حکومت‌های محلّی ایران در قرن هشتم هجری و مسأله مشروعیت

نوع مقاله: مقاله علمی

نویسندگان

1 دانشیار تاریخ دانشگاه اصفهان

2 دانشیار گروه تاریخ دانشگاه اصفهان

3 دانشجوی مقطع دکتری تاریخ دانشگاه اصفهان

چکیده

سقوط دولت ایلخانان، ایران را وارد دوره­ای از بی ثباتی و پراکندگی سیاسی نمود. در پی مرگ ابوسعید ایلخان در سال 736 ه‍.ق. نیروهای متعدّدی به رقابت بر سر کسب قدرت و تصاحب میراث ایلخانان پرداختند. در نتیجه، کشور میان چندین دولت محلّی تقسیم شد؛ وضعیتی که بیش از نیم قرن و تا پایان قرن هشتم ادامه یافت. در درجة نخست، قدرت و نیروی نطامی بود که میزان موفقیت این نیروها را تعیین می کرد، امّا  هر یک از آنها با اقامة برخی دعاوی و مبانی به تلاش برای اثبات سزاواری و مشروعیت خود برای حکومت نیز دست زدند. مقالة حاضر به بررسی نحوة مواجهة این نیروها با مسألة مشروعیت، و مشخّص کردن مبانی و مفاهیمی می پردازد که آنها به منظور کسب مشروعیت و اثبات حقّ حاکمیت به کار گرفتند. این مبانی را می توان در چهار گرایش دسته بندی کرد: مغولی، سنّی، شیعه و ایرانی.مفاهیم مغولی همچون فرهمندی خاندان چنگیز، و حقّ انحصاری آنها برای حکومت توسّط قبایل مغول به کار گرفته شد؛ مفاهیم سیاسی سنّی مانند تظاهر به دینمداری، و احیای ارتباط با خلافت مورد استفادة  دولتهای سنّی آل کرت و آل مظفّر قرار گرفت؛ مفاهیم شیعه از قبیل ظلم ستیزی، عدالت طلبی و انتظار ظهور مهدی موعود مورد استناد سربداران؛ و بالاخره مفاهیم ایرانی، همچون سلطنت، تقابل ایرانی- تورانی و نام ایران، به تفاوت، مورد استفادة بیشتر حکومتهای این دوره قرار گرفت.
از میان چهار گرایش یاد شده، مبانی مغولی و سنّی به تدریج به حاشیه رانده شدند، امّا مبانی ایرانی و شیعه باقی مانده، در نهضت صفویان بازتاب یافتند. تلفیق این دو گرایش در آغاز قرن دهم به تأسیس دولت مرکزی و تحقّق وحدت ملّی ایران انجامید.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Local Governments of Iran during 14th century and the Problem of Legitimacy

نویسندگان [English]

  • F Allah Yari 1
  • M Nouraei 2
  • A Rasooli 3
1 Associate Professor in History, University of Isfahan, Iran.
2 Associate Professor in History, University of Isfahan, Iran.
3 PhD candidate, University of Isfahan, Iran.
چکیده [English]

The collapse of Ilkhanid government pushed Iran into a period of instability and political disintegration. After the death of Ilkhan Abu-Saeied (1335), a contest for power and dominance of the Ilkhanid legacy begun, participated by a number of forces. Consequently the country was divided into several local states that lasted more than half a century until the end of 14th century. This article investigates how these forces dealt with the issue of legitimacy and illustrates the principles that rival elements used in order to gain legitimacy. These principles can be studied in four groups: Mongolian, Iranian, Sunnite and Shiite concepts.
Mongol tribes used the Holiness of Chengiz family and their exclusive right to govern, whereas the Sunnite political concepts such as dissimulation of religiosity and relation to caliph were used by Sunnite states of Al-e-Kort and Muzzaffarides. Shia concepts like fighting against cruelty and wait for promised Mahdi were referred by Sarbedars, and finally, Iranian concepts like kingdom, enmity between Iran-Turan and the name of Iran, differently used by most of rulers of this period.
Among these four groups of concepts, Mongolian and Sunnite principles gradually were sidetracked. However, Iranian and Shiite ones remained and reflected in Safavid movement.
Mixing of these two at the beginning of 15th century led to establishment of central government and national unity in Iran.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Interval period
  • Local governments
  • Legitimacy
  • Sarbedars
  • Jalayeries
  • Muzaffarides

مقدمه

فروپاشی دولت ایلخانان در سال 736 ه‍.ق. دوره ای از رقابت، درگیری و سرانجام چند پارگی قدرت سیاسی  را در پی آورد که نزدیک به نیم قرن طول کشید. در این نیم قرن، که سرانجام با حملة تیمور پایان یافت، حکومتهای متعددی در گوشه و کنار ایران شکل گرفت که از آن میان سربداران، جلایری­ها، مظفّری ها و آل کرت شهرت و اهمیت بیشتری دارند. از این قدرت ها غالباً با عنوان حکومتهای محلّی یاد می شود. عنوان حکومت محلّی در مقابل حکومت مرکزی به کار برده شده و منظور از آن معمولاً حاکمیت موروثی یک دودمان بر بخشی از کشور است. بنابر این، کاربرد کلمة دولت در مورد این قدرتها، نه به معنای دولت در معنای مدرن آن، بلکه مترادف با مفهوم حکومت به کار می رود. وجود حکومتهای محلّی معمولاً به دو وضعیت اشاره دارد: یکی به گونة خودمختاری منطقه ای دودمان حاکم یک منطقه، و همزمان وفاداری به دولت مرکزی؛ و دوم به فقدان دولت مرکزی و تجزیة کشور. در دورة بعد از سقوط ایلخانان، ایران شاهد وضعیت دوم بود.  این قدرتهای گوناگون کوشیدند با برتری نظامی، توسعة قلمرو، و در نهایت تملّک میراث ایلخانان، خود را به عنوان قدرت مرکزی در ایران مستقر سازند، در حالی که هیچ کدام به این هدف نرسیدند. در نتیجه، تاریخ سیاسی این دوره در نگاه نخست، چیزی جز درگیری های مداوم به نظر نمی‌رسد.

مسأله­ای که این مقاله قصد طرح آن را دارد، این است که آیا ابزار نیروهای رقیب در این دوره برای کسب یا تثبیت حکومت، منحصر به نیروی نظامی و فاقد هرگونه استدلال و نظری بوده است. واقعیت این است که در این دوره، همچون سراسر دوران ماقبل مدرن، نیروی نظامی و اِعمال موفقیت آمیز آن، هم در مرحلة قدرت گیری و تشکیل حکومت، و هم در استمرار آن، نقش اصلی و اساسی را ایفا می کرد.  بنابر این، دورة مزبور در درجة نخست عصر نزاع بر سر کسب قدرت بود. با وجود این، بدون قصد کمرنگ جلوه دادن این عامل اساسی، و با بررسی دقیق گزارشهای تاریخی، دیوانهای شعر و سکّه ها می توان برای این رقابتها، چهرة دیگری را نیز قایل شد که عبارت بود از: «کوشش برای اثبات حق حاکمیت»؛ چیزی تقریباً مشابه آنچه که امروزه «مشروعیت» خوانده می شود.  البته، توجه به این نکته لازم است که مفهوم مشروعیت، بدانگونه که در دوران مدرن مطرح است را نمی توان به دوران ماقبل مدرن تعمیم داد. بنابراین، کاربرد این کلمه در مورد تحولات قرن هشتم ایران، بیشتر معطوف به مفاهیمی، همچون سزاواری و شایستگی است؛ نه مشروعیت سیاسی به معنای رایج در اندیشة سیاسی مدرن.

شاید به دلیل برجسته و بی همتا بودن نقش نیروی نظامی است که بررسی نمودهای معنوی و فکری این دسته­بندی­های معطوف به قدرت، و دعاوی و اقداماتی که این رقبا به منظور اثبات حق حاکمیت، سزاواری یا مشروعیت، در مقابل یکدیگر طرح می کردند، توجه چندانی را بر نینگیخته است. این برهه از تاریخ ایران، به عقیدة نویسنده به دلیل گونه گونی نیروهای موجود از نظر قومی، مذهبی و منطقه­ای، و تأثیر این گونه گونی بر دعاوی آنها، برای اثبات سزاواری یا مشروعیت خود برای حکومت، اهمیت ویژه ای دارد. مقالة حاضر در پی بررسی این چهرة مغفول مانده از تاریخ قرن هشتم و رقابتهای دوران پس از سقوط ایلخانان است، و با پذیرش این فرض که «هیچ سلطه ای به اطاعت قانع نمی شود، بلکه در صدد بر می آید که ایمان به مشروعیتش را برانگیزد»(فروند، 1362: 240)، به دنبال پاسخی به این پرسش است که نیروهای گوناگون این دوره چگونه با مسألة مشروعیت مواجه شدند؟ فرض اصلی تحقیق، این است که این نیروها در کنار اقدامات نظامی برای تأسیس یا تثبیت، و به ویژه بعد از کسب قدرت و در مواجهه با رقیبان، تلاش کرده‌اند تا سزاواری و مشروعیت خود را نیز به اثبات رسانند. بنابراین، هر کدام از آنها بر اساس خاستگاه منطقه‌ای، نژادی و مذهبی، بر اصل یا اصولی به عنوان مبنای حقّانیت و شایستگی خود تأکید کرده­اند. این مقاله علاوه بر شناخت این اصول و مبانی، به دنبال روشن کردن زمینه ها، میزان موفقیت احتمالی در تأسیس یا تثبیت قدرت سیاسی، میزان تضاد یا سازگاری این مبانی با یکدیگر، و سرانجام برآیند کلّی طرح آنها در تاریخ ایران است.   

هدف اصلی این تحقیق، نشان دادن این نکته است که در تاریک­ترین دوره­های درگیری داخلی نیز قدرتهای حکومتگر و نیروهای رقیب از مسألة مشروعیت و تلاش برای اثبات آن غافل نبوده اند. تبیین این نکته شاید بتواند گامی را در جهت بررسی تاریخ فکر سیاسی، و فهم ذهنیت بازیگران عرصة قدرت در تاریخ میانة ایران بگشاید. روش این تحقیق تاریخی است، به شیوة توصیفی- تحلیلی نوشته شده و گردآوری اطّلاعات در آن با تکنیک کتابخانه­ای انجام گرفته است.

مدخل

خلأ سیاسی که از سال 736 ه‍.ق. در پی مرگ ایلخان ابوسعید روی داد، عملاً به اضمحلال حکومت مرکزی انجامید و نیروهای گوناگونی را وارد صحنة رقابت بر سر کسب قدرت سیاسی نمود. در یک دسته بندی نژادی، می­توان این نیروها را به دو دستة مغول و ایرانی تقسیم کرد. مغول ها شامل بقایای خاندان چنگیز خان و ایلات تابع آنها، همچون سلدوزها، جلایرها، اویراتها و جاونی قربانی ها می شدند. ایلات مغول در درجة نخست در آذربایجان و به میزان کمتری در خراسان مقیم بودند. در ابتدا برخی از اعضای خاندان چنگیزخان، که به طور رسمی حاکمیت متعلّق به آنها بود، با عنوان خان تلاش کردند حکومت مرکزی را از سقوط برهانند. آرپاگاون(736) و تا حدّی طغاتیمور(52-739 ه‍.ق.) در این گروه قرار می­گیرند، امّا تلاشهای آنها به نتیجه نرسید و از این پس، سران ایلات بودند که قدرت واقعی را اعمال می کردند.

با این حال، به مدّت بیست سال همچنان افرادی از خاندان چنگیز خان در واقع به صورت آلت دست سران ایلات، عنوان خان و استمرار دولت ایلخانان مغول را به گونه ای نمادین حفظ کردند. این ها عبارت بودند از: آرپاگاون(736 ه‍.ق.)، موسی(737-736 ه‍.ق.)، محمد(738-736 ه‍.ق.)، طغاتیمور(751-738 ه‍.ق.)، جهان تیمور (741-739 ه‍.ق.)، ساتی بیگ(740-739 ه‍.ق.)، سلیمان(744-739 ه‍.ق.)، و شاید انوشیروان (56-745 ه‍.ق.)، هر چند که زمان پایان حکومت دو نفر آخر چندان دقیق نیست.  در طول این دوره دو ایل قدرتمند سُلدوز و جلایر، به عنوان حامیان این خانهای دست نشانده و در واقع برای به دست گرفتن میراث دولت ایلخانی، در غرب ایران به رقابت با یکدیگر پرداختند. از دل این دو قبیله بود که دولتهای آل چوپان(758-738 ه‍.ق.) و آل جلایر (813-740 ه‍.ق.) پدید آمدند. اندکی بعد از سقوط چوپانیان و مرگ خان دست نشاندة آنها، انوشیروان بود که جلایری­ها بخش اعظم نیمة غربی قلمرو ایلخانان؛ یعنی آذربایجان و عراق عرب را تحت کنترل گرفتند و عنوان خان به خود دادند.

