در پی آن می‌نگارد. ابن منیر نوشته خود را صریحاً به عنوان انتقام جویی از زمخشری بخاطر هجوم ها و حملات وی به «اهل سنت» معرفی می‌کند. وی نگاشته اش را دفاعی از اسلام و مسلمانان و خدمتی عظیم می‌داند و از آن جا که مقابله با اهل بدعت کرده است، همسنگ جهاد فی سبیل الله می‌شمارد (1484،  ج 1: 349).

انگیزه زمخشری در تفسیر کشاف ، دفاع از اصول و مبانی اعتزال و درخواست پیاپی معتزلیان خوارزم در مورد کشف حقایق از قرآن کریم بوده است (زمخشری، 1484، ج1). وی معتزله را فرقه ناجیه می‌داند و در ذیل آیه 18 از سوره آل عمران، پس از تفسیر آیه و آوردن پرسش‌ها و پاسخ‌ها می‌گوید: اگر بپرسی مرا از «اولواالعلم» که خداوند آنان را بزرگ داشته و با خود و ملائکه در شهادت بر یگانگی‌اش هم ردیف ساخته، کیستند؟ جواب می‌دهم: آنان کسانی هستند که عدالت و یگانگی خداوند را با براهین قاطع و استدلال های درخشنده و پرتو افکن به ثبوت رسانده‌اند؛ آنان عالمان عدل و توحیدند (زمخشری ، ج1: 344- 345). روشن است که این تعبیر در قلم زمخشری کسی جز عالمان معتزله نمی‌باشند، زیرا عدل و توحید، دو اصل بنیادی مکتب اعتزال است (بغدادی ، 1987: 16، 94؛ شهرستانی، 1998، ج1: 38؛ ابن مرتضی، 1998: 2). زمخشری چنان که هیچ فرصتی را بر تأیید آرای معتزله از دست نمی‌دهد ، از هیچ موقعیتی نیز برای حمله به مخالفان اندیشه‌های اعتزالی چشم نمی‌پوشد. وی هنگامی که از دشمنان کلامی خود، اشاعره، یاد می‌کند، آنان را با نام‌هایی چون مجبّره، مشبّهه و حشویه و گاه نیز  مُبطله می‌خواند (زمخشری 1484 ، ج1: 105-106، 399) و در ذیل آیه 18 و 19 سوره آل عمران، به صراحت مخالفان اندیشه را خارج از دین تلقی می‌کند (زمخشری ، ج1: 344-346) و آیه 77 سوره مائده را به آنان معطوف می‌کند و به آنان می‌گوید که شما آنچه را متکلمان معتزله انجام می‌دهند، انجام نمی دهید، از حق روی گردان، از ادله گریزان و از پیروان باطل هستید (زمخشری ،1484، ج1: 665-666). زمخشری در خصوص آیه 129 سوره آل عمران، سخن را متوجه اهل سنت می‌کند که تمسک به لفظ می‌کنند و پیروان بدعتگران و خواهان هوای نفس هستند و در مقابل آیات خداوند از خود دلیری و گستاخی نشان می‌دهند (زمخشری 1484، ج1: 413-414). وی در ذیل آیه 31 سوره یوسف و آیه 88 سوره اسراء می‌گوید: سرمایه آنان کبر و خودخواهی و تغییر دادن حقایق و مخالفت ورزیدن با علوم ضروری است. آنان دشمنان خدا هستند و دلیل آن نیز این است که واژه سبحان که در آغاز سوره اسراء آمده است، متضمن آن است که خداوند از هرگونه اوصاف تشبیهی بدور است، اما آنان این گونه اوصاف را در حق خداوند جایز می‌دانند (زمخشری ،1484، ج2: 462، 466، 647، 692). زمخشری در ذیل آیه 22 از سوره ابراهیم در دفاع از «اختیار»، یکی از اصول مکتب اعتزال می نویسد: این آیه، دلیل است بر این که انسان خود، راه سعادت و یا شقاوت را می‌گزیند و خداوند تنها قدرت فعل در اختیار او نهاده و شیطان نیز جز تزیین فعل نقش دیگری ندارد (زمخشری1484 ، ج2: 550).

 

پرورش‌یافتگان مدرسه عقلی جارالله زمخشری

زمخشری در کنار تصنیف الکشاف که با استفاده از روش‌های عقلی و آیات قرآنی به اثبات و تحکیم اصول و قواعد اعتزال می‌پرداخت و تفسیرش را در خدمت مکتبش قرار می‌داد، به تعلیم و تربیت نیز اهتمام جدی داشت و در طول حیات علمی و فرهنگی خود در خوارزم، شاگردان بزرگی را در طریقه کلامی ابوالحسین بصری و استادش، ابومضر ضبی بپرورد و از طریق آنان، اصول و آموزه‌های کلامی اعتزال را در دوره خوارزمشاهیان استمرار بخشید. مهم‌ترین شاگردان وی که درگرگانج، دارالملک خوارزمشاهیان ، کلام 

اعتزال را در مدرسه عقلی و فکری زمخشری فرا گرفتند9 و هریک از آنان در عصر خود ، از مروجان آن و استاد نسل بعد به شمار می رفتند، اینانند: ابوالحسن علی بن محمد عمرانی (د. 560 ﻫ .ق)ملقب به حجة‌الافاضل و فخر المشایخ، استاد علم کلام ابوعلی علاء‌الائمه طاهر خوارزمی ( د. 626 ﻫ .ق) فقیه و محتسب خوارزم و دانشمند مقرب دربار سلطان علاء الدین محمد خوارزمشاه (حک. 596- 617ﻫ .ق) بوده است (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 378، ج2: 305، 381، 387؛ فوطی، 1416، ج2: 302؛ نسوی، 1365: 125؛ یاقوت، 1936، ج15: 61-61؛ همان، 1986، ج1: 375, سیوطی، 1964، ج2: 195؛ صفدی، 1981، ج22: 44). محمد بن ابوالقاسم خوارزمی (د. 562/ 576 ﻫ‌.ق)  ملقب به زین المشایخ نزد جارالله زمخشری به تحصیل پرداخت و کلام اعتزال، ادب و لغت و حدیث را از وی آموخت و در روزگار خود، جانشین زمخشری در کلام اعتزال و تفسیر قرآن بود (ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 289، 372؛ ابن خطیب، 1971: 220؛ ذهبی، 1962، ج1: 87؛ سیوطی، 1964، ج1: 215؛ یاقوت، 1936، ج19: 5؛ داودی، 1972، ج2: 320). الموفق بن احمد خوارزمی (د. 568ﻫ .ق)مکنی به ابی الموید ملقب به «اخطب خوارزم»، فقیه و متکلم معتزلی، یکی از نمایندگان نامی مکتب فکری و کلامی فخر خوارزم، جارالله زمخشری و استاد علم کلام ناصر مطرزی خوارزمی (538-610ﻫ .ق) و صدرکبیر شرف‌الدین احمد خوارزمی (د. 605 ﻫ .ق) بود. (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 176، ج2: 188، 387؛ ذهبی، 1985: 360؛ غزی، 1983، ج 2: 271؛ المؤید بالله، 2001، ج2: 976؛ محمود خوارزمی ، بی تا، ج1: 3، 13، 22؛ خوارزمی، 1382: 107 ؛ منذری، 1969، ج 4: 180- 181). یعقوب بن شیرین جندی (د. بعد از سال 548ﻫ . ق) صاحب نظر در تفسیر الکشاف، به عنوان «خلیفه زمخشری» در گرگانج به تدریس و تعلیم علوم ادبی و کلام اعتزالی اهتمام ویژه ای داشت (ابن االانباری، 1959: 274؛ سیوطی، 1964، ج2: 351؛ وطواط، 1315، ج1: 52- 53، 60؛ سمعانی، 1988، ج2: 95؛ کردعلی، 1331: 296- 297). خلف بن عبدالرحمن مکی خوارزمی (و. 504 د. بعد از سال 578 ﻫ .ق) از شخصیت‌های برجسته کلام اعتزال و در شمار اصحاب بزرگ زمخشری و قاضی القضاة ولایت خوارزم در دوره حکمرانی سلطان تکش خوارزمشاه (567- 596 ﻫ .ق) بود (غزی، 1983، ج3: 213؛ سمعانی، 1975، ج1: 267- 269؛ ابن خطیب، 1971: 124؛ بغدادی، 1315: 46، 49، 50، 56، 58- 60).

به گفته مورخان، در این دوره مکتب اعتزال با برخورداری از رهبری پرورش یافتگان مدرسه عقلی ابوالقاسم محمود زمخشری، به ویژه ابوالحسن علی بن محمد عمرانی خوارزمی (د. 560 ﻫ .ق) و محمدبن ابی القاسم خوارزمی (د. 562 یا 576 ﻫ .ق) جانی تازه گرفت و در خوارزم رشد و توسعه بسزایی یافت به طوری که در این روزگار متفکران و دانشمندان خوارزم و توده‌های آن کاملاً تحت تأثیر جریان اعتزال قرار گرفتند و با جدیت و تعصب فراوان در نشر و گسترش آن کوشیدند (ذهبی، 1998: 336- 337؛ داودی، 1972، ج1: 232-233).

 