دستة دوم از نیروهای جدید عمدتاً خاستگاه ایرانی داشتند. این نیروها یا مانند آل کُرت حاکمان محلّی تابع ایلخانان بودند، یا همچون  اینجوییان و مظفّریان سابقة خدمات و مأموریتهای گسترده در دستگاه حکومتی ایلخانان داشتند و یا مانند سربداران و تا حدودی مرعشیان نهضتی اجتماعی بودند. آل کرت(783-643 ه‍.ق.) در شرق خراسان، اینجوییان (758-742 ه‍.ق.) در اصفهان و فارس، آل مظفّر(795-740 ه‍.ق.) در یزد، اصفهان و فارس، و سربداران (788-736 ه‍.ق.) در بخش غربی خراسان به حکومت رسیدند.

در کنار درگیری­ها و رقابتهای متعدّد میان این دولتها - جلایریان و چوپانیان، جلایریان و مظفّریان، چوپانیان و اینجوییان، آل کرت و سربداران، و سربداران و طغاتیموریان-  که از ویژگی های بارز این دوره است، تلاشهایی نیز برای اثبات شایستگی، حقّانیت و مشروعیت صورت می گرفت. دلایل و توجیهاتی که این نیروها برای نشان دادن مشروعیت ارائه کردند، شامل مفاهیم مختلفی بود که بخشی در همة آنها مشترک بود و بخشی فقط توسّط یک دولت خاصّ مطرح شد.

فرهمندی خاندان چنگیزی

ریشة این اصل، علاوه بر استمرار یکصد سالة حاکمیت این خاندان، به عقیدة تقدّس موروثی چنگیزخان و اجداد و اسلافش باز می گشت. نقطة آغاز این اعتقاد، در سرگذشت آلان قوا ـ که از وی  به عنوان صاحب بطن پاک یاد شده ـ انعکاس یافته است. بر اساس روایات، این زن بعد از مرگ همسرش ـ که از او دو فرزند داشت ـ به ارادة خداوندی و بدون ازدواج، آبستن گردید و حقیقت ذات چنگیزخان در بطن وی از نور محض آفریده شد. در نتیجه سه فرزند فرهمند، از جمله بوزنجر خان جدّ نهم چنگیز، از او به وجود آمدند و آلان قوا آنها را فرزندان آسمان و سلاطین آیندة همة مردمان خواند. بعدها به مناسبت این رویداد قدسی، قبایل منشعب از این سه پسر را نیرون، به معنای ظاهر شده از صلب پاک، و قبایل دیگر مغول را دُرلُکین یا قراچو (= سر سیاه یا بزرگ سر)  خواندند(بیانی، 1383: 5-22؛ همدانی، 1373: 5-221؛ مستوفی، 1339: 580). تصریح بر مفاهیمی همچون ارادة خداوندی، فرهمندی و نور محض؛ و در واقع، کلّ ساختار این روایت حاکی از هالة تقدّسی است که گرداگرد چنگیز و خاندانش کشیده شده بود.    

 چنگیز خان با آگاهی از اهمیت این قدسی انگاری، در حفظ و تثبیت آن کوشید. او همزمان با  تلاش برای متحد نمودن قبایل و تثبیت قدرت خود، یک راهب شمنی را فرا خواند تا بر قدسی بودن او و قرار گرفتن تقدیر و ارادة الهی بر حاکمیت او و خاندانش گواهی دهد. این شمن به نوشتة جوینی چند روز را در بیابان و کوه گذراند، و پس از بازگشت اعلام کرد که خداوند با او سخن گفته و تمامی روی زمین را به تموچین و فرزندان او داده است (جوینی، 1337: 21). بدین ترتیب، این باور نهادینه شد که او «به انواع تأییدات آسمانی مخصوص بوده و در ازل الآزال خواست خدای تعالی چنان بوده که او پادشاه عالم شود» (همدانی، 1373: 4-293). تموچین از آن پس «چنگ گز خان» یا «فرزند آسمان» خوانده شد؛ مشابه القابی که چینی ها و ژاپنی ها به امپراتوران خود می دادند. کوچوچوی شمن اندکی بعد کشته شد تا نردبانی که جایگاه تموچین را به آسمان بالا برده، و مشروعیت الهی فرمانروایی او را رسمیت بخشیده بود، شکسته شود تا هیچ بازیگر دیگری نتواند از آن بالا رود.

بازماندگان و اعقاب چنگیز از مقدّس دانستن وی، در تثبیت مشروعیت و ادامة قدرت خود استفاده کردند. آنان به این وسیله، باور شکست ناپذیری خاندان چنگیز را مطرح کردند. وصّاف در نتیجه گیری از شورش سلجوقشاه بر مغولان و قتل او،  باور شکست ناپذیری مغول و در نتیجه مشروعیت ناگزیر حاکمیت آنان را چنین بیان کرده است: «از این واقعه به ثبوت پیوسته که از زمان خروج چنگیز خان، هر کس با او و خاندان او دم مخالفت زد، رو به نابودی نهاد و لشکر تتار دمار از دیار و یار و قوم و تبار او بر آورد. پس اطاعت از این قوم و ترک دشمنی با آنان برای امن و امان و سلامت جان خود و اعوان واجب است» (وصّاف، 1372: 109). ترویج این باور، بی شک یکی از تدابیر ایلخانان برای پیشگیری از وقوع شورش های مشابه بود. این دو باور؛ یعنی تقدّس و شکست ناپذیری، همراه با تداوم حاکمیت شاخه­های مختلف خاندان چنگیزی بر بخش اعظم دنیای آن روزگار، فکر مشروعیت انحصاری آنان برای اعمال حاکمیت را ایجاد و تقویت نمود. این در حالی بود که افسانة شکست ناپذیری آنها  با شکست در پیکار عین جالوت در سال 658 ه‍.ق. دست کم در نظر قدرت های خارجی به پایان رسیده بود. با وجود این، می توان انتظار داشت که اثرات و بقایای این باور در داخل ایران به فوریت از میان نرفته باشد.

بعد از فروپاشی دولت ایلخانان، تا زمانی که اعقاب شناخته شدة خاندان چنگیز در قید حیات بودند،  همچنان در میان قبایل مغول و ترک، باور به مشروعیت انحصاری آنها برای حکومت،  وجود داشت؛ چنانکه رویمر نوشته است: در این روزگار افرادی بودند که باور داشتند حکومت مغولان ادامه دارد، چرا که صحنه از رهبران متنفّذ مغولی و سیاستمداران یا شاهزادگانی از تبار جانشینان بلافصل چنگیزخان، که به لحاظ نظری نیز می توانستند به امپراتوری تداوم ببخشند، چندان خالی نبود (رویمر و دیگران، 1379: 13). این باور در میان مغولان همراه بود با تأکید برخی از امرا بر سنن قبیله ای و همگرایی ناشی از آن، که در جریانات متعاقب مرگ ابوسعید می توان مشاهده کرد. به عنوان نمونه، با آغاز کشمکشها میان گروه های رقیب، امیر شیخ حسن جلایری خویشی و همنژادی گروه­های مختلف رقیب را به علی پادشاه – ایلخان بر کشیدة تعدادی دیگر از امرا- یاد آوری و او را دعوت کرد تا با هماهنگی با سایر گروه ها کسی را به پادشاهی نشانند (حافظ ابرو، 1317: 9-58، 3-152؛ سمرقندی، 1372: 2-161).

این باور حتّی در میان برخی از گروههای متنفّذ ایرانی هم رسوخ کرده بود. چهارده سال بعد از سقوط دولت ایلخانان، زمانی که ملک معزّالدّین حسین کرت – از اعضای یک خاندان ایرانی حاکم در غور- در هرات رسوم سلطنت و استقلال در پیش گرفت، مشایخ ایرانی جام همراه با امرای مغولِ قبایل ارلات و اپاردی نزد امیر قزغن جغتایی شکایت بردند که: «او [ملک حسین کرت] از نژاد کیست که دعوی سلطنت می کند؟» آنها به وجود «گوهر شاهی» در خاندان چنگیز استناد کرده، حاکم ایرانی هرات را، که خاندانش سابقه‌ای یکصد ساله در ادارة آنجا داشتند، «بد گهر» خواندند. امیر قزغن با تأیید نظر آن معترضان گفت: «تازیک [تاجیک] را چه حدّ آن باشد که دعوی پادشاهی کند و از فرمان ما سر کشد؟» (سمرقندی، 1372: 267). در این متن، این باور هم در میان گروهی از ایرانیان و هم مغولان به روشنی دیده می شود که حق حکومت فقط از آن نسل چنگیز خان است و غیر مغولان از این حق برخوردار نبوده، بلکه موظف به اطاعت از اولاد و احفاد چنگیز خان هستند. با این همه، قومیت مغولی فرهمندی خاندان چنگیز نتوانست منجر به احیای حکومت مرکزی شود. قطع رشتة مستقیم جانشینی، فقدان یک جانشین برجسته، قدرت زیاد قبایل و گرایش های قدرت طلبانة امرای رقیب به جدایی گروههای مغول از یکدیگر انجامید. حکومتهای چوپانی، طغاتیموری، جاونی قربانی و جلایری محصول این جدایی بودند.

کشمکش بر سر عنوان خان

انحصار عنوان خان در اعقاب چنگیز، مهمترین اصل سیاسی در قلمروهای تحت سلطة مغولان بود. پس از مرگ ابوسعید، که فرزندی نداشت، دست کم از نظر قبایل مغول و ترک، همچنان ضرورت وجود فردی از نسل چنگیزخان مطرح بود. به نوشتة معین الدّین نطنزی حفظ و پایداری مملکت بدون  شاهزاده ای از تبار چنگیز خان ممکن نمی شد (نطنزی، 1336: 158)، امّا در این زمان، که رشتة مستقیم جانشینی قطع شده و از سوی دیگر قدرت قبایل به ضرر قدرت دولت مرکزی افزایش یافته بود،  دوره ای از تعدّد مدّعیان قدرت در پی آمد که اصطلاحاً  ایلخانان رقیب خوانده شده اند. برخی از آنان مثل ارپا، طغا تیمور و سلیمان خان تاحدی قدرتمند و نستوه، امّا دیگران؛ یعنی ساتی بیگ، علی پادشاه، جهان تیمور، موسی خان، محمد خان و انوشیروان، غالباً حاکمانی پوشالی و ناتوان نبودند. قدرت عمدتاً در دست رؤسای  قدرتمند قبایلی بود که  با وجود مغول بودن از خاندان چنگیز نبوده، مبنای مشروعیتی برای خود نمی شناختند. به ناچار این شاهزادگان چنگیزی را به عنوان خان علم می کردند و خود تحت نام و مشروعیت آنان به اعمال حاکمیت می‌پرداختند. بر همة سکّه های ایلخانان رقیب، به جز انوشیروان، عنوان خان وجود دارد. از آرپاگاون(736 ه‍.ق.)، موسی(736 ه‍.ق.)، محمد(9-736 ه‍.ق.)، ساتی بیگ (40-739 ه‍.ق.) سلیمان(44-740 ه‍.ق.)، طغاتیمور(52-739 ه‍.ق.)، جهان تیمور (41-739 ه‍.ق.) چنین سکّه هایی به یادگار مانده است (5/ 1370: 92-101). تنها استثنا انوشیروان (756-745 ه‍.ق.) است که بر هیچ کدام از سکّه­های او، این عنوان دیده نمی­شود. گمان می­رود که این مسأله ارتباطی با تبار او داشته باشد، زیرا برخی منابع او را نه از نژاد مغول و نسل چنگیزخان، بلکه از نژاد ایرانی و از نسل شاهان کیانی (کاویان) خوانده­اند (میرخواند، 1339: 559؛ حافظ ابرو، 1317: 184).

آرپا گاون، از اعقاب اریق بوقا برادر هلاکو، که ابوسعید او را شایستة سلطنت اعلام کرده بود، یک روز پس از مرگ سلطان، بر تخت نشست (حافظ ابرو، 1317: 145؛ نطنزی، 1336: 163). وی نسبت به رقبای بالقوّة خود و حامیانشان برخوردی بیرحمانه کرد؛ از جمله محمود شاه اینجو را به تهمت آنکه پسری از نسل هلاکو خان نگاه داشته بود و نیز شاهزاده ای از تبار اوگتای را که با دو پسرش به او پناهنده شده بودند و آنها را از خود شایسته تر دید، کشت(سمرقندی، 1372: 155-153؛ حافظ ابرو، 1317: 147)، امّا خود نیز در همان سال به دست شیخ حسن چوپانی به قتل رسید.

شیخ حسن و اشرف چوپانی، در این هنگام از مدّعیان مهمّ قدرت محسوب می­شدند، امّا از خاندان چنگیز نبودند. بنابراین، موسی نوة بایدو را به سلطنت نشاندند و خود اختیار امور را به دست گرفتند. اندکی بعد در سال 739 ه‍.ق. زمانی که اشرف از امکان تمایل مردم به حاکمیت تمام عیار موسی خان متوهّم شد، بی درنگ او را به قتل رساند و ایلخانی دیگر به نام علی پادشاه را به جای وی نشاند. در جریان وقایع همین سال  از سلطنت کوتاه ساتی بیگ دختر اولجایتو نیز سخن می رود که توسط شیخ حسن چوپانی برگزیده شد و نام او در خطبه و سکه به عنوان پادشاه ذکر شد (حافظ ابرو، 1380: 72). انتخاب ساتی بیگ به دلیل کدورت و رنجشی بود که میان این زن و حسن جلایری، رقیب اصلی  شیخ حسن چوپانی وجود داشت. شیخ حسن چوپانی با انتخاب ساتی بیگ در پی تقویت قدرت و جایگاه خود بر آمد و همراه با وی و پسرش سیورغان به نبرد با رقیب قدرتمند خود برخاست (سمرقندی، 1372: 170). از سوی دیگر، رقیب سوّم، طغا تیمور را با وعدة تحکیم قدرتش از طریق ازدواج با ساتی بیگ، به جنگ با شیخ حسن جلایری برانگیخت (غفاری، بی تا: 272). همة اینها به جایگاه برجستة ساتی بیگ به عنوان شاهزاده ای از خاندان چنگیز و هلاکو باز می گشت.

در وقایع سال 740 ه‍.ق. از ایلخانی دیگر به نام جهان تیمور نوة گیخاتو نام برده می شود که از سوی شیخ حسن جلایری به این مقام منصوب شده بود. یکی از امتیازات حسن جلایری این بود که از سوی مادر، نوة اولجایتو محسوب می­شد (نطنزی، 1336: 163). او در همین سال، به محض اینکه زمینه را برای تصاحب کامل قدرت فراهم دید، جهان تیمور را برکنار کرد و خود زمام امور مناطق تحت نفوذ خویش در عراق عرب را رأساً در دست گرفت (سمرقندی، 1372: 6-185). مشخّص نیست که او خان دیگری را برگزید یا نه.  با وجود این، خود را هیچ گاه خان ننامید و به نظر می رسد که همچنان به انحصار این لقب در خاندان چنگیز وفادار و معتقد باقی ماند.

در وقایع همان سال، از ایلخانی دیگر به نام سلیمان خان نام برده می شود که مورد حمایت شیخ حسن چوپانی، برادرش امیر حسین و سیورغان پسر ساتی بیگ بود. نسب او با دو واسطه به یشمُت، پسر هلاکو می رسید. به نوشتة حافظ ابرو، شیخ حسن چوپانی او را به جای ساتی بیگ منصوب کرد و ساتی بیگ را نیز به ازدواج او در آورد (حافظ ابرو، 1380: 90).  فرامین سلیمان در خصوص نصب حکام در فارس و عراق عجم و نیز  لشکریان فراوان او (14/1372: ص 6-185) نشان می دهد که  وی تا حدودی از قدرت برخوردار بوده است.

یکی دیگر از چوپانیان به نام اشرف، یک شاهزادة چنگیزی به نام علی پادشاه را به ایلخانی برگزید و تا سال 741 ه‍.ق. او را در این مقام نگه داشت. در این سال بود که اشرف تصمیم گرفت قاعدة مشروعیت دودمان چنگیزی را نادیده بگیرد. به نوشتة نطنزی، جمعی او را وسوسه کردند که نسل چنگیز خان رو به اضمحلال است و بهتر است که خود او به ضرب شمشیر اختیار ملک و ملّت را به دست گیرد. در نتیجه، اشرف علی پادشاه را کشت  و خود به طور رسمی زمام امور را در اختیار گرفت. بعد هم قبور ایلخانان را شکافت و دفینه­های موجود در آنها را تصاحب کرد (نطنزی، 1336: 158- 161).

چنین رفتاری از سوی ملک اشرف چوپانی در آن روزگار غیر معمول و خلاف عرف محسوب می­شد، زیرا هیچ کدام از دیگر رقبا نسبت به ایلخانان چنان بی حرمتی نکرده بودند. دلیل این رفتار، علاوه بر قدرت طلبی، نیاز مالی، و شخصیت ظالم و بی­رحم  اشرف (نطنزی، 1336: 161) ممکن است به سابقة روابط خاندان چوپانی و آخرین ایلخان مربوط باشد. ابوسعید در سال 727 ه‍.ق. امیرالامرای خود، چوپان پدر اشرف را همراه با پسر جوانش جلاو خان نیز به طرز فجیعی به قتل رسانده بود. پسر دیگر، تیمورتاش، نیز در فرار از دست جلّادان ایلخان به مصر گریخت و در آنجا کشته شد. این سوابق خونین به نحو کافی می تواند توجیه کنندة عمل اشرف در برابر مشروعیت خاندان هلاکو باشد. اکنون به وسیلة خاندان چوپانی زور و شمشیر به صورت آشکارتری به عنوان مبنای مشروعیت به کار گرفته شد.

سلاطین جلایری تا زمان مرگ آخرین بازماندگان خاندان چنگیز در ایران خود را خان ننامیدند. یکی از امتیازات آنان نسبت به قبایل دیگر، این بود که با خاندان سلطنتی ایلخانان پیوندهای خویشاوندی داشتند. شیخ حسن جلایری از سوی مادر، نوادة ایلخان ارغون محسوب می شد. شاید به همین دلیل بود که وی با افتخار خود را نویان، که عنوانی مغولی و معادل شاهزاده بود، می خواند. در کتیبة موجود در مسجد جامع مرجان بغداد که در دورة جلایریان بنا شده است، از شیخ حسن و فرزندش اویس با لقب نویان اعظم یاد شده است (بیانی، 1354: 357). بعد از مرگ آخرین نفر از ایلخانان رقیب در سال 756 ه‍.ق. بود که جلایریان به عنوان نزدیکترین قبیله به خاندان چنگیز و تنها وارثان مغولِ دولت ایلخانی، به خود حق دادند که از عنوان ایلخان استفاده کنند. نخستین امیر جلایری که بر سکّه­هایش عنوان خان نگاشته شده، اویس است که در 757 ه‍.ق. بر تخت نشست. بر سکّه­های شیخ حسن بزرگ این عنوان وجود ندارد (بیانی، 1354: 108-118).  آنها از دیگر عناوین سلطنتی چنگیز و فرزندانش نیز استفاده کردند. بر یک ظرف مسی اهدایی سلطان اویس به مقبرة شیخ صفی الدّین اردبیلی، از اویس با عناوین ایلخان، خاقان و بهادر خان یاد شده است (بیانی، 1354: 363). اویس با به کار بردن این عناوین، در تلاش بود تا پایان رقابتهای بیست ساله بر سر تصاحب میراث مغولان، و استقلال خود را به عنوان وارث مغولان ایران اعلام کند، در حالی که قلمرو وی نیز به آذربایجان و عراق محدود شد و او نتوانست کلّ میراث ایلخانان را تصاحب کند. با این حال، به نظر می­رسد از طریق جلایریان بود که عناوین خاقان و بهادرخان در قرن بعدی به دربارهای فرزندان تیمور و ترکمانان نیز سرایت کرد.   

برای افرادی که عضو خاندان ایلخانی نبودند، ازدواج یکی از راه های ایجاد پیوستگی به آن خاندان و از آن طریق کسب نوعی مشروعیت بود. آرپاگاون که نسبش به آریق بغا (اریق بوقا) برادر هلاکو می­رسید و بنابراین، از نسل مستقیم ایلخانان نبود، بلافاصله بعد از رسیدن به قدرت، با ساتی بیگ، دختر اولجایتو و خواهر ابوسعید، که بعدها (740-739 ه‍.ق.) به مقام ایلخانی هم رسید، ازدواج کرد و بدین ترتیب،  به تحکیم موقعیت خود پرداخت. حافظ ابرو می­نویسد: «به سبب آن مواصلت کار دولتش تقویت تمام یافت» (حافظ ابرو، 1380: 51؛ 1317: 147). امیر شیخ حسن جلایری از آنجا که از سوی مادر نوة ایلخان ارغون به شمار می رفت، از عمده ترین مدّعیان قدرت بود. وی به نوبة خود با دلشاد خاتون بیوة ابوسعید ازدواج کرد (نطنزی، 1336: 160). این ازدواج در تحکیم موقعیت او نقش زیادی داشت (حافظ ابرو، 1380: 153). در یکی از قصاید سلمان ساوجی به نقش محوری دلشاد خاتون در ارتقای خاندان جلایری اشاره شده و آغاز ترقّی و سعادت آنها مدیون وی دانسته شده است (بیانی، 1354: 380). امیر مسعود شاه اینجو با سلطان بخت، خواهر دلشاد خاتون، ازدواج کرد (حافظ ابرو، 1380: 167). بعداً جلایریان نیز به نوبة خود منبع مشروعیت بخشی برای دیگران شدند.

برخی خاندانهای ایرانی هم که هیچ گونه پیوستگی نژادی به مغول ها نداشتند، با این گونه ازدواجها  به برقراری پیوند با نخبگان مغول و ترک اقدام کردند. مظفّریان به عنوان یکی از بزرگترین دولتهای ایرانی قرن هشتم در این مورد شایستة توجّه هستند. مؤسّس این دولت، مبارز الدّین محمّد، با قتلغ خان دختر سلطان قطب الدّین شاه جهان قراختایی فرمانروای کرمان ازدواج نمود (کتبی، 1364: 37). به واسطة این ازدواج و انتساب فرزندان او به خاندان سلطنتی قراختایی بود که فرزندان او شجاع، محمود و احمد را «شاه» یا «سلطان» می­خواندند (کتبی، 1364: 140). در اشاره به همین پیوستگی بود که مؤلّف مواهب الهیه نژاد مادری شاه شجاع را از نظر نژاد، منشعب از «دوحة عالی، شجرة طیّبه و اصل رفیع» می خواند (یزدی، 1326: 9-68). دو برادر رقیب، شاه محمود و شاه شجاع مظفری همزمان خواستار وصلت با دختر دلشاد خاتون شدند. سلطان اویس با خواستة شاه محمود موافقت کرد (نطنزی، 1336: 1-190؛ میرخواند، 1339: 303). در نتیجة این وصلت بود که سپاهیان جلایری در سالهای 764 ه‍.ق. تا 768 ه‍.ق. شاه محمود را در نبرد با شاه شجاع یاری کردند. بعد از سال 776 ه‍.ق. نیز خواهر سلطان حسین جلایری به ازدواج زین العابدین پسر شاه شجاع درآمد (اقبال آشتیانی، 1365: 431-433).

پیروزی نظامی

منابع نشان می دهند که یکی دیگر از مبانی داشتن مشروعیت، زور و قدرت و توانایی اِعمال آن بوده است. چنین مبنایی در اندیشة سیاسی مسلمانان اهل سنّت به استیلا شهرت دارد. سابقة مطرح شدن استیلا به قرن اوّل هجری و دورة معاویه باز می­گردد (قادری، 1378: 26)، امّا نخستین بار در اواخر قرن چهارم ماوردی، مؤلّف «الاحکام السّلطانیه»، آن را با عنوان امارت استیلایی تدوین و طرح کرد. در نظر او، امارت استیلایی زمانی موضوعیت می یافت که شخصی بدون جلب نظر و رضایت خلیفه در منطقه­ای قدرت را از آن خود می ساخت و خلیفه با صدور حکم امارت، به قدرت او جنبة قانونی و شرعی می­داد (قادری، 1378: 82). در قرن هشتم دیگر نهاد خلافت وجود نداشت، بنابراین، استیلا به خودی خود ایجاد کنندة حقّ حاکمیت به شمار می­آمد. همین وضعیت بود که بعدها در اوایل قرن دهم، فضل الله بن روزبهان خنجی را بر آن داشت تا استیلا را، در غیاب نقش خلیفه، به عنوان روش چهارم مشروعیت حکومت به رسمیت بشناسد (خنجی 1362: 82). منابع نشان می دهند که در کشمکشهای دامنه دار و چند جانبة رقبا در قرن هشتم، به قدرت نظامی به عنوان منبع مشروعیت به وفور استناد شده است.