پیشرفت مکتب کلامی اعتزال در خوارزم

خوارزمشاهیان برای ایجاد همدلی و همراهی دانشمندان و متکلمان خوارزمی نسبت به تأمین و تقویت قدرت و اقتدار پایه‌های دولت، به خوارزم، مرکز امپراتوری توجه و اهتمام ویژه‌ای داشتند و همواره به کارگزاران خود توصیه می‌کردند که ولایت خوارزم «مسقط رأس و منبع نجدت و بأس ما» و «منشا نهال و اقبال و مبدا کمال و جلال ما» است و «خوارزمیان را بر ما حقوق بی نهاتیست»، از این رو، باید «رعایت ما» احوال سرزمین خوارزم را شامل تر و عنایت در حق آن‌ها کامل تر باشد (وطواط، 1338: 45-46، 76 ، 81؛ بغدادی، 1315: 45، 46، 49). رقابت‌ها و مبارزات سیاسی و پیروزی‌های خوارزمشاهیان بر دول اسلامی و سرازیر شدن ثروت‌های ممالک تسخیر شده ماوراء النهر، مناطق کرانه‌های راست سیحون و ایران به گرگانج، اوضاع مطلوبی برای دولت خوارزمشاهی در بنیاد و تأسیس مراکز علمی و فرهنگی و زمینه و فرصت مناسبی برای متکلمان و دانشمندان خوارزمی در عرصه فعالیت‌های کلامی و علمی فراهم آورد (غسانی، 1975: 256؛ ذهبی، بی تا، ج3: 173-174؛ صفدی، 1981، ج2: 275). خوارزمشاهیان از قبیل اتسز (حک. 521-551 ق)، علاء الدین تکش (حک. 567- 596) و سلطان محمد (596- 617 ﻫ .ق) برای فرهنگ سازی جامعه اقدام به تأسیس مراکز علمی و فرهنگی، مانند مدارس، مساجد، کتاب خانه‌ها و با اختصاص اموال فراوان به آن‌ها در تشویق و حمایت دانشمندان کوشیدند (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 175؛ صفدی، 1981 ، ج6: 195؛ ذهبی، 1986، ج21: 331-332؛ غزی، 1983، ج2: 266) و برای بالا بردن سطح علمی و معنوی خوارزم در رقابت با دولت های همجوار- نظیر سلاجقه خراسان و عراق، شاهان غور و خلافت عباسی- فیلسوفان، متکلمان و دانشمندان را از گوشه و کنار جهان اسلام در گرگانج گرد آوردند و با پرو بال دادن به آنان، بر رشد و توسعه علوم عقلی در دارالملک خوارزم کمک شایانی کردند (ابن اثیر، 1998، ج9: 323؛ ابن فندق، 1994: 127؛ سبکی ، 1964، ج1: 331- 332). ارکان و اعیان فضیلت طلب و دانش دوست دولت خوارزمشاهی نیز به تأسی از آنان به بنای مدارس، مساجد و کتاب خانه‌ها همت گماردند؛ برای نمونه در این امور باید به تلاش عبدالجلیل محمد بن علی عمری رئیس دیوان رسالت اتسز و ایل ارسلان خوارزمشاه، نظام الدین مسعود بن علی (د. 596 ﻫ .ق) وزیرتگش و ابوسعد بن عمران خوارزمی ( د. 617 ﻫ‌.ق) متکلم و نائب مناب سلطان محمد در امپراتوری اشاره کرد (ذهبی، 1986، ج 19: 529؛ صفدی ، 1981، ج 25: 522-523؛ سبکی، 1964، ج7: 296-297). به گفته نسوی، کتاب خانه‌هایی که ابوسعد خوارزمی برای جامع گرگانج بنیان نهاده بود، در شرق عالم اسلام بی نظیر بود (نسوی، 1365: 70-71). همچنین رشید الدین وطواط (د. 573    ﻫ .ق) ادیب و منشی سلاطین خوارزمیه با ثروت و اموال فراوانی که از ممدوح خویش-اتسز- کسب کرده بود، با گشاده دستی، سخاوت مندی و فراهم ساختن هر گونه وسایل راحتی و آسایش، نظر دانشمندان، متکلمان و ادبا را به دربار خوارزم جلب کرد و مایه رونق علمی و فرهنگی آن خطه گردید (وطواط، 1315، ج1: 17-18). وی در پرتو گشاده دستی خوارزمشاهیان و شاهزادگان،  به جمع آوری کتاب های معتبر و نفیس پرداخت و حدود هزار جلد از کتب نفیس را وقف کتاب خانه‌های خوارزم نمود (وطواط ، 1315، ج2: 17، 49-50، 64، 65-66). در این دوره، بازار علوم و ادبیات بسیار رونق و رواج پیدا کرد و در شهرهای خوارزم به ویژه گرگانج مشعل‌های درخشان علم به فروزندگی تمام دایر گردید. دانشمندان و متکلمان در حد توانایی خود به فعالیت کلامی و علمی اهتمام ورزیدند و مراکز علوم عقلی و ادبی خوارزم را گرمی بخشیدند. در این ایام شهرهای خوارزم چنان آباد و شکوفا شد که اندیشمندان با فراغ خاطر به درس و بحث مشغول شدند و در مراکز علمی آن کسانی در عرصه کلام اعتزال پرورش یافتند که هیچ دوره ای از دوره‌های سیاسی و علمی آن شاهد چنین درخشش و شکوفایی نبوده است (ابن خلکان، 1997، ج3: 184- 185؛ قفطی، 1957، ج3: 332؛ قزوینی ، 1962: 533؛ ابن فندق، 1994: 118، 127؛ ابن اثیر، 1998، ج10: 323-324؛ یاقوت، 1936، ج19: 126؛ صفدی، 1981، ج 25: 279- 280؛ ذهبی، 1986، ج20: 206؛ سمعانی، 1975، ج2: 262-263؛ سیوطی، 1964، ج2: 279؛ حاجی خلیفه، 1941، ج1: 590، ج2: 1311، 1819- 1820؛ لکنوی، 1393: 85، 212). در این دوره، ثبات سیاسی و امنیت اجتماعی و آزادی علوم عقلی و توسعه اقتصادی در دارالملک خوارزم ، تا بدان حد بود که دانشمندان ، متکلمان مذاهب و فرقه‌های مختلف اعم از ماتریدی (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 385، ج2: 98، 120، 339؛ ابن قطلوبغا، 1992: 50؛ سیوطی، 1964، ج2: 252)، حنبلی (ابن رجب، بی تا، ج3: 128-129؛ یاقوت، 1986، ج2: 230؛ ذهبی، 1998: 405)، مالکی(ابن عماد، 2001، ج5: 80-81) ، اشعری (ابن شهبه، 1987، ج1: 299-300؛ اسنوی، 1987، ج2: 229؛ سبکی، 1964، ج6: 148-149) و حشویه (فخر رازی، 1986: 105-106)، اسماعیلیه (سمعانی، 1975، ج2: 160-161)، متصوفه (سبکی، 1964، ج8: 25؛ ذهبی، 1986، ج22: 76؛ ابن شهبه، 1987، ج 2: 51) و نیز فقیهان، محدثان ، ادبیان و تجار و بازرگانان کثیری با انگیزه‌های متفاوت به این خطه می آمدند و با اندیشمندان و متفکران خوارزمی به مناظره و بحث می‌نشستند (سمعانی، 1975، ج1: 460- 461؛ ذهبی، 1998: 245؛ همون، 1986، ج 21: 500- 501؛ ابن خلکان، 1997، ج2: 350، ج3: 9-10). علاوه بر این، جو فکری و فضای حاکم بر دارالملک خوارزم به گونه ای بود که در محیط اجتماعی آن، کشیشان مسیحی با احساس امنیت و آزادی افکار، در زمینه اثبات لاهوتی بودن مسیح و رد نبوت پیامبر اکرم و دعوی اعجاز ایشان با فراغ خاطر با متفکران و علمای خوارزم مناظره می‌کردند (ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 166؛ فخررازی، 1307، ج2: 697-699؛ همو، 1340ج 1: 96-97).

یکی از دلایل ارتقاء سطح فرهنگی خوارزم در روزگار خوارزمشاهیان، رشد سریع مکتب کلامی اعتزال و پشت سر گذاشتن تمامی جریان‌های مذهبی در دارالملک خوارزم بوده است؛ در این دوره، بحث ها و جدل های کلامی متفکران اعتزال با حضور امام و خطیب در جامع گرگانج با درایت بسیار بدون میدان دادن به تعصب قشری صورت می‌گرفت و اگر فردی می‌کوشید که با واژه‌های تند و تیز و خشونت‌آمیز از نظر خود دفاع کند ، فوراً او را مجبور می‌کردند که سخن خود را قطع کند؛ در این زمینه قزوینی (د. 682 ﻫ‌.ق) می‌نویسد:

و اهل جرجانیة کلهم معتزله، و الغالب علیهم ممارسة علم الکلام حتی فی الأسواق و الدروب یناظرون من غیر تعصب بارد فی علم الکلام. و اذا رأوا من أحد التعصب أنکروا علیه کلهم و قالوا: لیس لک اِلاّ الغلبة بالحجة، و ایاک و فعل الجهّال.

 مردم جرجانیه همگی معتزلی اند. بیشتر ایشان با علم کلام، آشنایی دارند و در کوچه و بازار نیز بی‌تعصب و دلخوری مشغول مناظره‌های کلامی می‌باشند و چون از کسی تعصب ببینند همگی به او اعتراض کنند و گویند جز پیروزی با استدلال، زشت است. نادانی نشان نده  (1960: 520؛ و نیز مقـ . ابن عبدالحق بغدادی، 1864: 380؛ زمخشری، 1960، ج1: 352). این امر، خوارزمیان را از حیث اجتماعات دینی سخت مدافع آزادی افکار کرد و آن‌ها را بسیار علاقه‌مند به بحث‌های آزاد در آموزه‌های کلامی و مذهبی نمود. دیدگاه آزاداندیشانه ایشان متأثر از طریقه کلامی اعتزال بوده و در رشد و توسعه فرهنگ و معارف عقلی در دارالملک خوارزمشاهیان بسیار تأثیر گذار بوده است. خوارزمیان در زمینه کلام اعتزال چنان تبحر یافتند که در مسائل مورد اختلاف معتزله و اشاعره با نظر مشایخ اعتزال، با متکلمان بزرگ این عصر چون امام فخررازی (د. 606 ﻫ .ق) به مناظره و مجادلات کلامی می‌نشستند (ابن شهبه، 1987، ج2: 65-66؛ ابن خلکان، 1997، ج2: 350؛ سبکی، 1964، ج8: 82؛ صفدی، 1981، ج4: 249). به گفته قزوینی، فخرالدین رازی وقتی از اهل خوارزم پرسید در کدام یک از موضوعات علمی علاقه مند به بحث و گفت و گو هستید؟

قالوا: من علم الکلام فانه دأبنا. قال ای مسأله تریدون؟ اختاروا مساله شرع فیها و قررها بادنی زمان، وکان هناک من العوام خلق کثیر و عوام خوارزم متکلمة کلهم عرفوا أن فخرالدین رازی قرر الدلیل و غلبهم کلّهم. فاراده مرتب القوم ان یخفی ذلک محافظه لمحفل الرئیس فقال: قد طال الوقت و کثرت الفوائد. الیوم نقتصر علی هذا، و تمامه فی مجلس آخر فی خضره مولانا. فقال فخرالدین: ایها الخوارزمی ان مولانا لایقوم من هذا المجلس الا کافراً اوفاسقاً، لانی الزمته الحکم بالحجة، فان لم یعتقد فهو کافر علی زعمه. و اِن اعتقده و لم یعترف به فهو فاسق علی زعمه.

گفتند: از علم کلام که عادت و کار ماست. پرسید: چه مسأله‌ای را از آن بر می گزینید؟ ایشان سؤالی را مطرح کردند. فخر رازی آغاز به گفتگو کرده و در اندک زمانی پایان داد. در آن مجلس از عوام خوارزم، گروهی بسیار بودند وچون مردم خوارزم همگی متکلم کلام شناسند، دانستند که دلایل فخرالدین رازی ایشان را مغلوب کرده است. امام مسجد خواست جریان را پنهان دارد تا به شأن رئیس مجلس بر نخورد. پس گفت: چون خیلی دیر شده و استفاده بسیار بردید، امروز کافی است ادامه آن را برای مجلس دیگر در محضر مولانا وا می گذاریم. فخر رازی گفت: ای خوارزمی! مولانا از این مجلس کافر بر می‌خیزد یا فاسق؛ زیرا که من، او را با دلیل و صحت ملزم کرده ام. پس اگر اعتقاد نداشته باشد به زعم خود، کافر است و اگر اعتقاد یافته پذیرا نمی‌شود، سپس فاسق است (1960: 377).

علاوه بر این، نویسنده مزبور، به مجلس دیگر فخرالدین رازی درباره مباحث مورد اختلاف میان معتزله و اشعریه در خوارزم اشاره می‌کند و می‌گوید: «انه کان یعظ علی المنبر و عوام خوارزم کلهم متکلمه یبحثون بحثاً صحیحاً  فالمعتزله عزموا علی ترک الاعتزال لان الواجب علیهم اتباع الدلیل، فقال لهم مشایخهم: لاتخالفوا مذهبکم فان هذا رجل اَعطاه الله فی التقریر قوه عجیبه، فان هذا لقوته لالضعف مذهبکم: روزی فخرالدین رازی به خوارزم بر منبر موعظه می گفت و مردم آن منطقه، همگی متکلم هستند و به درستی بحث می کنند معتز لیان به اندیشه ترک اعتزال افتادند، زیرا ایشان پیروی از عقل و دلیل را واجب می دانند. مشایخ معتزله به معتزلیان گفتند: از مذهب خود باز نگردید برای این که خداوند به این مرد (فخر رازی) بیان شگفت انگیزی داده است و این از نیروی بیان اوست نه از ضعف مذهب شما» (همان، 1960: 377-378؛ و نیز نک: فخر رازی، 1986: 119).