ایجاد حقّ برای طرف پیروز، از نتایج مهم باور به مشروعیت ناشی از قدرت نظامی بود. این گرایش را، به عنوان نمونه، در پاسخ امرای حامی علی پادشاه، از شاهزادگان مغولی، به پیشنهاد مصالحة حسن جلایری می توان دید. به سال 736 ه‍.ق. در جریان کشمکشها میان امرای مختلف پس از مرگ ابوسعید، امیر شیخ حسن جلایری برای ایجاد تفاهم تلاشهایی را صورت داد. وی در پیغامی به علی پادشاه – ایلخان بر کشیدة برخی  از امرا- خویشی و همنژادی گروه­های مختلف رقیب را یاد آوری و او را به یک تصمیم گیری مشترک برای انتخاب ایلخان دعوت کرد. امرای علی پادشاه در مخالفت با این پیشنهاد گفتند: «ما ملک به زخم تیر و زور بازو گرفته ایم. ما را برین فسانه ها فریب نتوان داد» (حافظ ابرو، 1380: 9-58، 3-152؛ سمرقندی، 1372: 2-161).

تأکید بر اهمیت قدرت نظامی در ایجاد مشروعیت، در شعر برخی از شاعران معروف این دوره که با دربارها در ارتباط بودند، به روشنی نشان داده شده است. ابیاتی از سلمان ساوجی و ابن یمین و قطعه­ای از معین الدین نطنزی  را می­توان به عنوان شاهدی دیگر بر وجود این گونه دعاوی ارائه کرد. سلمان مدّاح آل جلایر، ابن یمین مدّاح حکام خراسان و شرق ایران، به ویژه سربداران؛ و نطنزی مورّخ دربار تیموریان فارس در آغاز قرن نهم بود. وی خطاب به امیر شیخ حسن و سلطان اویس جلایری، شمشیر را حجّتی قاطع و گواهی کافی جهت اثبات حقّ فرمانروایی در برابر رقبا  بر شمرده و در ابیات متعدّدی به اهمیت «تیغ و سپاه» اشاره کرده است (ساوجی، 1367: 346، 350، 352، 451، 459 و 464). این اشاره ها نشانه ای از غلبة اصل استیلا در دربار جلایریان است. این تأکید فراوان را شاید بتوان انعکاسی از موفقیت­های جلایریان دانست که سرانجام در سال 756 ه‍.ق. از رقابت بیست سالة قبایل مغول، پیروز بیرون آمدند. هر چند آنها دو سال بعد خود را خان ـ که عنوانی مخصوص خاندان چنگیز بود ـ نامیدند، با وجود این، از آنجا که تبار پدری آنها به چنگیز نمی­رسید، بیشتر بر عامل غلبه و قدرت نظامی استناد کردند.

در دیگر حکومتهای مهمّ این دوره؛ یعنی سربداران، آل کرت و مظفّریان، به جز ستایش­های معمول در مورد شجاعت و رزم آوری، چندان به استیلا به عنوان اصلی مشروعیت ساز  تأکید نشده است. ویژگی انقلابی و ضدّ ظلم  نهضت سربداران و توجّه آنها به اصول رهایی بخش تشیع، سابقة طولانی آل کرت در حکومت و سرانجام علایق مظفّریان به پیوند با خلافت عبّاسی مصر را می توان از دلایل عدم تأکید آنها بر عامل زور و قدرت دانست.

تقابل ایران-توران

اشاره به تقابل ایرانی تورانی هم توسط حکومتهای ایرانی سربداران و آل کرت،  و هم توسط حکومت مغولی جلایری ها به کار بسته شد. بیش از یک سده، فرمانروایی ستمکارانه، بهره جویانه و تحقیر آمیز مغول ها در ایران، مانع از شکل گیری حسّ یگانگی میان ایرانیان و مغول ها شد. در نتیجه، گروه­هایی از ایرانیان با استناد به خاطرة حماسی و قومی خود، در یک مشابهت سازی تاریخی، مغول­ها را به جای تورانیان دوران کهن نشاندند. این گرایش بیش از همه در منابع مربوط به حکومت های ایرانی سربداران، وتا حدودی آل کرت دیده می شود.  سربداران در برابر طغاتیمور، و آل کرت در برابر جغتاییان، از چنین تعابیری فراوان استفاده کردند. آنها در این تقابل خود را به عنوان نمایندگان هویت و مدافعان جهان ایرانی؛  و مغولان را به عنوان نماد عنصر بیگانة تورانی قلمداد می نمودند.

بیگانه ستیزی مبتنی بر تقابل ایرانی- تورانی در تأسیس دولت سربداران به روشنی نقش ایفا کرد. سمرقندی در گزارش آغاز قیام سربداران به سال 737 ه‍.ق. نشان می دهد که  چگونه عبدالرّزّاق باشتینی با بهره گیری از احساسات ضدّ مغولی جوانانی به قدرت رسید که خود را رستم و مغولان را افراسیاب می دیدند و عبدالرّزّاق را به سرداری قبول کردند (سمرقندی، 1372: 7-176). آنها با استفاده از نام  رستم ـ که نماد میهن دوستی و بیگانه ستیزی ایرانیان بود ـ و افراسیاب ـ که نماد تجاوزات اقوام صحرا گرد به ایران بود ـ هم در پی نشان دادن تمایز خود  با مغولان و هم اعلام حقّانیت جنبش خود بودند. یاد کردن از سپاهیان طغاتیمور با عنوان «لشکر ترکان» در گزارش نبرد سال 741 ه‍.ق. (سمرقندی، 1372: 4-202) و در گزارش قتل او در سال 745 ه‍.ق. (سمرقندی، 1372: 283)،  تأسّف بر شکست سربداران در  زاوه که موجب وقفه در پاکسازی کشور از مغول ها شد(اقبال آشتیانی، 1365: 471)،  و نام بردن از حیدر قصّاب، کشندة طغاتیمور در سال 745 ه‍.ق.، با عنوان پهلوان ایران، و تشبیه او به رستم دستان (فریومدی، 1344: 648)، و به کارگیری عنوان پهلوانان در مورد سربداران در جریان قتل طغاتیمور (سمرقندی، 1372: 283) همگی نشانة استمرار این تمایز در سالهای بعد است.

تأکید بر احیای مفهوم ایران-توران خاصّ سربداران نبود. با وجود دشمنی گسترده میان سربداران و آل کرت، آنها در احساس تعلّق به حوزة ایران در مقابل مغول ها اشتراک داشتند. این نکته از آنجا آشکار است که در حملة جغتاییان ماوراءالنّهر به قلمرو ملک معزّالدّین حسین کرت نیز از تقابل ایران-توران سخن به میان می آید، به گونه­ای که از قلمرو جغتای به عنوان توران یاد شده، و امیرالامرای آن، امیر قزغن، «سپهدار توران» نام گرفته و بدین ترتیب، در جایگاه افراسیاب ـ که «دل از کین ایران» خالی نکرده ـ نشانده شده است (سمرقندی، 1372: 271).

احساسات ضدّ مغولی در سربداران از شدّت و اهمیت زیادی برخوردار بود. سمرقندی در گزارش واقعة قتل طغاتیمور و پاکسازی خراسان از مغول ها، ارزش و اهمیت فراوان و بازتاب گستردة این پیروزی  در ایران آن روز، و نقش آن در ارتقای جایگاه سربداران را نشان داده است. وی از جمله نوشته است: «تا انقراض عالم ذکر آن از روی روزگار محو نخواهد شد و سربداران با فتح و نصرت و غنیمت و دولت به خراسان مراجعت نمودند و نام این کار بزرگ باقی ماند» (سمرقندی، 1372: 283). اوج احساسات عمیق ضدّ مغولی سربداران را حافظ ابرو در گزارشی مربوط به یکی از والیان سربدار بیان کرده است. بر اساس این گزارش، ابوبکر شاسمانی، حاکم قلعة شاسمان در خراسان، هر کسی از لشکریان مغول را که به دست او می­افتاد، می­کشت. او هنگام تعمیر دیوار قلعه، چهل مغول را در میان دیوار زنده به گور کرد (حافظ ابرو، 1380: 315).

در کنار احساسات و اقدامات ضدّ بیگانه، وجود روحیة پهلوانی و حماسی در سربداران، که احتمالاً به خاستگاه فتوّتی آنها باز می گردد، یکی از مشخّص ترین جنبه های مشروعیت آنان به شمار می رفت. مورّخان قرن نهم دلاوری و بی باکی سربداران را ستوده و  آنها را افرادی شجاع و مردانه و محتشم توصیف کرده اند، که هر یک خود را کمتر از رستم دستان و سام نریمان نمی دانستند (سمرقندی، 1372: 178؛ سمرقندی، 1382: 277؛ حافظ ابرو، 1380: ص 84). به کار بردن عناوینی همچون میر پهلوان، در مورد  وجیه الدّین مسعود، پهلوان ایران در مورد حیدر قصّاب، و پهلوانان سربدار برای سپاهیان آنها (سمرقندی، 1372: 233، 283؛ فریومدی، 1344: 648) نشانة اهمیت نمادهای حماسی ایرانی برای سربداران است.

حتّی در بررسی تاریخ دولت آل جلایر نیز چنین باوری دیده می شود. در ابیاتی منسوب به سلمان ساوجی در مدح سلطان اویس و تمجید از پیروزی او بر رقبای ترک ومغولش، او را که خود نژاد از مغول دارد، مدافع ایران زمین در مقابل ترکان و ترکمانان قلمداد کرده است (بیانی، 1354: 281). بدین ترتیب، جلایریان در نتاقضی آشکار، به تناسب موقعیت با نادیده گرفتن منشأ مغولی خود، همنژادان رقیب خود را تورانی و خود را ایرانی می خواندند.

مفهوم ایرانی پادشاهی

خاطرة سلطنت ساسانی با قلمرو یکپارچه، اقتدار شاهان و باور به فره ایزدی آنها، همواره الگویی جذّاب برای حکومت های ایران بعد از اسلام بوده است. این خاطره که به واسطة متون حماسی، کتابهای تاریخی، سیرالملوک ها و روایات مردمی نسل به نسل منتقل می شد، نمونه ای آرمانی از یک دولت مرکزی مقتدر را در منظر فرمانروایان گوناگون در ایران قرار می داد. بعد از سقوط خلافت عبّاسی،از آنجا که دولتهای ایران دیگر در قید و بند تبعیت از خلافت نبودند، توجّه و اشاره به این خاطره، افزایش چشمگیری یافت. نیروهای سیاسی قرن هشتم که در جستجوی اقتدار، مشروعیت و سلطة متمرکز بر میراث ایلخانان بودند، به نحو قابل توجّهی نمادهای پادشاهی ساسانی را به خدمت گرفتند.

در این دوره، طرح فره ایزدی شاهان ایران، هم به وسیلة نیروهایی که خاستگاه ایرانی داشتند و هم به وسیلة نیروهای ترک و مغول به کار برده شد.  تعابیری همچون «المؤیّد من السّماء، خدایگان سلاطین،  سایة خدای، سایة اله، سایة یزدان، سایة لطف خدا، سایة لطف اله، ظل الله فی العالم، ظل الله فی الارضین، سایة حق، ظلّ حق، آیة الله بین بریّته»  مکرّراً در مورد سربداران، آل کرت، جلایریان و مظفّریان به کار رفته است (حافظ ابرو، 1380: 144؛ فریومدی، 1344: 4، 58، 71، 27، 158 و 160؛ 12/1367، 437، 370، 417، 432 و 459؛ غفاری،  بی تا: 268؛ بیانی، 1354: 363؛ یزدی، 1326: 11). از خلال این تعابیر سلطنت موهبتی الهی و آسمانی شمرده می شد که مشروعیت منحصر به فرد فرمانروا را نشان می داد. انگیزة اصلی از کاربرد این مفاهیم الهی و آسمانی، همان گونه که محمود کتبی در مورد خاندان مظفّری و سلمان ساوجی در مورد جلایریان نوشته اند، ایجاد و تقویت این باور بود که آنها «به حکم سوابق تقدیر ربّانی و عنایت آسمانی و عنایت یزدانی و تأیید آسمانی مرتبة سلطانی یافته» و «به حق سرور دیگر فرمانروایان گردیده اند.» (کتبی، 1364: 27؛ ساوجی، 1367: 437).