هم چنین، میزان رشد کلام اعتزال را در خوارزم در دوره سلاطین خوارزمشاهی از گزارشی که یاقوت حموی  (د. 626 ﻫ .ق) در سفر خود همراه با ابونصر عبدالرحیم بن نفیس بن وهبان فقیه ، محدث ، تاجر حنبلی مذهب  به گرگانج در سال 17-616 ﻫ .ق در معجم الادباء به دست داده، می‌توان مشخص ساخت. از این گزارش بر می آید که میزان شیوع اعتزال در دارالملک خوارزم چنان بوده که لفظ « خوارزمی» بمعنای معتزلی بوده است. یاقوت در این سفر، ضمن دیدار و اقامت در منزل صدرالافاضل ابومحمد قاسم بن حسین خوارزمی (555-618 ﻫ .ق ) ادیب نامور این روزگار و نقل حدود شصت و دو بیت از او، از مذهبش سوال می‌کند ؛ صدرالافاضل می‌گوید: «فقال حنفی و لکن لست خوارزمیا لست خوارزمیایکررها، اِنّما اشتغلت ببخاری فاری رأی اهلها ، نفی عن نفسه ان یکون معتزلیاً » یعنی من حنفی ام ولی خوارزمی نیستم، خوارزمی نیستم و این عبارت را تکرار می‌کرد. رای و نظر مردم بخارا را دارم. منظورش از تکرار «لست خوارزمیاً» نفی اعتزال از خود بوده است (1936، ج16: 239). علاوه بر مردم پایتخت ، میزان پیشرفت و شیوع اعتزال به حدی بود که سلاطین خوارزمشاهی نیز خاصّه علاء الدین تگش و سلطان محمد با علم کلام بخوبی آشنا گشتند و هم چون اسلافشان (اتسز و ایل ارسلان خوارزمشاه) در فروع حنفی و در اصول معتزلی بودند (باله، 1381: 537-538؛ ابن اثیر، 1998، ج10: 407-408؛ ذهبی، 1974، ج2: 121؛ همو، 1986، ج22: 140؛ همو، بی تا، ج3: 173-174؛ همو، 1998: 363-364). هم چنین اعضای عالی رتبه دیوان سالاری و متولیان تشکیلات مذهبی به ویژه قضات، ائمه جماعات و خطبا در فروع حنفی و در کلام، معتزلی بودند؛ نظیر خلف مکی خوارزمی قاضی القضاة دارالملک خوارزمشاهیان (بغدادی، 1315: 46، 50؛ غزی 1983، ج3: 213)، ابوالفتح ناصر مطرزی خوارزمی (د.610 ﻫ‌.ق) خطیب و امام جامع گرگانج (الموید بالله، 2001، ج2: 976)؛ علاء الدین سدید بن خیاطی خوارزمی (د.645 ﻫ .ق) محتسب خوارزم (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 378، ج2: 238؛ نسوی، 1365: 124-125)؛ ابوسعدبن عمران خوارزمی (د.618 ﻫ .ق) که درراس تشکیلات دیوانی و نظام اداری قرار داشت و نائب مناب شاهان خوارزم در کل امپراتوری بود (قزوینی، 1960: 529؛ ابن کثیر، 1991، ج7: 89). در میان این ها، ناصر مطرزی خوارزمی که از داعیان پر شور و از شیوخ معتزله خوارزم بود ، شاگردانی را در مدرسه عقلی خود پرورش داد که هریک در دوران خود از بزرگان اعتزال و موجب انتشار آن در دارالملک خوارزمشاهیان بودند (یاقوت، 1936، ج5: 144؛ الحرضی الیمانی، 1985: 493؛ ابن دمیاطی، 1971: 237-238؛ سیوطی ، 1964، ج2: 311).

 

افول مکتب کلامی اعتزال خوارزم

در این دوره، مکتب کلامی اعتزال در سایه نظام خوارزمشاهی و به موازات رشد وگسترش امپراتوری خوارزمشاهیان توسعه یافت و چنان در بین طبقات اجتماعی خوارزم ریشه دواند که تمامی جریان‌های مذهبی آن خطه را پشت سر گذاشت (ذهبی، 1998: 336- 337؛ داودی، 1972، ج1: 131). میزان پیشرفت و گسترش آن در دارالملک خوارزم به حدی بود که حتی بعد از فروپاشی دولت خوارزمی در سال 618 ﻫ‌.ق یعنی مرگ سلطان محمد، آخرین فرمانروای واقعی خوارزم، هم چنان در آن ولایت تداوم و استمرار داشت. وجود دانشمندان معتزلی مذهب که از پرورش یافتگان مدرسه عقلی دوره خوارزمشاهی و استادان ومتفکران معتزلی عصر اردوی طلایی در قرن هفتم ﻫ‌‌.ق / سیزدهم م، بوده‌اند، مؤید این مدعاست. متون تاریخی، تراجم و طبقات درباره این دانشمندان معتزلی مذهب خوارزم در نیمه اول قرن هفتم ق، گزارشی هر چند مختصر به دست می دهند ولی درباره استمرار مکتب اعتزال به وسیلۀ آنان در نیمه دوم قرن هفتم و هشتم ﻫ .ق ، اطلاعات قابل ملاحظه‌ای در آن‌ها به چشم نمی‌خورد. احتمالاً، چنان که خواهیم دید، دلیل این امر، تحولات سیاسی خوارزم در پی فروپاشی دولت خوارزمشاهیان، تعصبات مذهبی علیه معتزله در دوره حاکمان مغولی تبار و نفوذ و گسترش جریان تصوف بوده که مرکز ثقل گزارش نویسان این دوره را به خود اختصاص داده است (نک: سیوطی، 1964، ج2: 240-241، 329؛ صیرفی، 1970، ج2: 373؛ جامی، 1337: 434، 502، 584). بنابراین حلقه ارتباط پیروان اعتزال نیمه دوم قرن هفتم به معتزله نیمه اول قرن هشتم ﻫ .ق ، هم چنین چگونگی استمرار آن به دوتن از معتزله نیمه دوم قرن هشتم ﻫ‌.ق ، کاملاً مفقود است. به نظر می رسد این دو شخصیت، یعنی عبدالله و عبدالجبار خوارزمی آخرین نمایندگان مکتب اعتزالی در شرق جهان اسلام بوده باشند (غزی، 1983، ج4: 263، سخاوی، بی تا، ج 2: 35). دیدیم که مذهب کلامی اعتزال با ظهور ابومضرضبی در عصر قطب الدین محمدبن انوشتگین (حک. 491-521 ﻫ .ق) درخوارزم پایه گذاری گردید و در میان برخی ادبای خوارزمی پیروانی به دست آورد و در ایام اتسز خوارزمشاه (حک. 521-552 ﻫ .ق)، نخستین دانش پژوهان مدرسه عقلی ابومضر، در تعلیم، تألیف و فرهیخته کردن افکار خوارزمیان با جدیت تمام کوشیدند و شاگردانی در مکتب اعتزال پرورش دادند که هر کدام استاد کلام اعتزال نسل بعد بودند؛ از آن جمله ابوالموید خوارزمی (د. 568 ﻫ .ق) خطیب و امام جامع گرگانج و شاگرد محمود خوارزمی (د. 538 ﻫ.‌ق) است که حلقه ارتباط مدرسه عقلی شاگردان ابومضر به دوره بعدی است. چنان که برهان الدین عبدالسید خوارزمی (د. 610 ﻫ .ق) کلام اعتزال را از ابی الموید خوارزمی فرا گرفت و در شمار بزرگ ترین پیروان معتزله درآمد (ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 188؛ قفطی، 1957، ج3: 339؛ یاقوت، 1936، ج5: 144، غزی، 1983، ج4: 342). وی از قوی ترین و متعصب‌ترین مدافعان اعتزال و در رأس شیوخ معتزله خوارزم در روزگار تگش (حک. 568- 596 ﻫ .ق) و سلطان محمد (حک. 956- 617 ﻫ .ق) و استاد علم کلام، مانند کمال الائمه وبری (د. 652 ﻫ .ق)، مجدالافاضل الطرائقی، نجم الائمه طاهر خوارزمی و ابواسحاق ابراهیم خوارزمی بود (یاقوت، 1936، ج 20: 212؛ ابن خلکان، 1997، ج3: 184؛ ابن شاکر، 1972، ج 4: 82-83؛ غسانی، 1975: 332؛ المؤید بالله، 2001، ج2: 976؛ منذری، 1969، ج4: 72-73).

گذشته از علاء الدین خیاطی (د. 645) محتسب خوارزم درعصر سلطان محمد خوارزمشاه (حک. 596- 617ق)، محمود ترجمانی (د. 640ق) صاحب یتمیه الدهر فی فتاوی اهل العصر (نک. نسوی، 1365: 125؛ ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 378، ج2: 35، 165، 238، 293، 381؛ ابن فوطی، 1416، ج 2: 302؛ لکنوی، 1393: 213)، باید به ابوسعدبن عمرانی خوارزمی (مقـ. 618 ق) ادیب، فقیه و متکلم بزرگ این دوران اشاره کرد که در نزد ارکان و اعیان دولت خوارزمشاهی مقام و جایگاه ویژه ای داشت و نائب مناب سلطان محمد خوارزمشاه در تمامی ممالک خوارزمی بود و قضات، مفتیان و مدرسان در امپراتوری خوارزمشاهی به نظر او انتخاب می‌شدند (ابن کثیر، 1993، ج1: 241؛ قزوینی، 1960: 529). وی برای سلطان محمد مشاوری امین و یاوری صدیق بوده و در حوادث سیاسی، سلطان با او مشورت کرده، از رأی و نظراو بهره‌مند می‌شد (ابن اثیر، 1998، ج10: 402؛ جوینی، 1367، ج2: 55؛ نسوی، 1365: 71-72). وی سرانجام در دفاع از دارالملک خوارزمشاهیان همراه با فرزند فاضلش تاج الدین،در نبرد با مغولان به شهادت رسید (نسوی، 1365: 77).

معتزلی حنفی مذهبِ دیگرِ این دوران، ادیب و عالم زبان عربی، سراج الدین یوسف بن ابی بکر خوارزمی، (د. 626 ﻫ .ق)، یکی از شاگردان ابوسعدبن عمران خوارزمی بود که هم چون استاد خود، نزد ارکان و اعیان دولت سلطان محمد خوارزمشاه (حک. 596- 617 ﻫ .ق) از نفوذ و اعتبار بالایی برخوردار بود (العبادی، 1989: 27-28؛ صفدی، 1981، ج25: 382؛ سیوطی، 1964، ج2: 364). سراج الدین در کتاب مفتاح العلوم به مذهب کلامی خود، یعنی عدل و توحید دو رکن عمده از اصول اعتزال و از کتاب دیگر خود به نام شرح الجمل که شرح کتاب الجمل عبدالقاهر جرجانی است، اشاره می کند (1937: 42، 72، 99). ابن خلدون کتابی از او به نام التبیان نام می‌برد (بی تا: 522). ابن ابی الوفاء، به نقل از اثر دیگر او موسوم به رساله فی علم المناظره، می نویسد: سراج الدین با دانشمندان اشعری مذهب، مانند فخرالدین رازی، (د. 606 ﻫ .ق) ، مناظرات کلامی داشته و ضمن دفاع از آموزه‌های کلامی اعتزال خود، مهارت و استادی او را در علوم اوایل متذکر می‌شود و او را بوعلی سینا عصر می‌خواند (1336، ج2: 225-226؛ ونیز نک: الحرضی الیمانی، 1985: 489-490؛ العبادی، 1989: 27-28). هم چنین، سراج الدین با برخی از شخصیت های کلامی این دوران، مانند ابومحمد نجم الدین عمر کاخشتوانی که دارای مذهب کلامی ما تریدیه بود، مناظرات کلامی داشته است (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 385). امام ابومحمد عمر که از نواحی بخارا به گرگانج، دارالملک خوارزمشاهیان آمده بود، به سبب نفوذ و شیوع مکتب کلامی اعتزال در آن خطه، تصمیم گرفت، قبل از مرگش در 615 ق آن جا را ترک نماید، تا در میان قبرستان مشایخ معتزله دفن نشود اما پیش از حرکت، اجلش فرا رسید و در همانجا درگذشت (ابن ابی الوفاء ، 1336، ج1: 385، ج2: 98، 120، 339).