انعکاس دیگری از استناد دولتهای این دوره به میراث ساسانی، به کارگیری اصطلاحات، عناوین و نامهای مربوط به پادشاهی ایران باستان است. تعابیری همچون دستور کامیاب، رسم خسروی، تخت کیی، کلاه کیان، شاه شاهان، شهنشاه شهریار،خسرو خسرو نشان، خسرو جمشید رتبه، شهنشه، شاه جهان، دارای عهد، جمشید زمان، دارای جهان، دارای زمین، بهمن و انوشیروان، کیقباد، اردوان و خسرو پرویز؛ که در اشاره به سربداران، آل کرت، طغاتیمور، جلایریان و آل اینجو به کار رفته است (فریومدی، 1344: 17، 61، 63 و 71؛ ساوجی، 1367: 460، 459، 451، 441، 433، 427، 358، 355؛ حافظ ابرو، 1380: 386، 289؛ سمرقندی، 1372: 310) نمونه­هایی از این استنادهاست.

علاوه بر تعابیر مندرج در گزارشها و شعرها، در عمل نیز اقداماتی برای نشان دادن تطابق با میراث سیاسی ساسانی صورت گرفت. در اران، ملک اشرف چوپانی در سال 744 ه‍.ق. نوشیروان نامی را از خاندان شروانشاهان در شمکور به تخت نشاند و او را، در اشارة به انوشیروان ساسانی، انوشیروان عادل نامید (مستوفی، 1372: 35؛ سمرقندی، 1372: 221). برخی منابع بر ایرانی بودن او تأکید کرده اند (ابرو، 1317: 176).

در فارس نیز شاه شیخ ابو اسحق اینجو، که تا سال 757 ه‍.ق. بر این ولایت فرمان می راند، شروع به ساخت عمارتی شبیه به طاق کسری نمود. عبید زاکانی، شاعر قرن هشتم در ماده تاریخی به همین مناسبت او را به خسرو تشبیه کرده و منظور از ساخت این بنا را برگزاری مراسم بار عام و نیز بزمهای شاهانه ـ که از رسوم دربار ساسانی بوده ـ بیان کرده است (سمرقندی، 1372: 310؛ خواندمیر، 1333: 291). همزمان با این کار بود که وی سکّه و خطبه را به نام خویش کرد، تاج و تخت و دورباش به رسم سلاطین ترتیب داد، و  در پی فرمانروایی بر ممالک اطراف، همچون هرموز و اصفهان بر آمد و اهمیت و شهرت او در حال افزایش بود (سمرقندی، 1372: 230).

 این عناوین و اقدامات، عمدتاً در زمانی به کار گرفته شد که این نیروهای رقیب توانسته بودند در  پی پیروزی­های اوّلیه، خود را به عنوان حکومت­هایی محلّی مستقر کنند، و اکنون با پیوند دادن نمادهای سلطنت ایران باستان به خود، آرزو و برنامة تسلّط بر سایر حکومتهای محلّی و برقراری دولت مرکزی را آشکار می کردند.

نام ایران

بعد از سقوط خلافت عبّاسی و تشکیل دولت ایلخانان بود که دوباره، نام ایران به عنوان یک واحد سیاسی یکپارچه، به کار برده شد. در دورة فترت بعد از سقوط ایلخانان از آنجا که یکپارچگی سیاسی کشور از میان رفت، به کارگیری این نام توسّط دولتهای متعدّد محلّی توجیه چندانی نداشت، بنابراین، کاربرد آن در حوزة سیاسی کاهش یافت. با وجود این، استفاده از آن، به ویژه در اشعار مدیحه سرایان ادامه یافت. در این زمینه سلمان ساوجی، شاعر دربار جلایریان شایان توجّه است. او در اشعاری که در مدح سلطان اویس جلایری سرود، مکرّراً نام ایران را، به عنوان قلمروی که بالفعل به او تعلّق دارد، مطرح کرد (ساوجی، 1367: 4330، 460؛ بیانی، 1354:  281؛ سمرقندی، 1372: 372؛ سمرقندی، 1382: 2-371).

آیا می توان ادّعا کرد که این کار معنای سیاسی داشته است؟ توجّه به دو واقعیت، پاسخ به این پرسش را مثبت می سازد. اویس که در سال 758 ه‍.ق.، زمانی که دیگر ایلخانی از نسل چنگیز وجود نداشت، بر تخت نشست و خود را خان و ایلخان نامید. به کار بردن این عناوین نشان می دهد که وی، احتمالاً با استناد به اصل مغولی خاندان جلایری، خود را ادامه دهنده و وارث به حقّ دولت ایلخانان  می دانسته و سودای حاکمیت بر کلّ قلمرو آن دولت را در سر می پرورانده است؛ سودایی که سلمان ساوجی آن را به روشنی بیان کرده است. وی در شعرهایش آرزو می‌کند که همة ملک کسری زیر فرمان اویس باشد و ابتدا از ایران و سپس از ممالک دیگر خراج بگیرد. او در این اشعار از کلماتی چون ایران، ملک کسری، خطّة ایران زمین و عرصة ایران  استفاده کرده است. البته، نباید پنداشت که نام ایران تنها به وسیلة سلمان به کار رفته است. به کار رفتن تعابیری، همچون شمع ایران و ماه توران در مورد سلطان اویس، به وسیلة شاعری به نام درویش ناصر بخاری، نشان می دهد که  تصوّر ایران به عنوان قلمرو بالقوّة خاندان جلایری در دربار اویس عمومیت داشته است (سمرقندی، 1382: 2-371). به نظر می رسد جلایریان با به کار بردن نام ایران و تکیه بر آن، می خواستند خود را به عنوان وارث راستین ایلخانان جلوه گر سازند. آنان در دعوی خود تا حدودی موفق شدند، زیرا دولت آنان یکی از بزرگترین، مهمترین و با دوام­ترین دولتها در ایران قرن هشتم بود.

نفی ظلم و تأکید بر عدالت

یکی از ادوار تاریک ایران از نظر فقدان امنیت و عدالت، دوران فترت بعد از ایلخانان است. به نوشتة سمرقندی، پس از مرگ ابوسعید «مواد هرج و مرج در هیجان آمد، امن و استقامت از جهان متنفّر گشت و مُلک بی سلطان، چون تن بی جان و رمة بی شبان شد» (سمرقندی، 1372: 152). در چنین وضعیتی بود که عدالت خواهی، برقراری امنیت و نفی ظلم و تعدّی، نشانه هایی مشروعیت ساز تلقّی  شد (مرعشی، 1345: 169). در برخی از متون آن دوره، حفظ و رعایت جان و مال رعیت، لازمة حلال بودن خراج و مشروعیت فرمانروایی قلمداد شده است. وقایع نگار گمنامی در گزارشی از واقعة قتل عام و غارت تبریز توسط لشکر توقتمیش خان به سال 787 ه‍.ق. می­نویسد: «و هیچ شک نیست که جهان را کدخدایی باید که [به حکم] کلّکم راع و کلّکم مسئولٌ عن رعیته به پاس شمشیر آبدار، پاس رعیت نگاه دارد و در نزول حوادث و هموم وقایع همّت بر رعایت نفوس و اموال ایشان گمارد تا جهانبانی او را مسلّم باشد و خراج مملکت بر او حلال باشد» (مؤلّف نامعلوم/1372: 161).

تأکید بر ظلم ستیزی، بیش از همه در نهضت سربداران دیده می شود. آنها هدف اصلی و اساسی خود را مبارزه با ظلم اعلام کردند. در هیچ یک از دیگر دولتهای آن عصر، عنصر مبارزه با ظلم و ظالم، چنین پررنگ و برجسته وجود ندارد.در هنگام قیام سربداران و تأسیس آن دولت در سال 737 ه‍.ق. سخن آنان این بود که: «جمعی مسلّط شده ظلم می کنند. اگر خدا ما را توفیق دهد، رفع ظلم و رفع ظالمان کنیم، و الّا سر خود بر دار اختیار داریم و تحمّل جور و ستم نداریم» (سمرقندی، 1372: 7-176). درج عباراتی چون نصر من الله و فتح قریب و بشّر المؤمنین و آیة 112 از سورة 9 قرآن،  که به امر به معروف و نهی از منکر اشاره دارد، بر تعدادی از سکّه ها (اسمیت، 1361: 65-260) نیز تأیید کنندة چنین گرایشی است. تأکید پررنگ بر ظلم ستیزی به عنوان مبنای مشروعیت، احتمالاً به خصلت مردمی، پهلوانی و خاستگاه فتوتی سربداران باز می گردد. توجّه به کاربرد عنوان سلطان، به نشانة توانایی اعمال قدرت و حقّ حاکمیت ناشی از قدرت، نیز در این زمینه روشنگرانه است. این عنوان، در حالی که بر تمام سکّه های برجای مانده از ایلخانان رقیب، جلایریان و مظفّریان نوشته شده است(بیانی، 1370:  106-94. اسمیت، 1361:  8-252)، از سکّه­های سربداران غایب است. این موضوع می تواند نشانه ای از خاستگاه سربداران به عنوان جنبشی اعتراضی و عدالت طلبانه تلقّی شود. 

در مورد سایر دولتهای این عصر و نیز برخی فرمانروایان سربداری، بیشتر بر مفاهیم مرتبط با عدل تأکید  می شد و از ظلم ستیزی سخنی در کار نبود. این امر شاید به دلیل خاستگاه اشرافی، حاکمیتی، نظامی، غیر انقلابی و یا غیر مردمی آن دولتها باشد که موجب می شد شعار مبارزه با ظلم و ظالم برای آنان در اولویت نخست نباشد. آنان در عوض، بر عدالت و امور عام المنفعه به عنوان صفتی برای یک دولت مستقر و محافظه کار، بیشتر تأکید می­کردند. وجیه الدّین مسعود و امیر یحیی کرابی، ملک معزّالدّین حسین کرت، مبارزالدّین محمّد مظفّری، شیخ حسن و سلطان اویس جلایری، همگی به واسطة ایجاد امنیت، آبادی و اجرای عدل و داد رسیدگی به رعایا، حسن مملکت­داری و بنای عمارات و خیرات اقدامات عام المنفعه عدل، سخاوت، رأفت، لطف، حسن مملکت­داری، دفع فتنه، ایجاد آرامش و امنیت ستایش شده. (فریومدی، 1344:  35 ،130؛ اسمیت، 1361:  8-252؛ سمرقندی، 1372:  165؛ حافظ ابرو، 1380: 4-63؛ نطنزی، 1336: 80 ، 184؛ کتبی، 1364: 27؛ ساوجی، 1367: 346، 349، 358، 359، 376، 377، 397، 441، 450، 459، 461، 462 و 464). قدرت یابی مرعشیان مازندران نیز با تأکید بر شعار عدل و انصاف همراه بود (مرعشی، 1345:  183). 

این نکته که عدالت مفهومی کلیدی در مشروعیت دولتها محسوب می شده است، از خلال گزارشهای مورّخان آشکار می شود. برای مثال، سمرقندی و حافظ ابرو در مورد معزّالدّین حسین کرت چنین نوشته اند: «کار دولت او به واسطة رعایت رعیت و عمارت مملکت و نظام امور و صلاح جمهور عروج تمام یافت» (سمرقندی، 1372: 165؛ حافظ ابرو، 1380: 4-63). معین الدّین یزدی در ستایش ازمبارزالدّین محمّد مظفّری او را «مظهر آیات العداله» خوانده است (یزدی، 1326: 11). علاوه بر گزارشهای مورّخان، در آثار بر جای مانده هم اهمیت این موضوع دیده می شود.  برای مثال، بر اکثر قریب به اتّفاق سکّه های ایلخانان رقیب و جلایریان عنوان السّلطان العادل وجود دارد (بیانی، 1370: 93-102، 108-124). در کتیبة مسجد جامع مرجان بغداد و همچنین بر یک ظرف مسی ـ که هر دو از یادگارهای دورة جلایریان است ـ از امیر شیخ حسن و سلطان اویس با عناوینی چون «ناشر العدل فی العالمین» و «الخاقان الاعدل الاکرم» یاد شده است (بیانی، 1354: 363 و 357).

شریعت

در میان حکومتهای ایران در نیمة دوم قرن هشتم، بیش از همه آل مظفّر و در درجة بعد آل کرت بودند که بر مفاهیم دینی برای کسب مشروعیت تأکید ورزیدند. مؤسس و نخستین فرمانروای سلسلة مظفّری پس از سقوط ایلخانان، یعنی امیر مبارزالدّین، در این زمینه گوی سبقت را از دیگران ربود. وی طیفی از مفاهیم گوناگون مربوط به دین و شریعت اسلام را به کار برد.  به نوشتة محمود کتبی از مورّخان قرن هشتم، مبارزالدّین در سنّ چهل سالگی توبه کرد، در طاعات و عبادات اهتمام تمام ورزید و به پیروی از سنّت نبوی از خانه تا مسجد جمعه را پای پیاده طی می کرد (کتبی، 1364: 42). این توبه قاعدتاً بدان معناست که وی تا آن زمان به نوعی دیگر می زیسته است. نکتة قابل توجّه این است که این زمان با آغاز تلاشهای او برای ایجاد یک دولت مستقل و تصرّف ولایات کرمان و فارس مصادف است. اندکی بعد، در زمان حکومت او در کرمان؛ وی در مبارزه با راهزنان مغول نژاد نواحی شرق کرمان یعنی اوغانیان که بقایای آیین شمنی هنوز در میان آنان پررنگ بود، با دستاویز قرار دادن فتوای تکفیر آنان توسّط علما، جنگ با آنان را غزا اعلام کرد و خود را شاه غازی خواند. در جریان درگیری با آنان بود که گذار وی به شهر بم افتاد و از وجود یک تار موی منسوب به پیامبر اسلام (ص) در یکی از خانواده های سادات بم آگاهی یافت و با سماجت آن را صاحب شد (کتبی، 1364: 53 و 60).  وی بعد از فتح شیراز اقدامات شریعت مآبانة خود را شدّت بخشید. در امر به معروف و نهی از منکر-آن گونه که خود قائل بود- جدّیت و سختگیری زیادی به خرج داد و تنها علوم فقه، تفسیر و حدیث را مجاز شمرد (سمرقندی، 1372: 293).

پیوند این گونه اقدامات با کسب مشروعیت را منابع به روشنی نشان داده اند. در کتاب مواهب الهیه از وی با القابی یادشده که همگی به مشروعیتی دینی اشاره می کنند. عناوینی، همچون مجدد مراسم الشّریعه الغرّاء، المجتهد فی اعلاء کلمته، مشیّد مآثر الشّرع المبین و مبیّن مناهج الحقّ المستبین و موعود المائه السّابعه.» لقب دیگر او در این متن که با نام وی عجین شده، عنوان «مبارز الدّنیا و الدّین» است که به خوبی پیوستگی فعالیتهای دینی او را با قدرت و حاکمیت سیاسی­اش نشان می دهد. این پیوستگی ونتیجة اصلی اقدامات شریعتمدارانة او در همان کتاب، این گونه بیان شده است: «دودمان مظفّری و آستان مبارزی تعظیم اوامر الهی را مقدّمة پادشاهی دانسته و تقویت شریعت را وسیلة خسروی گردانیده.» این مورّخ لازمة ایجاد و استحکام حکومت را انجام اقدامات دینمدارانه بیان کرده است. مؤلّف کتاب در نتیجه گیری از دعاوی خود و  اعمال و اقدامات امیر مبارزالدّین است که القاب «السّلطان الاعظم المطاع و البحر الحطم الواجب الاتباع» را در مورد وی به کار می برد تا مبانی مشروعیت وی و باور لزوم فرمانبرداری از او را هر چه بیشتر مستحکم سازد. مورّخ مزبور برای شاه شجاع پسر و جانشین امیر مبارزالدّین نیز- البته در سطحی نازلتر- القاب و عناوین دینمدارانه و شریعت مآبانه به کار برده است؛ القابی همچون «مشیّد مراسم مسلمانی، جلال الحق والدّین، و اعتضاد شرع سیّد المرسلین» (یزدی، 1326: 10، 11، 20 و 26).

اقدامات شریعت مآبانة امیر مبارزالدّین محمّد، با توجّه به تاریخ زندگانی­اش، او را در معرض این اتّهام قرار می دهد که دین پروری، شریعت دوستی و تقدّس وی، تلاشهایی ریاکارانه در جهت کسب مشروعیت و حفظ قدرت بوده است. معاصران او؛ یعنی حافظ و عبید زاکانی از نخستین کسانی هستند که این اتّهام را بر او وارد کرده اند. تعدادی از اشعار حافظ و نیز منظومة موش و گربة عبید را عموماً انتقاد از ریاکاری های مبارزالدّین و امثال او دانسته اند. به نوشتة سمرقندی، شاه شجاع و ظرفای شیراز امیر مبارزالدّین محمّد را به زبان ظرافت «محتسب» می­گفتند (سمرقندی، 1372: 294)؛ عنوانی که در اشعار حافظ نماد ریاکاری، تظاهر و سنگدلی است.

تعابیر حاکی از دینمداری و دین پناهی برای فرمانروایان سربداری، مرعشی، جلایری و برخی دیگر از حکّام آن عصر نیز گاه به گاه به کار رفته است. سلمان ساوجی در قصیده ای مشحون از تعابیر و اشارات دینی، سلطان اویس را در شجاعت و انصاف و دیانت با امام علی بن ابیطالب، بنای ملک و سلطنت او را با بنای کعبه توسط حضرت ابراهیم، خود را با سلمان فارسی و حسّان؛ و سلطان اویس را با پیامبر گرامی اسلام  مقایسه می کند. در ابیاتی دیگر او را شکنندة گردن دشمنان دین، دین پناه، ناصر شرع پیمبر، قبلة ارکان دین و عزّت دهندة دین و دولت می خواند و ورود او به تبریز را با ورود پیامبر گرامی اسلام به مکّه مقایسه می کند (ساوجی، 1367:  362، 369، 417، 449، 450 و 455). ابن یمین نیز تعبیر دین پناه و یاری کنندة اسلام را برای وجیه الدّین مسعود، تاج الدّین علی سربداری و حتّی طغاتیمور خان مغول به کار برده است. ارپاخان جانشین قانونی ابوسعید را معزّالدّنیا و الدّین خواندند(8/1317: ص146). علاوه بر آن، در قصیده ای که ردیف آن «ملک و دین» است، اقدامات تاج الدّین علی سربداری مایة رونق دولت و دین دانسته شده است. وجیه الدّین مسعود نیز در منابع وجیه الدّنیا والحقّ والدّین، و وجیه ملک و دین خوانده شده است (سمرقندی، 1380: 144. فریومدی، 1344: 4، 27، 35، 58، 63 و 139). از سیّد قوام الدّین مرعشی نقل شده است که ترویج دین حنیف و شرع شریف را بر همه چیز مقدّم باید ساخت (مرعشی، 1345: 183).

مشابه اقدامات امیر مبارزالدّین را در همان دوره، همتای وی در هرات، ملک معزالدّین حسین کرت در پیش گرفت. او به نوشتة سمرقندی «همّت عالی بر آن مقصور داشت که حدود مملکت خویش به اوامر شرعیات مضبوط دارد و اعتصام به حبل متین دین مبین و تشبّث به ذیل پیشوایان، راه یقین سازد» (سمرقندی، 1372: 8-127)؛  به گونه­ای که در اشعار ابن یمین، از وی با عنوان پادشاه دین پناه و موجب افتخار دین و دولت یاد شده است (مرعشی، 1345: 46 و 96). وجه اشتراک این هر دو، این است که ایرانی بودند و خون مغولی یا حتّی ترکی در رگهای آنان جریان نداشت. بنا براین، نمی­توانستند برای کسب مشروعیت به خاندان چنگیزی یا ارزشها و سنن مغولی تمسّک جویند. آنها تازیک محسوب می شدند و چنانکه قبلاً دیدیم، از دیدگاه نخبگان مغول و ترک، در جایی که مغول بود، تازیک حقّ فرمانروایی نداشت. بنابراین، اقدامات و تظاهرات دیندارانة آنان را می توان سیاستی آگاهانه برای کسب مشروعیت به شمار آورد.

خلافت

بعد از قتل المستعصم، آخرین خلیفة بغداد، بقایای خاندان عبّاسی به مصر گریختند و در آنجا تحت حاکمیت ممالیک، خلافتی پوشالی را در سال 659 ه‍.ق. پایه ریزی کرده، مدّعی استمرار خلافت عبّاسی بغداد گردیدند. ممالیک از نام و عنوان آنها به عنوان پوششی مشروع برای استمرار حاکمیت خود استفاده کردند. در ایران، یک قرن بعد از زمانی که هلاکو با برانداختن خلافت عبّاسی بغداد، دولت ایلخانان را تأسیس نمود و اسم و رسم خلافت را از ادبیات سیاسی ایران خارج کرد، دوباره نام خلافت عبّاسی در میان آمد. عامل این رویداد دولت آل مظفّر و مشخّصاً مؤسّس آن، مبارزالدّین محمّد بن مظفّر بود.

آغاز این تحوّل به اواسط قرن هشتم؛ یعنی سالهای دهة پنجاه مربوط است؛ زمانی که مبارزالدّین محمّد در تلاشی پیگیر برای فتح شیراز از دست آل اینجو بود. بعداز تسلّط بر بیشتر نواحی فارس بود که او نماینده­ای به نزد ابوبکر، ملقّب به المعتضد بالله خلیفة عبّاسی مستقر در مصر فرستاد و اجازه خواست تا به عنوان نماینده و قائم مقام وی، حکومت کند. با دریافت منشور خلیفه، وی به والی امیرالمؤمنین ملقّب شد، به نام خلیفه خطبه خواند و بدین طریق مشروعیتی را که در پی آن بود، به دست آورد. شبانکاره­ای و نطنزی هر دو این رویداد را ثبت کرده اند. با این حال، تفاوتهایی در گزارشهای آنها وجود دارد. در نوشتة شبانکاره ای، هندوستان به عنوان محلّ اقامت ابوبکر خوانده شده و قاصد محمّد به آن کشور رفته است. بی شک، در این بخش از گزارش سهو و اشتباه رخ داده، زیرا محلّ شکل گیری و مستقرّ این دوره از خلافت مصر و تحت حمایت ممالیک آنجا بوده است. نطنزی وقوع این رویداد را بعد از فتح شیراز و قتل شیخ ابو اسحق اینجو ذکر کرده است (شبانکاره ای، 1376: 316؛ نطنزی، 1336: 185)، امّا در برخی منابع دیگر تاریخ این اقدام پیش از محاصرة اصفهان به سال 755 ه‍.ق. بوده است، زیرا در این سال بود که مبارزالدّین محمّد در قلعة ماروانان اصفهان با وکیل خلیفه ملاقات و بیعت نمود (یزدی، 1326: 67).  بر اساس روایت میرخواند وکیل خلیفه در این جا به حضور محمّد رسید، محمّد با او بیعت کرد و به نام معتضد خطبه خواند و سکّه ضرب کرد(میرخواند، 1339: 289).

چنانکه در بخش قبلی این مقاله روشن شد، مبارزالدّین محمّد، مؤسّس دولت آل مظفّر، که از طبقة حاکمة مغول نبود، برای کسب مشروعیت فرمانروایی، به مفاهیم و عملکردهای معطوف به دین و شریعت روی آورد. ارتباط با خلافت در چارچوب این رویکرد دینی قابل درک است. تصویر روشنی از دلایل سیاسی و معطوف به مشروعیت این ارتباط را عبدالرّزّاق سمرقندی ارائه می کند: «جناب مبارزی را سر همّت عالی بدان فرود نمی­آمد که به سلطنت یزد و کرمان و مملکت فارس اکتفا نماید، بل داعیة تسخیر عراق و آذربایجان در خاطرش بود. خواست که قواعد حکومت را استحکام دهد. اندیشة بیعت خلفای بنی عبّاس در ضمیر او جایگیر شد» (سمرقندی، 1372: 299-300). به نظر می­رسد این بیعت و نمایندگی در نظر او اهمیتی بسیار زیاد داشته است، زیرا سلسله­ای از القاب را برای وی و جانشینش شاه شجاع در پی داشت. از جملة مهمترین این القاب «ناصر امیرالمؤمنین، محیی الدّوله العبّاسیه و مویّد الخلافه» بود. از آن پس مقرّر شد که در مکاتبات و خطابها، وی را با عنوان «حضرت خلافت پناه» نام ببرند. این ملاقات و بیعت را مؤلّف مواهب الهیه «قران خورشید سپهر خلافت با ماه آسمان سلطنت» می­خواند. بنابراین، لقب «صاحب قران الملک والدّین» به دلیل همین رویداد در مورد امیر مبارزالدّین به کار رفته است( یزدی، 1326: 11، 19). به نوشتة نطنزی بعد از برقراری ارتباط با خلیفة عبّاسی مصر، او خود را «والی امیرالمؤمنین» خواند و در اجرای امر به معروف و نهی از منکر تلاشی مضاعف در پیش گرفت(نطنزی، 1336: 185). در ارتباط با این تحوّل بود که شاه شجاع نیز به «عضد امیر المؤمنین» ملقّب گردید (یزدی، 1326: 11). بر یک سکّة موجود شاه شجاع کلمة امیرالمؤمنین کاملاً قابل تشخیص است و به دنبال آن عبارت السّلطان المطاع شاه شجاع و بر پشت سکّه نام خلفای چهارگانه آورده شده است(بیانی، 1370: 106).