از دیگر شخصیت های خوارزمی این روزگار، نجم الدین مختاربن محمود غزمینی 10 (د. 658 ﻫ .ق) است که کلام اعتزال را از سراج الدین یوسف بن ابی بکر خوارزمی (د. 626 ﻫ .ق) فرا گرفت و با بهره گیری از محضر دانشمندانی، مانند شرف الافاضل جغمینی خوارزمی 11، منجم، ریاضی دان و پزشک دربار سلطان محمد خوارزمشاه و علاء الدین خیاطی (د. 626 ﻫ .ق)، زمینه استمرار و تداوم مکتب کلامی اعتزال را در زمان اوضاع نابسامان سیاسی، یعنی فروپاشی دولت خوارزمشاهی در پی هجوم مغول فراهم کرد (ابن قطلوبغا، 1992: 73؛ صفدی، 1981، ج25: 382-383). نجم الدین تلاش بسیار کرد تا استادش، سراج الدین یوسف خوارزمی را که به تحریک و دشمنی حبش عمید، وزیر جغتای حکمران خوارزم و ماوراء النهر به مدت سه سال به حبس افتاده بود، از زندان آزاد کند اما نزدیک بود او هم جان خود را در این راه از دست دهد (ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 225-226، 316؛ لکنوی، 1393: 213، 213). از این رو، نجم الدین غزمینی در پی مرگ یوسف خوارزمی در زندان (626 ﻫ .ق)، تصمیم گرفت خوارزم را ترک نماید. وی به نواحی ولگا و آسیای صغیر مهاجرت کرد و پس از چند دهه به اورگنج12، دارالملک خوارزم در عصر حاکمان مغولی تبار، بازگشت و دهه آخر عمر خود را در آن جا سپری کرد (ذهبی، 1998: 370-371؛ ابن تغری بردی، 1987، ج2: 730، ابن عماد، 2001، ج5: 122). در این ایام، دانشمندان خوارزمی با مسیحیان متعصب به ویژه راهبان بودایی که از سوی حاکمان مغول حمایت می‌شدند، درگیر مناظرات مذهبی و کلامی در زمینه نبوت رسول اکرم (ص) بودند 13. به گفته ابن ابی الوفاء، نجم الدین غزمینی نیز، رساله‌ای به نام الناصریه در سه باب تألیف نمود که در باب اول بر اثبات نبوت محمد (ص) و بیان شمه ای از معجزات او، باب دوم، به بیان مخالفین نبوت و پاسخ به شبهات و باب سوم، به مناظرات مسلمانان و مسیحیان در این امور پرداخت (1336، ج2: 166-167؛ حاجی خلیفه، 1941، ج1: 893، 895، 866، ج2: 1921). از دیگر آثار وی در زمینه کلام اعتزال، می‌توان به الصفوة و المجتبی اشاره کرد (صفدی، 1981، ج25: 382؛ حاجی خلیفه، 1941، ج1: 577، ج2: 945، 1080، 1592، 1247، 1357، 1921). به گفته ابن ابی الوفاء، ابوخلیفه عبدالعزیز بن عبدالسیدخوارزمی (627-684 ﻫ.ق)، فقیه حنفی معتزلی که در علوم و فنون اسلامی دستی قوی داشت، شاگرد نجم الدین مختار غزمینی بود که کلام و فقه را نزد او آموخت (1336، ج1: 319؛ غزی، 1983، ج4: 348). با بررسی متون تاریخی، تراجم و طبقات، درباره علمای برجسته خوارزمی، این حقیقت آشکار می گردد که مکتب کلامی اعتزال خوارزم بعد از غلبه مغول بر آن دیار، با از دست دادن بزرگ ترین حامی خود، یعنی خوارزمشاهیان چنان آسیب دید و به حاشیه رانده شد که در میان انبوه منابع، در شرح حال عالمان خوارزمی، فقط به یک شخصیت معتزلی، یعنی ابوخلیفه عبدالعزیز خوارزمی (627-684 ق) بر می‌خوریم که آن هم پرورش یافته مدرسه عقلی دوره خوارزمشاهی است و بعد از سقوط آن دولت در سال 618 ق به شدت از نفوذ و پایگاه اجتماعی آن کاسته شد (ابن ابی الوفاء، 1336، ج1: 319). در واقع، فروپاشی بزرگ ترین دولت اسلامی خوارزم و استیلای وحشیانه مغولان در قتل و پراکنده ساختن دانشمندان و متفکران خوارزمی، بزرگ ترین ضربه را بر فرهنگ و معارف عقلی خوارزم زد. مهاجمان بعداز کشتار عمومی (ابن عبری، 1958: 410؛ جوینی، 1367، ج1: 100-101؛ همدانی، 1373، ج1: 514-515؛ محمد خوافی، 1329، ج2: 290)، سد گرگانج را که به ترمیم و مراقبت ویژه احتیاج داشت (یاقوت، 1986، ج2: 397)، تخریب کردند و با سرازیر شدن نهر جیحون به داخل شهر(ابن اثیر، 1998، ج10: 422)، دارالملک خوارزم را که یکی از مراکز مشهور علم و فرهنگ و معارف عقلی و مرکز تعلیم و تربیت متکلمان و دانشمندان نامی در عالم اسلام بود (ابن اسفندیار، 1366، ج1: 7؛ رازی، 1373: 20؛ نسوی، 1365: 124؛ قزوینی، 1960: 520) بکلی نابود کردند. به گفته جوینی، خوارزم این گل زیبای دشت ماوراء النهر که روزگاری محل مردان رزم و مکان زنان بزم و آشیانه « همای دولت» بود و زمانه سر برآستانه اش می نهاد، «نشیمن بوم و زغن شد» (جوینی، 1367، ج1: 101). بدین ترتیب، فروپاشی دولت خوارزمشاهیان و استیلای وحشیانه مغولان و شکل گیری حکومت خان‌های «اردوی طلایی» و کوچیدن قبایل کثیری از طوایف مغول و ترک به خوارزم و متعاقب آن شورش های محلی درگیر با مغولان، دارالملک خوارزم را صحنه جنگ های دراز مدت و بی‌نظم وترتیب کرد و موجب تزلزل اجتماعی از یک سو و نفوذ فعالیت‌های جریان صوفی گری از سوی دیگر شد (برای نمونه نک: سیوطی، 1964، ج2: 240-241، 329؛ سخاوی، بی تا: 278-279؛ همو، بی تا، ج2: 207؛ صیرفی، 1971، ج2: 373؛ جامی، 1337: 434، 502- 503، 584- 585؛ نوائی، 1323: 9، 185؛ امین رازی، بی تا، ج3: 330، 331- 332)؛ جریانی که در عصر خوارزمشاهیان (حک. 491- 618 ﻫ .ق) به سبب شیوع آموزه‌های اعتزالی، در میان خوارزمیان، وزن و اعتباری نیافت؛ اما در روزگار بعد از سقوط دولت خوارزمشاهی در نیمه دوم قرن هفتم و هشتم ﻫ .ق بر حیات فرهنگی و معارف عقلی خوارزم فائق آمد و آن را تحت الشعاع قرار داد14 (سیوطی، 1964، ج2: 329، صیرفی، 1971، ج2: 373؛ جامی، 1337: 427-428، 432).  افزون برآن، غلبه تفکر اشعری‌گری و تصوف بر دستگاه سیاسی حکومت به ویژه در عصر «قطلود مور» و «محمد اوزبک»، (قرن 8 ق) که سنیان متعصب و مخالف جدی کلام اعتزالی بودند، مجال زندگی آزاد و آرام را از متفکران و دانشمندان معتزلی که حافظ و وارث آن در طی چند قرن بودند، سلب کرد و آنان را مجبور به پنهان کردن افکار وعقایدشان نمود (ابن بطوطه،1991: 166؛ محمد خوافی، 1329، ج2: 336، ج3: 57-58؛ Bosworth, 2000, vol.x:893; idem, 1978, vol.IV. 1065-66) در این زمینه، ابن بطوطه که در سال 733 ﻫ .ق از اورگنج، تخت‌گاه خوارزم دیدن نمود، و با جمعی از علمای آن خطه، مانند همام الدین خوارزمی، زین الدین مقدسی، رضی الدین یحیی خوارزمی ، فضل الله رضوی خوارزمی، جلال الدین عماد خوارزمی و شمس الدین سنجری مصاحبت داشته، می نویسد: که اغلب این ها، مذهب معتزلی دارند، ولی به سبب تعصب اشعری گری امیر خوارزم اظهار نمی‌کنند15 (1991: 166). هم چنین از مطالعه گزارش‌های عینی او از خوارزم، ماوراالنهر و ایران به روشنی دانسته می‌شود که در قرن هشتم ق ممالک مزبور، دارای تمایلات صوفیانه و جامعه گریزانه و گرایش به تصوف بوده است. و این امر نه تنها در خوارزم و ماوراء النهر بلکه در سرتاسر سرزمین‌های اسلامی چنان گسترش یافت که حتی در روستاهای دور دست و کوه‌های دشوار گذر نیز ریشه دوانید (ابن بطوطه،1991: 29، 100، 164، 173- 180، و نیز نک: رودگر، 1376: 323- 328؛ موحد، 1378: 244 به بعد).

بنابراین، با توجه به زمینه‌های نامطلوب شرایط مذهبی و اجتماعی مذکور برای پیروان مکتب اعتزال، خوارزم در نیمه دوم قرن هشتم دوباره صحنه خونریزی، مبارزات و جنگ‌های بی‌رحمانه‌ای شد که آن را از بازیابی موقعیت پیشین باز می‌داشت. در این ایام، این سرزمین در فاصله سال‌های 773 تا 781 ﻫ .ق چهار بار مورد حمله لشکرکشی‌های نظامی تیمور (736-807 ﻫ .ق) واقع شد (شامی، 1363: 66، 68، 71، 107). در جریان این لشکرکشی‌ها، چندین بار گروه‌های کثیری از ساکنان شهرهای خوارزم قتل عام شدند. شهر اورگنج، تخت‌گاه خوارزم غارت و با خاک یکسان شد و در محل آن جو کاشتند تا ویرانی آن از لحاظ مادی هم محسوس باشد. سه سال بعد اجازه دادند فقط به اندازه مساحت یکی از محله‌های آن بازسازی شود. خوارزم پس از این هیچ گاه اهمیت فرهنگی و بازرگانی خود را باز نیافت (شامی، 1363: 107-108؛ محمد خوافی، 1386، ج3: 976، 978؛ حافظ ابرو، 1380، ج2: 548-551). در این لشکرکشی، تیمورپس از تسخیر خوارزم در سال 783 ﻫ .ق ، برخی بنایان، پیشه‌وران، هنرمندان، موسیقی‌دانان و دانشمندان را برای پشبرد زیبایی و شهرت پایتختش به سمرقند برد که در میان آنان، دو تن به نام‌های عبدالله خوارزمی (د. 787 ﻫ .ق) و فرزندش عبدالجبار خوارزمی (د. 805 ﻫ .ق) معتزلی 

مذهب بودند (ابن عربشاه، 1986: 219-220، 227-228؛ غزی، 1983، ج4: 262؛ محمد خوافی، 1386، ج3: 978؛ حافظ ابرو، 1380، ج2: 551). ابن عربشاه به سبب تعصبات مذهبی علیه مکتب اعتزال، عبدالله و فرزندش، عبدالجبار را نظر به اعتقادات معتزلی، با لحنی پر از خشم و اعتراض بر افکارشان مورد انتقاد قرار داده و در کتاب خود آنان را گمراه و کوردل خوانده است (1986: 111). این در حالی است که عبدالجبار خوارزمی به عنوان مشاور و مترجم تیمور در لشکرکشی‌های وی به شام، نظر به وجاهت و حرمت زیادی که داشت، جان بسیاری از دانشمندان اشعری مذهب را از قتل و غارت نجات داد16 (ابن تغری بردی، 1987، ج1: 394؛ مقریزی، 1970، ج3: 109). در این سفر، عبدالجبار که دانشمندی جلیل القدر و معتزلی قوی نظر بود با علمای دمشق و حلب در خصوص فضیلت علی بن ابی طالب (ع) و استحقاق او برای خلافت و حقانیت اهل بیت پیامبر (ص)، خاصه حسین بن علی (ع)، باطل بودن خلافت معاویه و دودمانش مناظره و مجادله کرد (ابن عربشاه، 1986: 214-215؛ ابن تغری بردی، 1986، ج4: 120-121، 124، 136؛ لکنوی، 1393: 128-129). با مرگ این دانشمند برجسته حنفی معتزلی در سال 805 ق سرنوشت مکتب کلامی اعتزال در خوارزم و قسمت شرق عالم اسلام با گسترش تفکر سنی گری و متصوفه به پایان رسید17.