نظریة موعود قرن

 شاید بلند پروازانه ترین لقبی که امیر مبارزالدّین در نتیجة  احیای ارتباط با خلافت برای خود قائل شد، «موعود المائة السّابعه» بود. وی حدیثی را مبنای دعوی خود قرار می دهد که چنین است: «انّ الله یبعث لهذه الامّه علی رأس کلّ مائة سنة من تجدّد لها دینها؛ همانا خداوند در آغاز هر صد سال از میان امّت شخصی را مأموریت می دهد تا دین او را برایش احیا نماید» (یزدی، 1326: 10-11، 20-21). مؤلّف کتاب این قاعده را مایة استواری پیوند دین و دولت می داند و چنانکه گفته شد، مصداق این موعود قرن را امیر مبارزالدّین اعلام می کند. ارتباط این لقب و تفسیر این حدیث با احیای مفهوم خلافت از نوشته­های محمود کتبی، دیگر مورّخ آل مظفّر معلوم می شود. وی در گزارشی که از دیدار و بیعت امیر مبارز با وکیل خلیفه المعتضد ثبت کرده، آن را با حدیث فوق منطبق کرده است. او اشاره می­کند که از زمان فتح بغداد به دست هلاکو تا بیعت امیر مبارز با خلیفه المعتضد، یکصد سال طول کشیده و در این مدّت بلاد عراق از ذکر خلفای عبّاسی خالی مانده بود. اینک با اقدام امیر مبارز، دوباره نام و لقب خلیفة عبّاسی بر منابر برده شده و بدین ترتیب او را باید یکی از موعودهایی دانست که سر هر صد سال ظهور کرده  و دین را احیا می­کنند (کتبی، 1364: 67). به نظر می رسد عنوان «مجدّد مراسم الشّریعه الغرّاء» (یزدی، 1326: 11) برای وی نیز در اشاره به همین حدیث و تفسیر آن، به کار رفته است.

بدین ترتیب، مشاهده می شود که امیر مبارز ـ چنانکه در گزارش سمرقندی نیز دیده شد ـ با طرح دوبارة خلافت، احیای ارتباط با آن وکسب نمایندگی از خلیفه برابر رقبا، از قویترین حربه­های دینی اهل سنّت برای کسب مشروعیت استفاده نمود. آنان نیز  با سدّ محکم جلایریان روبه رو شدند، و نتوانستند سلطة خود را بر سراسر ایران برقرار کنند، و در پایان قرن نیز آرمانشان توسط تیمور در خون فرو شسته شد.

مفاهیم شیعی

مفاهیم شیعی بیش از همه در حکومت سربداران خراسان که از سال 736 تا 788 ه‍.ق. در بخشهایی از خراسان حکمرانی کرد، به کار برده شد. یک سال و اندی بعد از آغاز قیام سربداران، وجیه الدّین مسعود به قدرت رسید. وی دارای شخصیتی معتدل، حازم و دور اندیش بود و در واقع، مؤسّس اصلی دولت سربداران محسوب می­شود، زیرا مبانی را پی ریزی کرد که موجب دوام آن دولت تا پایان قرن شد. نخستین اقدام مهم او در پایه ریزی این دولت، ایجاد مبنایی مشروعیت ساز بود. به نوشتة سمرقندی: «چون حکومت بر او [وجیه الدّین مسعود] مقرّر شد، اندیشه کرد که سندی باید که اساس حکومت بدان استحکام یابد (سمرقندی، 1372: 8-177). در آن زمان، بانفوذترین جریان اجتماعی در بیهق و سبزوار، پیروان شیخ حسن جوری بودند که بیشتر مردم ولایت، از جمله وجیه الدّین مسعود، در سلک معتقدان و هواداران او محسوب می شدند (حافظ ابرو، 1380: 84؛ سمرقندی، 1372: 8-177).  ابن یمین و حافظ ابرو وی را با عناوینی همچون «شیخ الاسلام، سلطان اولیاءالله العظام، مرشدالسّالکین الی الثّواب، منقذالهالکین من العقاب.» یاد کرده اند(فریومدی، 1344: 3؛ حافظ ابرو، 1380: 144). مقام بالای عرفانی و معنوی او در خراسان آن روزگار را از این القاب و عناوین مفصّل و بلند بالا می توان دریافت. فعالیتهای پنهانی او در تجهیز هواداران همراه با نفوذ و محبوبیت فراوان در میان آنها، موجب ترس حکّام مغولی خراسان و حبس او در دژی در اطراف نیشابور گردید(حافظ ابرو، 1380: 84؛ سمرقندی، 1372: 8-177). بر اساس گزارش سمرقندی،  رأی مسعود بر آن قرار گرفت که «شیخ حسن جوری را  از زندان بیرون آورده، مقتدا سازد و خود لشکرکشی کند» (سمرقندی، 1372: 8-177). وی توانست طی عملیاتی او را آزاد کند، در نتیجه شیخ حسن و مریدانش به سربداران پیوستند و نیروی نظامی و عقیدتی آن دولت را تقویت نمودند. تأثیر این اتّحاد در ارتقای جایگاه و مشروعیت امیر مسعود، در  ملقّب شدن او به «سلطان اسلام» آشکار شد؛ لقبی که متعاقب این اتّحاد در مورد وی به کار رفت(حافظ ابرو، 1380: 144).

اتّحاد سیاسی یک سپاهی با یک شیخ صوفی در فضای سیاسی آن روز، موضوعی خلاف قاعده تلقّی می شد. این دیدگاه را امیر محمد جانی قربانی، از امرای مغولی خراسان در پیغامی به شیخ حسن بیان کرده است: «امیر مسعود مرد سپاهی است. اگر او را داعیة سرداری باشد، بعید نیست. فامّا آن جناب [شیخ حسن] مردی زاهد و گوشه نشین است و دعوی درویشی و سلامت طلبی می کند. از آبا و اجداد او کسی سرداری نکرده و او خود نیز از مبدأ حال الی یومنا هذا به تحصیل و عبادت مشغول بوده. این چه داعیه است که او را پیدا گشته و بدین سبب فتنه در خلایق افتاده؛ این صورت از او به غایت غریب و عجیب می نماید» (حافظ ابرو، 1380: 5-84؛ سمرقندی، 1372:  9-178). دیدگاه نخبگان حاکم و اشرافیت نظامی مغول نسبت به قدرت سیاسی را در متن فوق می توان به روشنی مشاهده کرد؛ دیدگاهی که بر اساس آن تنها از نخبگان نظامی انتظار می رفت برای کسب قدرت دست به کوشش بزنند، نه از نخبگان معنوی. به شیوخ صوفی به عنوان افراد وارسته ای نگریسته می شد که به هیچ عنوان دغدغة رسیدن به قدرت سیاسی را ندارند. شیخ حسن جوری در پاسخ، هدف خود را دفع ظلم و خرابی و پریشانی و قتل و غارت، و حفظ خان و مان و اهل و عیال و خون و مال مسلمانان، و صلح خواهی برای مردمی که کاسة صبرشان لبریز شده، بیان کرد(حافظ ابرو، 1380: 9-88؛ سمرقندی، 1372: 3-182). در پاسخ او، دیدگاه تازه ای هویداست که بر اساس آن رهبران معنوی خود را مجاز به مشارکت در فعالیتهای معطوف به قدرت سیاسی می دانند. این واقعیت، او را به عنوان پیشگام شیوه ای مطرح می سازد که در دو قرن بعدی، پیشوایان طریقت صفوی در پیش گرفتند.

هر چند در مورد مذهب سربداران ابهاماتی وجود دارد، تردیدی نیست که در تعالیم شیخ حسن جوری، ایدئولوژی تشیّع نقشی اساسی داشته است. اوّلاً وی مرید و جانشین شیخ خلیفه بود.  شیخ خلیفه زمانی در برابر استاد سنّی خود، شیخ علاء الدّولة سمنانی، در اشاره به مذاهب چهار گانة اهل سنّت گفته بود که: «آنچه من می جویم، از این مذاهب اعلاست»(حافظ ابرو، 1380: 9-78؛ سمرقندی، 1372: 5-174). و این پاسخ موجب رانده شدن او از خانقاه سمنانی شده بود. شیخ خلیفه اندکی پیش از قیام سربداران و تشکیل آن دولت، در سال 736ه‍.ق. در مسجد سبزوار توسّط عمّال حکومت و به فتوای فقهای سنّی سبزوار، مقتول شد. رهبری مریدان و پیروان او را شاگرد برجسته اش شیخ حسن جوری بر عهده گرفت. ثانیاً مخالفان در سبزوار، شیخ حسن جوری را به شیعه گری متّهم کردند و هشدار دادندکه او «خروج خواهد کرد و ملک خواهد گرفت و اظهار مذهب روافض خواهد کرد» (حافظ ابرو، 1380: 78؛ سمرقندی، 1372: 181).

به نظر می رسد تعلیمات او علاوه بر جنبة سیاسی- اجتماعی و نظامی، از ویژگی های قوی ایدئولوژیک نیز برخوردار بوده است. او مریدانش را به تهیّه و پنهان کردن سلاح و آمادگی و انتظار برای روز موعودی که  اشارة قیام صادر شود، توصیه می­نمود (حافظ ابرو، 1380: 80-79؛ سمرقندی، 1372: 6-175). در تعلیمات نظامی او، وجود عناصر «انتظار، اخفا و روز موعود» حاوی آن بار معنوی است که روح انتظار موعود در شیعه را باز می­نمایاند. آنها از نوعی ایدئولوژی مهدویت طرفداری می­کردند(اسمیت، 1361: 3-102). از نوشتة حافظ ابرو چنین بر می آید که سخنان و تعالیم او از چنان تأثیری برخوردار بود که «مردم بسیار مرید و معتقد او گشتند؛ به مرتبه ای که جان خود به سخن او در می باختند» (حافظ ابرو، 1380: 80). این موضوع نشان می­دهد که تعالیم وی تجّلی نارضایتی های اجتماعی بوده است. تحت تأثیر گرایشهای مذهبی او و پیروانش بود که دولت سربداران، هر چه بیشتر به سمت تشیع حرکت کرد. بر اساس سکّه های به دست آمده، آشکار است که این دولت در میانة سالهای 759 تا 763 ه‍.ق.، بینش خود را به طور کامل به تشیّع تغییر داده است(اسمیت، 1361: 84). لااقل از سال 759 ه‍.ق. به بعد، وجود سکّه های با مضامین شیعی همچون علیّاً ولی الله و نام دوازده امام توسّط سربداران ضرب می شده است(اسمیت، 1361:  260)، در حالی که بر سکّه­های پیش از آن تاریخ مضامین سنّی دیده می شود(بیانی، 1370: 104). بیشتر سکّه های شیعی سربداران مربوط به دوران حکومت خواجه علی مؤیّد سبزواری(83-766 ه‍.ق.) است.  گزارشها نشان می دهند که وی  شیعه بود و هر بامداد و شب به انتظار صاحب الزّمان اسب می کشید و نام دوازده امام را بر سکّه­ها ثبت می کرد(میرخواند، 1339: 186، 37). وجود نام مهدی بر یک سکّة مربوط به سال 779 ه‍.ق. سربداران، هرگونه تردیدی را در این اعتقاد منتفی می سازد(اسمیت، 1361: 260).

در منابع ادبی، به ویژه اشعار ابن یمین، مدّاح سربداران، هم شواهدی در مورد گرایشهای شیعی در این دولت به چشم می خورد. وی در قطعه ای قتل طغا تیمور به دست حیدر قصّاب، حاکم سربداری را با کشته شدن خلیفة دوم به دست فیروز ابولؤلؤ مقایسه کرده و بدین وسیله موضع شیعی خود و مخدومش را نشان داده است(فریومدی، 1344: 648). از سوی دیگر، در قصیده­ای در مدح تاج الدّین علی سربداری، به خصایل و دلاوری های علی بن ابیطالب (ع) اشاره کرده است(فریومدی، 1344: 70).

آخرین فرمانروای این دولت؛ یعنی خواجه علی مؤیّد تلاش کرد مبانی فقهی تشیع را با آوردن یک عالم برجستة شیعه به قلمرو خود مستحکم کند. به همین منظور، از شمس الدّین محمّد مکّی –که بعدها به شهید اوّل معروف شد- دعوت کرد تا از دمشق به سبزوار بیاید. شهید اوّل نتوانست این خواستة او را اجابت کند، ولی در عوض کتاب معروف لمعة دمشقیه را به نگارش در آورده، برای او به سبزوار فرستاد (اقبال آشتیانی، 1365: 9-467). این تلاش خواجه علی مؤیّد را می توان آغاز مرحلة نهایی تکامل دولتی دینی توسّط سربداران دانست؛ کاری که با ورود تیمور ناتمام و ناکام ماند. 

تکیه بر نمادهای شیعی، علاوه بر سربداران، در برخی دولتهای دیگر نیز به چشم می خورد. مواردی همچون دفن اعضای خاندانهای حاکم در جوار مرقد امام علی نیز به ویژه در مورد خاندان جلایری در منابع ذکر شده است (سمرقندی، 1372: 83)؛ حتّی در مورد برخی از مغول ها نیز شائبة تشیّع وجود دارد. بر یک سکّة ضرب شده در آمل به سال 742 ه‍.ق. که متعلّق به طغاتیمور است ـ علامات اصلی تشیع مانند علیّ ولی الله و نام دوازده امام دیده می­شود(اسمیت، 1361: 255). اشاره به مهدی موعود را حتّی در مدیحه ای خطاب به اویس جلایری سنّی مذهب نیز می توان مشاهده کرد (سمرقندی، 1382: 272).

تأسیس دولت شیعة مرعشیان مازندران نیز تحت تأثیر نهضت سربداران صورت گرفت. مؤسّس این دولت قوام الدّین مرعشی، مرید سیّد عزّالدّین سوغندی و سوغندی مرید شیخ حسن جوری بود(مرعشی، 1345: 1-170). وی علاوه بر سیادت، نسب خود را به امام حسن عسکری می رساند. او با تمسّک به این نسب و نیز با زهد و گوشه نشینی پیروان و معتقدان زیادی یافت، و در اقدامی غافلگیرانه، امیر افراسیاب چلاوی حاکم مازندران را کشت و بر آن سرزمین سلطه یافت (سمرقندی، 1372: 326). در ادامة تبار طریقت شیخ خلیفه- سلف شیخ حسن جوری- بود که طریقت زاهدیة گیلان پدید آمد. طریقت زاهدیه به نوبة خود موجد مرشدیت شیخ صفی الدّین اردبیلی و پیدایش طریقت اردبیل شد. بدین ترتیب، تجربة یگانة سربداران و شیخ حسن جوری که آمیخته ای از تصوّف فعال اجتماعی و سیاسی با مفاهیم دینامیک شیعی بود، با نهضت صفویان و ایجاد تحوّلات و دگرگونی های عمیق در جغرافیای مذهبی، سیاسی و اجتماعی ایران پیوند می یابد.

نتیجه

مبانی مورد استناد دولتهای محلّی بعد از ایلخانان برای کسب مشروعیت را می توان در چهار گرایش عمده دسته بندی کرد: مغولی، ایرانی، سنّی و شیعی. نخستین گرایش در قالب فرهمندی خاندان چنگیز، و منصب خان،  منحصراً به وسیلة سران قبایل مغول، در شمال و به ویژه شمال غرب ایران ـ که مغولان بیشتر در آنجا سکونت داشتند ـ مورد استفاده قرار گرفت. آنها با استناد به فرهمندی و حقّ سلطنت خاندان چنگیز، نزدیک به بیست سال بر سر نصب خان­های تحت حمایت خود به کشمکش پرداختند، امّا با ناموفّق ماندن تلاشها، عملاً از این باورها دست کشیده، با استناد به حقّ ناشی از پیروزی نظامی رأساً به حکومت پرداختند. دولتهای چوپانی و جلایری محصول چنین روندی بودند.

گرایش دوم درقالب سه مفهومِ  تقابل ایرانی-تورانی، پادشاهی، و نام ایران، تقریباً مورد توجّه همة دولتهای این دوره، چه مغول و چه ایرانی قرار گرفت. در این میان، احیای تقابل ایرانی-تورانی در دولت سربداران، به دلیل گرایشهای ضدّ مغولیشان، و به دلیل خاستگاه ایرانی و شهریشان، نقش ویژه و برجسته­ای داشت. آنها با استفاده از این دو قطبی، علاوه بر کسب مشروعیت، به تقویت روحیة حماسی، پهلوانی و ضدّ بیگانه ـ که در ذات جنبش آنها وجود داشت ـ پرداختند. به علاوه، تمام این دولتها از مفاهیم مرتبط با پادشاهی ایرانی، همچون فره ایزدی شاهان یا حقّ الهی سلطنت، و برخی عناوین و القاب شاهان دورة باستان، بهره گرفتند. برخی از آنها نیز، به ویژه جلایریان و سربداران بر نام ایران تأکید کردند. جلایریان با این کار،  تمایل به سلطه بر سراسر کشور و تبیین نقش خود به عنوان تنها وارث مغولی ایلخانان را ابراز می کردند، در حالی که سربداران نام ایران را به عنوان نمادی از تقابل با مغولان به کار می بردند.

گرایش سوّم شامل تظاهر به شریعت خواهی، رابطه با خلافت، و عنوان موعود قرن بود. تظاهر به شریعت خواهی و سیاست های سختگیرانة ناشی از آن را نخستین حاکمان مستقلّ آل کرت و آل مظفّر، در پیش گرفتند. مظفّریان، علاوه بر آن، اقدام به برقراری ارتباط با دستگاه خلافت عبّاسی مستقر در مصر نمودند. در نتیجة این ارتباط بود که خود را به عناوینی که بیان کنندة حمایت آنها از خلافت بود، ملقّب کردند، از جمله خود را موعود قرن و احیا کنندة دین و خلافت خواندند. احتمالاً پایگاه قوی مذهب سنّت در شرق خراسان و در فارس، و ارتباط تجاری و فرهنگی فارس با جوامع عرب از طریق دریا، که تحت قیادت معنوی خلفای عبّاسی مصر بودند، از زمینه های چنین گرایشهایی بوده است.

گرایش چهارم خاصّ سربداران، و تا حدودی مرعشیان بود که خود تحت تأثیر سربداران قرار داشتند. سربداران با تکیه بر ارزشهای اصیل شیعه، همچون ظلم ستیزی، عدالت طلبی و انتظار ظهور مهدی موعود، نهضتی معنوی-سیاسی بر پا کردند و به مبارزه ای موفّقیت آمیز با مغولان و وابستگانشان دست زدند. پایگاه کهن شیعه در غرب خراسان، تعلیمات و تشکیلات عالمان و عارفانی چون شیخ خلیفه و شیخ حسن جوری، روحیات پهلوانی و جوانمردی، و سرانجام ضربات هولناکی که مردم خراسان از مغول ها متحمّل شده بودند، از زمینه­های این گرایش بود.

سرنوشت نهایی چهار گرایش مزبور در ایران، به یکسان رقم نخورد. مبانی مغولی مشروعیت، همراه با مرگ آخرین خان اسمی در سال 756 ه‍.ق.، عملاً کارکرد خود را از دست داد، هرچند تیمور با ایجاد یک نسب نامة مغولی زنده بودن این باور را نشان داد، امّا این ادعای تیمور بیشتر در مقابله با اشرافیت قبیله ای ماوراءالنّهر، خانهای جغتایی شرقی، و خانهای اردوی زرّین بود. مبانی سنّی تا پایان قرن نهم، در دولت تیموریان، ادامه یافت. امّا دو گرایش ایرانی وشیعی، علی رغم نابودی دولت سربداران، سرانجامی کامیاب داشتند. با پیروزی نهضت صفویان در آغاز قرن دهم، ایرانی گری و تشیّع با هم تلفیق شده، وحدت دوبارة کشور را در مرزهای تاریخی خود و تحت یک دولت ایرانی، سرانجام تحقّق بخشیدند. بخش قابل توجّهی از این تحوّل را باید مدیون جریانهای سدة هشتم دانست.        

1. اسمیت، جان ماسون. (1361). خروج و عروج سربداران، ترجمة یعقوب آژند، تهران: دفتر مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

2. اقبال آشتیانی، عبّاس.(1365). تاریخ مغول، تهران: امیر کبیر.

3. بیانی، شیرین. (1354). تاریخ آل جلایر، تهران: دانشگاه تهران.

4. بیانی، شیرین (مترجم). (1383). تاریخ سرّی مغولان، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

5. بیانی، ملکزاده. (1370). تاریخ سکّه، تهران: دانشگاه تهران. 

6. جوینی، عطاملک. (1337). تاریخ جهانگشای، جلد اول، تهران: کلالة خاور.

7. حافظ ابرو، شهاب الدّین عبدالله. (1380). زبدة التواریخ، جلد اوّل، تصحیح سید کمال حاج سیّد جوادی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

 8. حافظ ابرو، شهاب الدّین عبدالله. (1317). ذیل جامع التّواریخ رشیدی، بخش نخستین، تصحیح خانبابا بیانی، تهران: شرکت تضامنی علمی.

9. خواندمیر، غیاث الدّین بن همام الدّین بن الحسینی. (1333). حبیب السّیر فی اخبار افراد البشر، تهران: کتابخانة خیّام.

10. خنجی، فضل الله بن روزبهان. (1362). سلوک الملوک، به کوشش محمّد علی موحّد، تهران: خوارزمی.

11. رویمر، ه. ر. و دیگران. (1379). تاریخ ایران دورة تیموریان، ترجمة یعقوب آژند، تهران: جامی.

12. ساوجی، سلمان. (1367). دیوان سلمان، به اهتمام منصور مشفق، تهران: صفی علی شاه، چاپ دوم،

13. سمرقندی، دولتشاه. (1382). تذکرة الشّعراء، تصحیح ادوارد براون، تهران: اساطیر.

14. سمرقندی، کمال الدّین عبدالرزاق. (1372). مطلع سعدین و مجمع بحرین، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوایی، جلد اول، تهران: پژوهشگاه، چاپ دوم.

15. شبانکاره ای، محمّد بن علی بن محمّد. (1376). مجمع الانساب، تصحیح میر هاشم محدّث، تهران: امیر کبیر، چاپ دوم. 

16. غفاری، قاضی احمد بن محمّد. (بی تا). تاریخ نگارستان، تصحیح آقا مرتضی مدرّس گیلانی، تهران: کتابفروشی حافظ.

17. فروند، ژولین. (1362). جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمة عبدالحسین نیک گهر، تهران: نیکان.

18. فریومدی، ابن یمین. (1344). دیوان، تصحیح حسینعلی باستانی راد، تهران: سنایی.

19. قادری، حاتم. (1378). اندیشه­های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت.

20. کتبی، محمود. (1364). تاریخ آل مظفّر، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوائی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

21. مرعشی، میر سیّد ظهیرالدّین. (1345). تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به کوشش محمّد حسین تسبیحی، تهران: مؤسّسة مطبوعاتی شرق.

22. مستوفی، حمدالله. (1339). تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.

23. مستوفی، زین الدّین بن حمدالله. (1372). ذیل تاریخ گزیده، تهران: موقوفات دکتر محمود افشار یزدی.

24. مؤلّف نامعلوم. (1372). رسالة منفردی مربوط به واقعة تبریز در سال 787، ضمیمة ذیل تاریخ گزیده، تهران: موقوفات دکتر محمود افشار یزدی.

25. میرخواند، محمّد بن سیّد برهان الدّین. (1339). روضة الصّفا، ج 5، تهران: [بی نا].

26. نطنزی، معین الدّین. (1336). منتخب التواریخ، تصحیح ژان اوبن، تهران: خیّام.

27. همدانی، رشیدالدّین فضل الله. (1373). جامع التّواریخ، جلد اوّل، تصحیح و تحشیه محمّد روشن و مصطفی موسوی، تهران: البرز.

28. وصّاف الحضره، شرف الدّین عبدالله بن فضل الله شیرازی. (1372). تاریخ وصّاف، تحریر از عبدالمحمّد آیتی، تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و علوم انسانی، چاپ دوم.

29. یزدی، معین الدّین بن جلال الدّین محمّد معلّم. (1326). مواهب الهیه، تصحیح سعید نفیسی، جلد اول، طهران: اقبال.