 

نتیجه

مکتب کلامی اعتزال که در عصر روزگار نخست دستگاه خلافت عباسی به ویژه عصر مأمون و معتصم از نفوذ و اعتبار تاریخی فراوان برخوردار گردیده بود و در توسعه و پیشرفت علوم در تمدن اسلامی تأثیر فراوانی از خود به جای گذارده بود، در عصر متوکل تحت الشعاع اصحاب حدیث و پس از آن تفکر اشعری گری قرار گرفت و از اهمیت آن کاسته شد. اکثر پژوهش گران در تاریخ اندیشه‌های کلامی در ایران و جهان اسلام، نظر به تغییر در چرخه نظام سیاست دینی خلافت عباسی از دوران متوکل به بعد، تفکر تأثیر گذار و رایج در مراکز علمی و فرهنگی جهان اسلام خاصه شمال شرق ایران را جریان اشعریه و ماتریدیه قلمداد کرده‌اند؛ در حالی که خوارزم در روزگار خوارزمشاهیان (حک. 491-618ق) تجلی گاه مکتب کلامی اعتزال گردید و چنان از اهمیت تاریخی برخوردار شد که در مقایسه با روزگار پیشین، در نفوذ بر ساختار قدرت و تشکیلات دولت خوارزمشاهیان بی‌مانند بود. سلاطین خوارزم به رغم ذهنیت رایج در بین مورخان جدید که‌همواره تمامی اقدامات و اعمال این سلسله را با نگرشی منفی آن هم متأثر از واقعه مغول مورد توجه قرار داده‌اند و برخلاف ذهنیت تاریخی غلط که تمامی دودمان‌های ترک تبار را در ایران مخالف جدی اندیشه‌های اعتزالی معرفی نموده‌اند، این دودمان نه تنها زمینه‌های نفوذ اعتزال در خوارزم را به وسیله ابومضر ضبی و شاگردان وی، از جمله زمخشری و پرورش یافتگان مدرسه عقلی او فراهم کردند، بلکه در حمایت مادی و معنوی پیروان اعتزال بسیار کوشیدند و ضمن گرایش به مکتب اعتزالی رایج در دارالملک خویش، از آن به عنوان تکیه گاه دینی و مذهبی برای پیشبرد مقاصد سیاسی دولت در مبارزه با دستگاه خلافت که مخالف جدی کلام اعتزال بود، استفاده کردند. در این دوره امنیت اجتماعی و ثبات سیاسی منطقه در سایه نظام مقتدرانه خوارزمشاهیان فرصت مناسبی برای دانشمندان خوارزمی برای فعالیت‌های کلامی و فلسفی فراهم کرد. هم چنین، آنان در لابلای تدریس علوم ادبی در مراکز علمی و ادبی خوارزم، بذرهای آموزه‌های اعتزالی را در میان شاگردان خود می‌پاشیدند. جریان اعتزال، خوارزمیان را از نظر اجتماعات دینی سخت مدافع آزادی افکار کرد و آنان را بسیار علاقه‌مند به مباحثات آزاد در آموزه‌های اعتقادی نمود. در این روزگار، مناظرات و بحث‌های کلامی در مراکز علمی و فرهنگی خوارزم دائر می‌شد و تمامی خوارزمیان را با کلام اعتزال آشنا ساخت و بیشتر آن‌ها را پیرو اعتزال نمود. میزان شیوع آموزه‌های اعتزالی در این سامان چنان بود که لفظ خوارزمی در قرون ششم و هفتم ق به معنای معتزلی به کار می رفت. این امر که پدیده ای استثنایی در تاریخ سده‌های میانه بود، با وجود ضربه سهمناک مغول بر آن در سرزمین خوارزم تداوم یافت، ولی بر اثر تجاوز مغولان، درگیری‌های قومی و نژادی و تحول ساختار قدرت مبنی بر تعصبات دینی و مذهبی حاکمان وقت در حمایت از آموزه‌های اشعری گری خاصّه تصوف، مجال زندگی آزاد را از معتزله سلب و زمینه نفوذ تصوف و عرفان را فراهم کرد با این کار به جریان اعتزال در خوارزم پایان داد.

 

پی‌نوشت‌ها

  1. فاضل یزدی در بیان آرای و افکار حسن بصری در خصوص نفی صفات، این شخص را با ابوالحسین محمد بصری که در قرن 5 ﻫ .ق / 11م، می زیسته، اشتباه گرفته است. منشأ این خطا، بی دقتی او در نوشتار شهرستانی است که در بحث صفات می‌نویسد: ابوالحسین بصری تمام صفات را به یک صفت معطوف می ساخت و آن «عالمیت» است و این نظریه بصری عین مذهب فلاسفه است (شهرستانی، 1998، ج1: 37، 60) از این رو، فاضل یزدی پنداشته که منظور حسن بصری است (فاضل یزدی، 1362: 33)، در حالی که مقصود شهرستانی، ابوالحسین بصری است که در آرای کلامی بیشتر مشرب فلسفی داشته است و همین نویسنده، در اثر دیگر خود، دیدگاه کلامی و فلسفی او را ذکر کرده است (بی تا: 139-141، 151، 341)؛ ضمناً حسن بصری مکنی به ابوسعید بوده نه ابوالحسین و این کنیه محمد بصری می‌باشد (ابن خلکان، 1997، ج1: 226).
  2. افریغیان، از دودمآن‌های ایرانی نژاد خوارزم بودند، بیرونی، اسامی بیست و دو تن از آنان را بر می‌شمرد که در کاث، واقع در کرانه شرقی آمودریا، فرمانروایی داشتند (1380: 41-42).
  3. واقفیه، یکی از فرقه‌های ذکر شده برای جهمیه است که در مسائل عمده کلامی درچهارچوب نظریه کلی جهم بن صفوان (د. 128 ق)، با آرایی متفاوت از سایر فرق آن در برخی امور، از جمله در خصوص ماهیت قرآن معتقدند: قرآن به تأویل حاصل می آید، نه مخلوق است و نه غیر مخلوق؛ این گروه، با هر گونه تأییدی درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن قرآن مخالف ورزیده و از افزودن چیزی به عبارت متداول «قرآن کلام خداست» پرهیز می کردند (ملطی، 1968: 96 و پس از آن؛ اشعری، 1396، ج1: 97؛ ابن جوزی، 1985: 31؛ العلی، 1965: 197- 198؛ watt, 1965 , vol, II:388). شایان ذکر است ابوعبدالله احمد بن‌حنبل (د.241ﻫ .ق)، پیشوای فقه حنبلی، به شدت به نقد نظر واقفیه برآمده و آنان را خارج از دین خوانده است (1393: 25).
  4. سمعانی (د. 562 ﻫ .ق) هم عصر شهرستانی می‌گوید که وی اسماعیلیه مذهب بوده است (1975، ج2: 160-162)؛ سبکی ضمن اشاره به این مطلب، می‌نویسد که در کتاب الذیل سمعانی، از این سخن خبری نیست و فقط در کتاب التعبیر است. نمی دانم سمعانی این مطلب را از کجا می‌گوید، چه تصانیف شهرستانی برخلاف این دلالت دارد (1964، ج6: 129-130). برخلاف نظر سبکی، در تأیید نظر سمعانی، می‌توان به گفتار یاقوت حموی (د. 626 ﻫ .ق) اشاره نمود که به نقل از تاریخ خوارزم نوشته ابومحمد خوارزمی (د. 568 ﻫ .ق) می‌نویسد: «در چند مجلس از مجالس فلسفی او (شهرستانی) درخوارزم حاضر بودم (ابو محمد خوارزمی)، شهرستانی در حقانیت و تأیید تعالیم فلاسفه و دفاع از اهل قلاع (اسماعیلی) مبالغه می‌کرد و به آنان متمایل بود» (1986، ج3: 377 ذیل خوارزم). ذهبی نیز به نقل از اثر ابومحمد خوارزمی، در ترجمه احوال شهرستانی، به عین، گفتار او را درباره شهرستانی نقل نموده است (1961: 327-329؛ همو، 1986، ج20: 287-288؛ نیز نک: صفدی، 1981، ج3: 279) خواجه نصیرالدین طوسی تأکید می‌کند که شهرستانی معلم داعی پدر او بوده و شهرستانی اسماعیلی و وی را داعی الدعات می‌خواند (38:1335)؛ بنابراین، نمی‌توان گفت که تنها نزاریان ایران، وی را اسماعیلی مذهب دانسته‌اند. این تصوری است که نویسنده مقاله «شهرستانی» در دایرة المعارف اسلام، به ناصواب، آن را اظهار داشته است (see. monnot , 1997, vol, IX: 216).
  5. وسعت تجارت خوارزم و تأثیر بازرگانان خوارزمی بر جنوب روسیه و اروپای شرقی چنان بوده که اقوام اروپایی و روس ها لفظ بزرمان (Busrman) یا مزرمان (musurman) را که تلفظ خوارزمی مسلمان است، در مورد تمام ساکنان ماوراء النهر به کار می‌بردند و این عنوان تا مدت‌ها بعد از فروپاشی دولت خوارزمشاهی، در ممالک مزبور، بکار می رفت. وجود شهرها و روستاها در حوزه بلغار تحت عناوین «بزرمان»، «گرگانج»، «اورگنجی» و در ناحیه «کاما» واقع در شمال بلغار موسوم به «مزرمان»، بقایایی از تجار خوارزمی که در ممالک مزبور سکونت داشته‌اند، می‌باشند (Togain, 1957: 22; Bosworth, 1978, vol, IV: 1060-61; spuler, 1960, vol. I: 455-56) ابوحامد بن الربیع غرناطی (د. 68 ﻫ .ق) که در سال 547 ﻫ .ق در خوارزم بوده، مطالب مفید و ارزش مندی در خصوص مناسبات تجاری و اقتصادی خوارزمیان با نواحی بلغار در دورۀ حکمرانی خوارزمشاهیان به دست داده که تأییدی بر آرای مستشرقان است (ابن اثیر، 2000، ج2: 142؛ غرناطی، 1953: 39-40). هم چنین یاقوت حموی در سفر خود به خوارزم در سال های 616-617 ﻫ‌.ق که اکثر شهرهای خوارزم را دیدن کرده و مدتی هم در گرگانج، دارالملک خوارزمشاهیان با دانشمندان و عالمان خوارزمی مصاحبت داشته، به وجود مناسبات تجاری بازرگانان خوارزمی با ممالک روسیه، بلغار و اروپای شرقی اشاره می کند (1986، ج1: 58، 387، ج2: 122-123، 396-398، 415، ج3: 404، ج4: 307، 432، 450، ج5: 404).
  6. منسوب به ابومنصور محمد ماتریدی سمرقندی (د. 333 ﻫ .ق) بوده؛ ماتریدیه اساساً حرکتی بر ضد جریان عقل گرایی معتزله و جبر و بی چون وچرای اشاعره، نجاریه و کرامیه بود و در قرن پنجم ق، در شهرهای ماوراء النهر تا اقصی نقاط شهرهای مرزی ترکستان در حال پیشروی و توسعه بود (مادلونگ، 1375: 38-39، 44؛ پطروشفسکی، 1363: 334)؛‌ درباره نمایندگان نامی ماتریدیه در قرون 5و 6 ﻫ .ق ، (نک. ابن ابی الوفاء، 1336، ج2: 189، 190؛ ابن قطلوبغا، 1992: 65، 69؛ madelung, 1991, vol, VI: 846-847).
  7. در هیچ یک از آثار جدید که به شرح احوال و سهم سید اسماعیل جرجانی در علوم اسلامی خاصه در دانش پزشکی صفحاتی را به آن اختصاص داده‌اند، اشاره ای به استادش، ابومضر ضبی و فراگیری اعتزال جرجانی از این حکیم و دانشمند اصفهانی نشده است (براون، 1371: 148- 150؛ الگود، 1371: 249-251، 273؛ تاج بخش، 1375، ج2: 317-332؛ SCHACHT, 1965, vol, II:603 )؛ هم چنین در مدخل «زمخشری» نیز به استادش ابومضر ضبی اشاره نشده است ( VERSTEEGH, 2002, vol, XI: 432-34).
  8. درباره ابومضر محمود ضبی در منابع و مآخذ کهن و در تحقیقات جدید، به مطالب دیگری دست نیافته ام.
  9. در مورد سایر شاگردان زمخشری از طبرستان، ابیورد، سمرقند و مکه (نک: سمعانی، 1988، ج3: 163-164؛ ابن الانباری، 1959: 274-276؛ ابن شاکر، 1972، ج2: 15؛ الموید بالله، 2001، ج2: 978).
  10. غزمینی، منسوب به غزمین یکی از روستاهای خوارزم بوده است (صفدی، 1981، ج25: 381-382)
  11. جغمینی، منسوب به جغمین یکی از قرای خوارزم می‌باشد. دو اثر به شرف الافاضل جغمینی نسبت داده شده است: الملخص فی الهیئة  و قانون فی طب (ابن فوطی، 1416، ج5: 342؛ حاجی خلیفه، 1941، ج1: 590، ج2: 1311، 1819- 1820؛ لکنوی، 1393: 85، 212).
  12. اورگنج، در سه فرسخی شهر گرگانج، بعد از فروپاشی دولت خوارزمشاهی و ویرانی آن، در عصر حکمرانی «اردوی طلایی» در سال 628    ﻫ .ق ساخته شد (ابن اثیر، 1998، ج10: 490؛ Bosworth, 1978, vol, IV: 1064; idem , 1995, vol, X: 892-893).
  13. نمونه ای از این مناظرات، مناظره امام نورالدین خوارزمی (د. بعد از 646ق) با جماعتی از «ترسایان وقسیسان وطایفه توینان  [راهیان بودایی]» درباره نبوت محمد (ص) و ترجیح دین اسلام برادیان دیگر است (نک: جوزجانی، 1363، ج2: 173-175).
  14. بررسی منابع تاریخی، تراجم، طبقات و متون متصوفه معلوم می دارد که حرکت و فعالیت صوفیه با ظهور نجم الدین کبری (د. 618 ﻫ .ق) آغاز شد و در دوره خوارزمشاهیان در میان خوارزمیان با موفقیت چندانی به همراه نبوده است. نجم الدین در دوران سی و سه سال از فعالیت معنوی خویش در خوارزم نتوانست در بین علمای خوارزمی حتی یک نفر را با خود همراه و به تصوف جلب نماید. عمده موفقیت او در ماوراء النهر و خراسان بوده و تمامی مریدان او غیرخوارزمی بودند (سبکی، 1964ج1: 25؛ صفدی، 1981، ج7: 263؛ خوارزمی، 1360، ج1: 113، 114، 117، 120، 127، 129؛ ابن شهبه ، 1987: ج2: 51). براساس نامه ای که نجم الدین به شاگردش مجدالدین بغدادی در خراسان نوشته، چنین بر می آید که شیخ در نظر داشت خوارزم را به سبب نفوذ معتزله و بی توجهی خوارزمیان به تصوف، ترک نماید (بغدادی، 1349: 161-162). نجم الدین اصحاب طریقت را از حشر و نشر با علمای معتزلی خوارزم بر حذر می داشت و مشرب اهل ذوق را کامل ترین و بهترین راه معرفت حق معرفی می کرد و پیروان اعتزال را اهل ضلالت و گمراه می‌شمرد (جامی، 1337: 432؛ بغدادی، 1349: 254- 255). نگرش نجم الدین نسبت به هم وطنان معتزلی خود که در حقیقت نمودی از یک نزاع و تعارض عمیق در متن فرهنگ و تمدن اسلامی است، در میان اصحابش نیز جریان داشته و آنان هم چون مرشد خویش، مشتاقان طریقت را از کلام اعتزال و فلسفه بر حذر می داشتند (جامی، 1337: 427- 428 دایه، 1376: 16، 20، 32، 26، 388-389؛ ذهبی، 1998: 167- 168؛ بهاء الدین ولد، 1333، ج 1: 82؛ افلاکی، 1362، ج1: 11). از مطالعه منابع این دوره، درباره تصوف، می‌توان به این حقیقت پی برد که نفوذ تصوف و توسعه آن درخوارزم بعد از فروپاشی دولت خوارزمشاهیان (618 ق) بوده و در واقع در نیمه دوم قرن هفتم ق است که نشانه‌هایی از آن در بین طبقات اجتماعی خوارزم دیده می‌شود و در قرن هشتم ق به ثمره می‌نشیند (سیوطی، 1964، ج2: 240-241، 329؛ جامی، 1337: 434، 502، 584؛ صیرفی، 1970، ج2: 372). البته، طبق تحقیقات جدید، این امر، یعنی نفوذ تصوف پس از فروپاشی خوارزمشاهیان در سال 618 ق تنها در خوارزم نبوده، بلکه در ماوراء النهر و خراسان و سرتاسر ممالک اسلامی، یکی از پیامدهای هجوم و غلبه مغول بر ممالک مزبور بوده است (امورتی، 1379: 143؛ رودگر، 1376: 321-328؛ موحد، 1378: 244 و صفحات بعد).
  15. درباره جلال الدین عمادی، شمس الدین سنجری و حسام الدین مشاطی در منابع دیگر به خبری دست نیافته ایم. جز زین الدین مقدسی که احتمالاً منظور همان زین القدسی باشد که در 7 ذیحجه 733 ق در گذشت (محمدخوافی، 1386: ج2: 910). رضی الدین یحیی نیز همان شیخ رضی الملة و الدین یحیی بن شیخ الامام قصّاری باشد که در 11 محرم 740 ق، یعنی 7 سال پس از ملاقات ابن بطوطه با وی در خوارزم درگذشت و در کنار آرامگاه جارالله زمخشری مدفون گشت (محمدخوافی، 1386، ج2: 923). خاتمة الحکماء المتأخرین فضل الله رضوی خوارزمی در 8 صفر 748 در گذشت (محمدخوافی، 1386، ج2: 937)
  16. در این دوره، سمرقند، تخت‌گاه تیمور، هم چون سایر شهرهای ماوراء النهر کانون نفوذ تفکر اشعری گری، ماتریدیه به ویژه تصوف بوده است. تیمور همواره می کوشید دانشمندان برجسته شهرهای مفتوحه را به سمرقند انتقال دهد و با «کنجکاوی زیرکانه» از نفوذ آنان برای پیشبرد مقاصد سیاسی حکومت استفاده کند؛ چنان که سعدالدین تفتازانی را از سرخس، میر سید شریف جرجانی را از شیراز و عبدالجبار خوارزمی را از خوارزم به سمرقند برد و در تکریم آنان کوشید. وی از شیوخ متصوفه خراسان و ماوراء النهر به منظور تقویت موقعیت خویش در میان هواداران جغتایی و رعایای یکجانشین خویش حمایت می کرد. تیمور آرامگاهی را که برای اعضای خانواده اش در نظر گرفته بود، در کنار مزار صوفیان برجسته ساخت و یا آرامگاه‌های آنان را به مزار یک شیخ صوفی مزین ساخت. یکی از باشکوه ترین و زیباترین مجموعه‌های ساختمانی که به دستور تیمور ساخته شد، مزار شیخ احمد یسوی بود. تیمور، به شیعیان نیز توجه داشت و با اظهار دوستی به علی(ع) در نظر داشت حمایت عموم جامعۀ اسلامی را به دست آورد، تا آن جا که وی سرزمین شام را با شعار انتقام حسین(ع) از نسل یزید (مردم دمشق) گشود. در شهر دمشق وحلب، تیمور مناظره ای از علمای آن خطه با حضور عبدالجبار خوارزمی که گرایش شیعی هم داشت، در خصوص استحقاق اهل بیت (ع) ترتیب داد و با این کار می خواست فتح خود را در این شهرها توجیه دینی نماید و از ظرفیت ها و امکانات اتباع خود سودجوید. در واقع، مطالعۀ زندگی و افکار و اعمال تیمور، این حقیقت را آشکار می سازد که او از کلیۀ ابزارها، برای موفقیت خود استفاده می کرد. (ابن عربشاه، 1986: 215؛ ابن تغری بردی، 1986، ج4: 136، 394؛ غزی، 1983، ج4: 262؛ مقریزی، 1970، ج3: 109؛ میرجعفری، 1385: 60-64، 166؛ منز، 1377: 23-24؛ رویمر، 1379: 96، 98).
  17. دربارۀ عبدالله و عبدالجبار خوارزمی، در منابع، به مطالب دیگری دست نیافته ام. 
  1. ابن ابی اصیبعه، ابی العباس احمد (بی تا) عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، به کوشش نزار رضا ، بیروت: منشورات دارمکتبه الحیاة .
  2. ابن ابی الحدید، عبدالحمید (1965) شرح نهج البلاغه ، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: داراحیاء التراث العربی،الطبعة الثانیة .
  3. ابن ابی الوفاء، ابومحمد (1336ق) الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه، هند: حیدرآباد دکن.
  4. ابن اثیر، عزالدین (1998) الکامل فی التاریخ، به کوشش یوسف الدقاق، بیروت – لبنان: دارالکتب العلمیه، الطبعة الثالثه.
  5. --------  (2000) اللباب فی تهذیب الانساب، تحقیق عبداللطیف حسن عبدالرحمن، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  6. ابن اسفندیار، محمد (1366) تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال، تهران: انتشارات خاور، چاپ دوم.
  7. ابن الانباری، ابی البرکات (1959)  نزهة الالباء فی طبقات الادباء، به کوشش ابراهیم السامرائی، بغداد: مطبعه المعارف.
  8. ابن بطوطه، محمد (1991) تحفة النظار فی غرائب الامصار و عجائب الاسفار ، به کوشش احمد العوامری و محمد جاء المولی، دارالکتاب العالمی.
  9. ابن تغری بردی، ابی المحاسن (1986) المنهل الصافی و المستوفی بعد الوافی، به کوشش محمد امین، مصر: الهیئة المصریة العامة الکتاب.
  10. --------  (1987)  الدلیل الشافی علی المنهل الصافی، به کوشش الحافظ عبدالعلیم النحان، بیروت – لبنان: عالم الکتب.
  11. ابن جوزی، عبدالرحمان (1357- 1359 ق) المنتظم، هند: حیدرآباد دکن.
  12. --------  (1985) تلبیس ابلیس، تحقیق السید الجمیلی، بیروت: دارالکتاب العربی.
  13. ابن حجر عسقلانی، احمد (1917/ 1972) انباء الغمر با بناء العمر، به کوشش حسن جشی، قاهره: لجنة احیاء التراث الاسلامی.
  14. ابن حنبل، ابوعبدالله احمد (1393) الردعلی الزنادقه و الجهمیه، تحقیق محمد حسن راشد، قاهره: المطبعه السلفیه.
  15. ابن خطیب، احمد (1971) الوفیات ، به کوشش عادل نویهض ، بیروت – لبنان: المکتبة الجزائریة .
  16. ابن خلدون، عبدالرحمان (بی تا) المقدمه، بیروت- لبنان: مؤسسه الاعلی للمطبوعات.
  17. ابن خلکان، شمس الدین (1997) وفیات الاعیان فی انباء ابناء الزمان، به کوشش محمد عبدالرحمن مرعشی، بیروت- لبنان: دار احیاء التراث العربی.
  18. ابن دمیاطی (1971) المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش قیصر ابوفرخ، بیروت- لبنان: دارالکتب العلمیه.
  19. ابن رجب، احمد (بی تا) الذیل علی طبقات الحنابله ، بیروت – لبنان: دارالمعرفه.
  20. ابن شاکر، محمد (1972)  فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت – لبنان: دار صادر.
  21. ابن شهبه، تقی الدین (1987)  طبقات الشافعیه، به کوشش حافظ عبدالعظیم الخان، بیرون – لبنان: عالم الکتب.
  22. ابن طقطقی، محمد (بی تا) الفخری، بیروت: دارصادر.
  23. ابن عساکر، ابوالقاسم علی (1987) تهذیب تاریخ دمشق، تحقیق شیخ عبدالقادر بدران، بیروت- لبنان: داراحیاءالثراث العربی، الطبعة الثالثة.
  24. ابن عبدالحق، عبدالمومن (1852- 1864) مراصدالاطلاع علی اسماء الامکنه و البقاع، به کوشش ت .ج. جوینبول ، طبع لیدن: بریل.
  25. ابن عبری، غریغور یوس (1958) مختصر تاریخ الدول، به کوشش الاب انطون الیسوعی، بیروت: مطبعة الکاثولیکیه للآباء الیسوعیین.
  26. ابن عربشاه، احمد. (1986). عجائب المقدور فی اخبار تیمور، به کوشش احمد فایز الحمیصی، سوریه: موسسه الرساله.
  27. ابن عماد، عبدالحی (2001) شذرات الذهب فی اخبار الذهب، بیروت – لبنان: دارالفکر.
  28. ابن فندق، علی (1994)  تتمة صوانالحکمة ، به کوشش رفیق العجم، بیروت – لبنان: دارالفکر اللبنانی.
  29. ابن فوطی، عبدالرزاق (1416)  مجمع الآداب فی معجم الالقاب، به کوشش محمد کاظم امام، تهران: موسسه وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی.
  30. ابن قطلوبغا، قاسم (1992) تاج التراجم فی طبقات الحنفیه، بیروت – لبنان: دارالمامون التراث.
  31. ابن کثیر، اسماعیل (1991) البدایه و النهایه، به کوشش محمد عبدالعزیز النجار، قاهره: دارالغد العربی.
  32. --------  (1993) طبقات الفقهاء الشافعیین، تحقیق احمد عمرهاشم و محمدهاشم غرب، قاهره: مکتبة الثقافه الدینیه.
  33. ابن مرتضی، یحیی (2001) البحر الزخار الجامع لمذاهب علما الامصار، به کوشش محمد تامر، بیروت – لبنان: دارالکتب العلمیه.
  34. --------  (1998) طبقات المعتزله، به کوشش سوسنه دیفلد – فلزر، بیروت – لبنان: دارالمنتظر، الطبعة الثانیه.
  35. ابن منیر، احمد (1484) الانتصار حاشیه علی الکشاف، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
  36. اسنوی، عبدالرحیم (1987)  طبقات الشافعیه، به کوشش کمال یوسف الحوت، بیروت – لبنان: دارالکتب العلمیه.
  37. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1396) الابانة عن اصول الدیانة، تصحیح فوقیه حسین محمود، قاهره: دارالانصار.
  38. اصفهانی، عماد الدین (1378) خریدة القصر و جریدة العصر، تحقیق عدنان محمد آل طعمه، تهران: میراث مکتوب.
  39. افلاکی، احمد  (1362) مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران: دنیای کتاب، چاپ دوم.
  40. الگود ، سیریل (1371) تاریخ پزشکی ایران، ترجمه باقر فرقانی، تهران: امیرکبیر.
  41. امین رازی، احمد (بی تا)  هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، طبع علی اکبر علمی و ادیب.
  42. بهاء ولد، محمد (1333) معارف، به کوشش فروزان فر، تهران: چاپخانه مجلس.
  43. براون، ادوارد (1371) تاریخ طب اسلامی، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.
  44. بدوی، عبدالرحمن (1971) مذاهب الاسلامیین، بیروت: دارالعلم للملایین.
  45. بدوی، عبدالمجید (1988) التاریخ السیاسی و الفکری للمذهب السنی فی الشرق الاسلامی من القرن الخامس الهجری حتی سقوط بغداد، المنصوره : دارالوفاء
  46. بغدادی، محمد (1315) التوسل الی الترسل، به کوشش احمد بهمنیار، تهران: شرکت سهامی چاپ.
  47. بغدادی، عبدالقاهر(1987) الفرق بین الفرق، بیروت – لبنان: دارالجیل.
  48. --------  (1992) الملل و النحل، به کوشش البیرنصری نادر، بیروت – لبنان: دارالمشرق، طبعة ثالثة.
  49. بلبع، عبدالحکیم (1969) ادب المعتزله الی نهایة القرن الرابع الهجری، القاهره: دارنهضة مصر.
  50. بناکتی، داود (1348) روضة اولی الالباب فیمعرفةالتواریخ و الانساب، به کوشش جعفر شعار، تهران: انجمن آثار ملی.
  51. بن عباس معتوق، رشاد (1418 ق/ 1977)  الحیاةالعلمیه فی العراق خلال العصر البویهی، مکه المکرمه: جامعة ام القری.
  52. بیرونی، ابوریحان (1380) الاثار الباقیه عن القرون الخالیه، به کوشش پرویز اذکایی، تهران: میراث مکتوب،
  53. بیضاوی، عبدالله (1382) نظام التواریخ، به کوشش میرحسینی محدث ارموی، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار.
  54. پطروشفسکی، ا . (1363). اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام، چاپ هفتم.
  55. تاج بخش، حسن. (1375).  تاریخ دامپزشکی و پزشکی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  56. ثعالبی، ابومنصور (1377ق)  یتیمة الدهر، به کوشش محمد محی الدین عبدالحمید، مصر: مطبعه السعاده.
  57. جامی، عبدالرحمن (1337)  نفحات الانس من حضرت القدس، به کوشش مهدی توحیدی پور، تهران: کتابفروشی محمودی.
  58. جدعان، فهمی (1989)المحنة، بحث فی جدلیة الدینی و السیاسی فی الاسلام، عمان: دارالشرق.
  59. جرجانی، اسماعیل (2535) ذخیره خوارزمشاهی، چاپ عکسی از روی نسخه خطی، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
  60. جرفاذقانی، ابوالشرف ناصح (2537) ترجمه تاریخ یمینی، به کوشش جعفر شعار، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
  61. جوزجانی، منهاج الدین سراج (1363) طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی ، تهران: دنیای کتاب.
  62. جوینی ، عطاء الملک (1367)  تاریخ جهانگشا، به کوشش محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، تهران: انتشارات بامداد، چاپ سوم.
  63. حاجی خلیفه، مصطفی (1941)  کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، به کوشش محمد شرف الدین یالتقایا، بیروت – لبنان: مطبعه داراحیاء الشرف العربی.
  64. حافظ ابرو، عبدالله (1380) زبدة التواریخ، تصحیح سید کمال حاج سید جوادی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
  65. حجازی السقا، احمد (2003)  المعتزله، قاهره: درالبروج.
  66. الحرضی الیمانی، یحیی (1985)  غربال الزمان فی وفیات الاعیان، به کوشش محمد ناجی زعبی العمر، دمشق.
  67. حسنی رازی، سید مرتضی (1364)  تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، به کوشش عباس اقبال، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم.
  68. خطیب بغدادی، ابی بکر احمد (1931) تاریخ بغداد یامدینة السلام، به کوشش محمد امین الخارنجی، بغداد: مکتب العربی .
  69. خوارزمی، حسین (1360) ینبوع الاسرار، به کوشش مهدی درخشان، تهران: انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی.
  70. --------  (1360) جواهر الاسرار، به کوشش محمد جواد شریعت، تهران: مشعل.
  71. خوارزمی، ابومحمد قاسم (1382)  بدایع الملح، به کوشش مصطفی اولیایی ، تهران: میراث مکتوب.
  72. خوارزمی، ابویوسف یعقوب (1937) مفتاح العلوم، به کوشش سعدعلی، قاهره: مصطفی البابی الحلبی.
  73. خواندمیر، غیاث الدین (1372)  مأثر الملوک، به کوشش میرهاشم محدث ، تهران: موسسه خدمات فرهنگی رسا.
  74. داودی، محمدبن علی (1972) طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهر: مطبعه الاستقلال الکبری.
  75. دمشقی صالحی، ابی عبدالله محمد (1996) طبقات علما الحدیث، به کوشش اکرم البوشی و ابراهیم الزبیق، بیروت – لبنان: موسسه الرساله، الطبعه الثانیه.
  76. ذهبی، ابوعبدالله محمد (1998) تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت – لبنان: دارالکتاب العربی.
  77. --------  (بی تا) تذکرة الحفاظ، بیروت- لبنان: داراحیاء التراث العربی.
  78. --------  (1986) سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنووط و دیگران، بیروت – لبنان: موسسه رساله، الطبعة الرابعه.
  79. --------  (1974) دول الاسلام، به کوشش فهیم محمد شلتوت و محمد مصطفی ابراهیم ، مصر: الهیئة المصریه العامه الکتاب.
  80. --------  (بی تا) العبر فی خبر من غبر، به کوشش ابوهاجر محمد سعیدبن بسیونی و زغلول، بیروت – لبنان: دارالکتب.
  81. --------  (1992) الاعلام لوفیات الأعلام ، به کوشش ریاض عبدالحمید مراد و عبدالجبار زکار ، بیروت – لبنان: دارالفکر المعاصر.
  82. -------- . (1991). الاشارة الی وفیات الاعیان المنتقی من تاریخ الاسلام، به کوشش ابراهیم صالح، بیروت – لبنان: دارابن اثیر.
  83. --------  (1962) المشتبه فی الرجال اسمائهم و انسابهم، به کوشش علی محمد البجاوی، بیروت: دارالکتب العربیه.
  84. --------  (1985) المختصر المحتاج من تاریخ الحافظ من سعید الدبیثی، بیروت – لبنان.
  85. رازی، محمدبن قیس (1373) المعجم فی معاییراشعار العجم، به کوشش سیروس شمیسا، تهران: انتشارات فردوس.
  86. رودگر، قنبرعلی (1376) از بین النهرین تا ماوراء النهر، تهران: بنیاد دائرة المعارف اسلامی.
  87. زمخشری، ابوالقاسم محمود (1484)  الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
  88. --------  (1976) ربیع الابرار، به کوشش سلیم النعیمی، بغداد: مطبعه الاعظمیه.
  89. زهدی، حسن جارالله (1947) المعتزله، قاهره.
  90. سالم، عبدالرحمن (1989) التاریخ السیاسی للمعتزله، حتی نهایة القرن الثالث الهجری، قاهره: دارالثقافة.
  91. سبکی، تاج الدین عمر (1964)  طبقاتالشافعیة الکبری، به کوشش محمود محمد الطناحی و عبدالفتاح محمدالحلو، قاهره: طبع عیسی البابی.
  92. سخاوی، شمس الدین محمد (بی تا)  الذیل علی رفع الاصرار وبغیة العلما و الرواة، به کوشش جوه هلال و محمد محمود صبح، مصر: الدارالمصریه للتالیف و الترجمه.
  93. --------  (بی تا)  الضوء اللامع لاهل القرن التاسع، بیروت – لبنان: منشورات دارمکتبه المیاه.
  94. سمرقندی، دولتشاه (1328)  تذکرة الشعراء ، به کوشش ادوارد براون، تهران: کلاله خاور.
  95. سمعانی، ابی سعید عبدالکریم (1975)  التحبیر فی المعجم الکبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد: مطبعه الارشاد.
  96. --------  (1988) الانساب، به کوشش عبدالله عمر البارودی،  بیروت – لبنان: دارالجنان.
  97. زینة، حسنی (1987) العقل عندالمعتزله، تصور العقل عندالقاضی عبدالجبار، بیروت: دارالآفاق.
  98. سیوطی، جلال الدین (1964)  بغیةالوعاةفی طبقات اللغات و النحاة، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهره: طبع عیسی البابی الحلبی.
  99. شامی، نظام الدین، (1363) ظفرنامه، به کوشش پناهی سمنانی، تهران: نشر بامداد.
  100. شبانکاره ای، محمدبن علی (1363) مجمع الانساب، به کوشش میرهاشم محدث، تهران، امیرکبیر.
  101. شهرزوری، شمس الدین محمد (1976)  نزهة الارواح وروضةالافراح فی تاریخ الحکما و الفلاسفه، به کوشش خورشید احمد، هند: حیدرآباد دکن.
  102. شهرستانی، ابی الفتح محمد (1998) الملل و النحل، به کوشش ابوعبدالله السعید المندوه، بیروت – لبنان: موسسه الکتب الثقافیة، الطبعة الثانیة .
  103. --------  (بی تا) نهایة الاقدام فی علم الکلام، به کوشش الفرد جیوم، بیروت: دارالکتاب اللبنانی.
  104. شیرازی، ابی اسحاق (بی تا) طبقات الفقهاء، به کوشش فضله الشیخ خلیل المسیس، بیروت – لبنان: دارالقلم.
  105. صفدی، خلیل بن ایبک (1981)  الوافی بالوفیات، به کوشش دیدرینغ و دیگران، دارالنشر فرانز شتاینر بقیسبادن.
  106. صیرفی، علی بن داود (1970)  نزهة النفوس و الابدان فی تواریخ الزمان، به کوشش حسن حبشی، مصر: مطبعه دارالکتب.
  107. عبدالسید مطرزی خوارزمی، ابی الفتح ناصر (1272) شرح لطیف، ناشر عبدالجبار اصفهانی، چاپ سنگی.
  108. علامه حلی، جمال الدین (1338)  انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، به کوشش محمد نجفی – زنجانی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  109. --------  (1376) باب حادی عشر، شرح فاضل مقدام، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.
  110. --------  (1376) کشف المرادفی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، تهران: کتابفروشی اسلامی، چاپ هشتم.
  111. العلی، خالد (1965) جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد: المکتبة الاهلیة.
  112. طوسی، نصیرالدین  (1335) سیرو سلوک در مجموعه رسائل، به کوشش مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  113. عبادی (1989) ذیل طبقات الفقهاء الشافعیین، تحقیق احمد عمرهاشم و محمد زینهم غرب، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه
  114. غرناطی، ابوحامد (1953) تحفه الالباب، تحقیق شیرازی، دوبیری، مدرید.
  115. غزی، تقی الدین (1983) الطبقات السنیه فی تراجم الحنفیه، به کوشش محمد الحلو، مصر: دارالرفاعی.
  116. غسانی، الملک (1975)  العسجد المسبوک و الجواهر المحلوک فی طبقات الخلفا و الملوک، به کوشش محمد عبدالمنعم، بغداد: دارالبیان.
  117. فاضل یزدی، محمود (1362) معتزله، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  118. فخررازی، محمد (1382) جامع العلوم، به کوشش سیدعلی آل داود، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار.
  119. --------  (1340) البراهین فی علم الکلام، به کوشش سید محمد باقر سبزواری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  120. --------  (1986)  مناقب الامام الشافعی، به کوشش احمد حجازی سقا، مصر: مکتبه الکیات الازهریة.
  121. --------  (1307 ق) مفاتیح الغیب، به کوشش ابراهیم افندیک، شرکت صحافیه عثمانیه.
  122. قزوینی، زکریابن محمد (1960) آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت – لبنان: مطبعه دار صادر.
  123. قفطی، ابوالحسن علی (1903)  تاریخ الحکما، طبع لایپزیک.
  124. --------  (1970)  المحمدون من شعراء و اشعارهم، به کوشش حسن معمری، ریاض: دارالیمامه.
  125. -------- (1957) انباه الرواةعلی ابنا النحاة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالکتب المصریه.
  126. کردعلی، محمد (1331) رسائل البلغاء ، مصر.
  127. کرمر، جوئل  (1375) احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه سعیدحنایی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  128. لکنوی، محمد (1393)  الفوائد البهیه فی تراجم الحنفیه، کراچی.
  129. مادلونگ، ویلفرد  (1375) مکتب ها و فرقه‌های اسلامی درسده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، تهران: انتشارات آستان قدس رضوی.
  130. متز، آدام (1364)  تمدن اسلامی در قرن چهارم، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.
  131. محمد خوافی (1386) مجمل فصیحی، به کوشش محسن ناجی نصرآبادی، تهران: اساطیر.
  132. -------- (1329) مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد: چاپ طوس.
  133. محمود نجرانی، مختار (1999)  الکامل فی الاستقصاء، به کوشش السید محمد الشاهد ، قاهره: لجنة احیاء التراث.
  134. مستوفی، حمدالله (1366) تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.
  135. مراد، سعید (1992) مدرسة البصرة الاعتزالیة، القاهرة: مکتبة الأنجلو.
  136. مقریزی، تقی الدین احمد (1970)  السلوکلمعرفة دول الملوک، به کوشش سعید عبدالفتاح عاشور، قاهره: مطبعه دارالکتب.
  137. مکدرموت، مارتین (1363)  اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.
  138. ملطی، محمدبن احمد (1968) التنبیه و الردعلی اهل الأهواء و البدع، با مقدمه و تعلیق محمد زاهد الکوثری، بغداد: مکتبة المثنی.
  139. منذری، زکی الدین محمد (1969) التکمله لوفیات النقله، به کوشش بشار عواد معروف ، بغداد.
  140. موحد، محمدعلی (1378) ابن بطوطه، تهران: نشر طرح نو، چاپ دوم.
  141. الموید بالله، ابراهیم (2001)  طبقات الزیدیة الکبری، به کوشش عبدالسلام بن عباس الوجیه ، اردن: موسسه امام زیدبن علی الثقافیة.
  142. میرجعفری، حسین (1385) تاریخ تیموریان و ترکمانان، تهران: سمت، چاپ پنجم.
  143. نصری نادر، البیر (1989)  مدخل الی الوفق الاسلامیه و السیاسیه و الکلامیه، بیروت- لبنان: دارالمشرق، الطبعةالثالثه.
  144. --------  (1950)  فلسفه معتزله، اسکندریه: دارنشر الثقافیه.
  145. نسوی، شهاب الدین محمد (1365)  سیرة السلطان جلال الدین منکبرنی، به کوشش مجتبی مینوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
  146. نلینو، کارلوالفونسو (1965) التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة ، ترجمة عبدالرحمن بدوی، قاهرة.
  147. نوائی، میرعلی شیر (1323)  مجالس النفائس، ترجمه از ترکی جغتایی به فارسی به وسیله فخری هراتی و ابن مبارک محمد قزوینی، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران: چاپخانه بانک ملی ایران.
  148. وات، ویلیام مونتگمری (1370)  فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
  149. وطواط، رشیدالدین (1338)  عرائس الخواطر و ابکار الافکار، به کوشش قاسم تویسرکانی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
  150. --------  (1315 ق) مجموعه الرسائل ، به کوشش محمد افندی فهمی ، مصر: مطبعه المعارف.
  151. همدانی، رشیدالدین فضل الله. (1373).  جامع التواریخ، به کوشش محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران: نشر البرز.
  152. یاقوت حموی، شهاب الدین. (1936). معجم الادباء، به کوشش فرید رفاعی، مصر: طبعه دارالمأمون.
  153. --------  (1986) معجم البلدان، بیروت – لبنان: دارصادر (براساس نسخه لیپزیک تصحیح و ستنفلد)

 

مقالات

  1. امورتی، ب. س (1379) «تیمور در ایران»، به اهتمام پی ترجکسن، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، تهران: جامی، 15 - 106.
  2. --------  (1379) «مذهب در دورۀ تیموریان»، به اهتمام پی ترجکسن، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، تهران: جامی، 297 - 315.
  3. باسانی، ا (1371) «دین در دورۀ سلجوقی»، به اهتمام جی. بویل، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم، ج5، 269-288.
  4. باسورث، ک. ا (1371) «تاریخ سیاسی و دودمانی ایران» ، به اهتمام جی . بویل، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم، ج5: 9-199.
  5. باله، امین الدین (1381) «امالی»، به اهتمام سید جواد طباطبایی، سفینه تبریز، گردآوری، ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزی، چاپ عکس از روی نسخه خطی کتابخانه مجلس، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 536-542.
  6. بغدادی، مجدالدین (1349) «نامه به شیخ نجم الدین کبری» ، تصحیح محمدتقی دانش پژوه، فلسفه و عرفان اسلامی، به اهتمام مهدی محقق و هرمان لندلت، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 147-178.
  7. --------  (1349) «رساله در سفر» ، تصحیح کرامت رعنا حسینی، فلسفه و عرفان اسلامی، به اهتمام مهدی محقق و هرمان لندلت، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 179-190.

 

منابع لاتین

  1. Kabir, M (1964) The Buwayhid Dynasty of Baghdad, calcutta.
  2. Rosenthal, EJ (1958) Political Thought in Medieval Islam, Cambridge:university press.
  3. Seale, M. S. (1964). Muslim theology, London: Luzac.
  4. Togan, z.v (1957) Kharazmian glossary the mugaddimat Al adab, Istanbul: universitisi Edebiyal fakultesi yayin Irarindan.

165.Bosworth, C.E (1978) " KATH"  ED By E.VAN DONZEL, B.LEWIS, Encyclopedia of Islam , new ed, leiden:Brill, vol. IV. 753-54.

166-------- . (1978) "KHW-ARAZM" , ED BY E.VAN DONZEL, B.LEWIS, Encyclopedia of Islam , new ed, leiden: Brill, vol. IV, 1060- 1065.

167-------- . (1978) "KHW-ARAZM-SHAHS" ED BY E.VAN DONZEL, B.LEWIS, Encyclopedia of Islam, new ed, leiden: Brill, vol. IV, 1065-1068.

168--------.   (2000) "ŰRGENC" , ED. BY, BEARMAN, TH. BIANQUIS , Encyclopedia of Islam, new ed, leiden: Brill, vol. x ,892-893.

  1. Madelung, w (1993) "ALmufid" , ED. C.E. BOSWORTH, W.P. HEINRICHS , Encyclopedia of Islam , new ed, leiden: Brill, vol. VII, 312-313.
  2. --------  (1991) "Maturidiyya" , ED. BY C.E. BOSWORTH, E. VAN DONZEL, Encyclopedia of Islam , new ed, leiden: Brill, vol. VI, 847-848.
  3. GMARET, D (1993) "MUCTAZILA" , ED.BY C.E. BOSWORTH, W.P. HEINRICHS, Encyclopedia of Islam , new ed, leiden: Brill, vol. VII, 783- 793.
  4. Makdasi, G (1978) "The sunni revival", ED . BY V.L.MENAGE, Islamic civilization, oxford, vol. III, 150- 175.
  5. Monnot, G (1997) "Al- shahrastani", ED BY C.E. BOSWORTH, E.VANDOZEL, Encyclopedia of Islam , new ed. Leiden: Brill , vol. IX, 216-217.
  6. Supler. B (1960) "Amudarya", ED. H.A.R. GIBB ,Encyclopedia of Islam, new ed, Leiden: Brill , vol, I. 454-57.
  7. SCHACHT, J (1965) "AL-DJURDJANI" , ED. B.LEWIS , CH. PELLAT. Encyclopedia of Islam , new ed, Ledien: Brill , vol. 11, 603.
  8. Watt , w.m (1965) "Djahmiyyah" , ED. B. LEWIS, CH.PELLAT, Encyclopedia of Islam , new ed, leiden:Brill, London: Luzac & co. vol, II. 388.
  9. VERTEEGH, C (2002) "AL-ZAMAKSHARI", ED. BY P.J. BEARMAN, TH., BIANQUIS, Encyclopedia of Islam, new ed, leiden: Brill , vol, XI, 432-434.